内在自由与外在自由

（二）内在自由与外在自由

作为人类生存状态，外在自由是人的一种行为状态，它表现为人的活动不受限制和阻碍；内在自由是人的一种精神状态，它表现为思维和意志的畅通及精神的愉悦。内在自由本身也可以从积极和消极两方面理解。从积极方面看，内在自由是自由意志为了某一价值理想或价值目标而积极进取的自由。从消极的一面看，内在自由就是摆脱精神障碍的自由。这些障碍来自欲望、困惑、忧虑、恐惧、怯懦、迷茫等；摆脱了这些精神障碍，人就会感到内心世界的无限广阔，这便是内在精神体验上的自由。人的这种内在体验的自由主要表现在三个方面：认知的自由、人格的自由和精神境界的自由。人通过认知和理解摆脱了困惑而产生的内在体验即是认知上的自由，此种自由类似孔子所谓“智者无惑”的心理状态。通过修养和磨炼摆脱了对名利的欲望、对灾难的恐惧、对贫困的忧虑等，由此而产生的内在体验即是人格的自由，此种自由类似孔子所谓“仁者无忧，勇者无惧”的心理状态。通过对生命意义的认识、对行为原则和对生活目标的确立，从而使人生摆脱了迷茫，找到了归宿，由此而获得的内在体验即是精神境界的自由，此种自由类似孔子所谓“从心所欲不逾矩”的心理状态。通常，哲学（科学）、道德和宗教就是达到三种内在自由的途径。

与西方人的内在自由之注重认知的自由不同，中国古人的内在自由则重在人格与境界的自由。这一特点无论表现在儒、释、道哪家都一样。

道家的最高境界是“无为”，无为即是顺其自然。如果人生于自然之中则不难做到，但生于社会之中此非容易，这需要一番“得道”的修养工夫。如何得道？在老子那里就是要做到“守柔”，“不争”，“至虚极，守静笃”⁽¹²⁰⁾，“塞其兑、闭其门”⁽¹²¹⁾。人如果两眼盯着财物名利，则必然争强好胜，与别人争强好胜则必有挫折从而失去内在的自在自由。所以，老子主张“自知”，“自胜”，“知足”，这样人的精神即可长存⁽¹²²⁾。庄子的最高境界是“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”⁽¹²³⁾，或者是“天地与我并生，而万物与我为一”⁽¹²⁴⁾。这就是“至人”“神人”“圣人”的境界，要达到这一境界，就要“无己”“无功”和“无名”，用一个词表达就是“无待”，即不要有任何期待和愿望。要做到“无待”，就要通过“堕肢体，黜聪明，离形去知”⁽¹²⁵⁾的坐忘工夫以达到“丧我”的地步。“丧我”，即是让经验的自我彻底消失，只保留一个纯粹精神的自我。这样人在精神上就有了无限的绝对的自由了。

佛教的内在自由与道家十分相似。作为佛教的最高果位，无论是小乘佛教的阿罗汉，还是大乘佛教的佛，都是消除了任何物质存在的纯精神存在。它们脱离了现实的世界，排除一切生理束缚，摆脱了任何的心理烦恼，由此而获得了绝对的精神自由⁽¹²⁶⁾。以禅宗为例这种精神自由就是：“心量广大，犹如虚空，无有边畔，亦无方圆大小，亦非青黄赤白，亦无上下长短，亦无嗔无喜，无是无非，无善无恶，无头无尾。……心量广大，遍周法界。用即了了分明，应用便知一切，一切即一，一即一切，去来自由，心体无滞，即是般若。”⁽¹²⁷⁾天台宗所讲“一心具三千”“三缔圆融”，华严宗所讲“理事无碍”“事事无碍”，以及唯识宗所讲的“唯识无境”等境界，即是与禅宗近似的精神境界。如何达到这种境界？此即以“无念”为主。《坛经》说：“何名无念？若见一切法，心不染著，是为无念。”又说：“真如有性，所以起念。真如若无，眼耳色声，当时即环。善知识，真如自性起念，六根虽有见闻知觉，不染完境，而真性常自在。”⁽¹²⁸⁾佛教的“无念”又叫“无执”，是与道家“无待”有着相似含义的概念，都是指摆脱任何物质经验性的欲念和牵累，保持内心的绝对平静。

