道德理性下的民主政治

（二）道德理性下的民主政治

牟宗三的政治哲学，重在强调从旧内圣开出新外王，即通过道德理性（良知）的坎陷转出民主政治。但对于民主政治的具体样式，他没有明确的阐述。但从他的论说中不难判断，他所坎陷出的民主应该就是西方现代民主，即以宪政、法治、权力分立与制衡及竞争与选举等为主要特征。唐君毅在民主理论上与之不同的是，其政治哲学强调对西方民主政治的超越性。如果说，德性在牟氏那里是本体，是根源，那么在唐氏这里则它更有一层制高点的意义。它统摄全体而滋养全体，它对民主政治的作用，类似于亚里士多德笔下的目的因。

在上一章中我们曾经指出，唐君毅的整个文化哲学以道德理性（或曰道德意识、道德意志、道德自我、精神自我，或简称德性）为基础和核心。他认为人类一切社会活动，包括家庭伦理、国家政治、经济生产、宗教教育、科学研究、文学艺术、军事体育等所有领域，都表现为一种道德价值，都是道德自我、精神自我的展现。道德理性在这里起到了统领全局的作用。在政治领域，道德理性所展现出来的无私之心是达到理想的民主政治的关键。这颗无私之心是人类本性中所先天具有的，或者说是人类理性在其运用过程当中所必然产生的。他认为，既然世界存在着普遍之理，而人心又能认识普遍之理，那么人心也就是颗普遍之心，即无私之心⁽⁵⁴⁾。基于这颗道德理性的无私之心，一种有别于西方民主政治而同时包含法治与德治在内的理想的民主政治就有望实现。

唐君毅先是通过与君主制和贵族制相比较对西方现行的民主政治作了分析。黑格尔曾说，在专制政体下只有一个人（君主）是自由的，在民主和贵族政体下只有少数人（贵族）是自由的，在日耳曼君主政体下所有人都是自由的。⁽⁵⁵⁾但现代政治学一般认为，民主制优于贵族制，贵族制优于君主制，只有在民主政治下才能保证全体公民的自由。唐君毅认为，评价一种政治制度的优劣，不在于该制度下自由人即有权人的多少，贵族制优于君主制不在于贵族制下有权人多于君主制下的，民主制优于贵族制也不在于民主制下全体人都有权。他说：“唯政治制度之规范作用，初由诸个人公共的理性意志道德意志之所订，所以向个人而施。其所以须改善，乃所以求逐渐定下更合理性之制度，以制裁各个人之不合理之动机，以实现国家人民中诸个人公共的理性意志道德意志。故吾人之论何种政治制度较为善良，亦当自订定