很明显，上述佛道两家所追求的内在自由与康德的意志自由不同。一方面它们不是求善的道德自由，而是追求一种无善无恶的内在虚空与静寂。另一方面，它们不是一种意志的自觉自律，而是对意志的根本消除。与康德意志自由有相似性的是儒家的内在自由。儒家讲仁、义、忠、信，讲恕道、慎独，这些虽然不是康德所谓的“道德的绝对命令”，但毕竟是一种“为仁由己”的道德自律。但是，这一特点儒家并非始终如一地坚持。当儒家转向“养心莫善于寡欲”的心性修养上，尤其当宋明儒家主张“性即理”“心即理”“心外无理”“心外无物”，并由此主张“存天理，去人欲”的时候，儒家便走向了佛道两家的路子。佛教修养是以“无执”“无念”为方法，以“成佛”为目标，道家修养是以“虚”“静”“无待”为方法，以成“至人”“神人”为目标。宋明新儒家也明确提出了以“成圣”为目标、以“主静”“居敬”“窒欲”为方法的修养理论。无论是在修养目标还是在修养方法上，他们都与佛道两家有神通之处，即通过与经验现象界的隔绝保持内心的平静，从而达到精神的高度自由。李泽厚认为，宋明儒家之通过“正心诚意”“守静持敬”而获得的“孔颜乐处”，是“属伦理又超伦理，准审美而又超审美的目的论的精神境界”，它“似乎无往而不适，自由而愉快”。“这种准宗教的体验在中国社会和文化条件下，经常是纯静观的、被动的、安宁平静的快乐，而缺乏那种具有巨大内在震荡和积极冲击力量的悲剧精神和苦难意识。”⁽¹²⁹⁾现代儒家中，冯友兰提出“天地境界”说，唐君毅提出“心通九境”说，两人的理想境界都类似于佛家“佛”境界和道家“神人”的境界。可以说，当儒家的心性修养论达到如此地步时，其追求的内在自由便由先秦儒家的“意志自律”的积极自由，而转向了与佛道相类似的“意志消解”的消极的内在自由。

内在自由与外在自由的不同在于，内在自由是一种内在的精神体验，它具有超验性、无限性和不可公度性；外在自由是一种外在的行为体验，它的特点是经验的、有限的、可做意向性比较分析的。举例来说，甲读了100本书，乙只读了1本书，很难说甲比乙就一定具有更多的内在自由，因为内在自由是一种内心体验，或者说是一种心理的、精神的状态；读了100本书可能因为问题越多、困惑越多、焦虑越多、恐惧越多，而减损了内在自由。但是，假如允许甲可以去100个地方旅游，而只准许乙去1个地方旅游，我们会毫不怀疑地说，甲的外在自由程度要远远大于乙。这就是说，内在自由与外在自由是不具备可比性的，有内在自由并不意味着有外在自由，由此，有德性自由也就并不意味着有政治自由。而实际情况往往恰好相反，人们为了扩大内在自由度而不得不减小自己的外在自由度，为了扩大德性自由度而不得不减少对政治自由度的追求。宋明儒家面对君主专制下外王事业的无奈而转向寻求内在自由就是例子。西方历史中也有类似的情况发生。启蒙运动后期诗人华兹华斯面对法国大革命带来的恐怖政治写道：“哦！有谁曾在自己的一生中，一直保持并扩充这种内在的自由（freedom in himself）？因为只有她才是真正的自由。”⁽¹³⁰⁾对于华兹华斯所追求的内在自由，西方学者艾丹·戴伊（Aidan·Day）评论道：“这种内在自由（inner freedom）上实质是什么？这个自由已失去了以平等、自由（liberty）和博爱为内涵的社会政治意义，因为我们发现它所指向的是一个‘看不见’的世界，即上帝的世界，而不是由人和具体的社会现实或现象所构成的世界。”⁽¹³¹⁾

内在自由与外在自由两种性质是完全不同的自由，二者没有通约性，不管是直通还是曲通，都没有路径可走。它们是分属于两个不同世界的自由：一个存在于心内，一个存在于身外；一个是完全属于个体的，一个是（在社会中）属于群体的。事实上，不管是中国还是西方，不管是古代还是现代，对内在的德性自由的追求通常是以牺牲外在的政治自由为代价的。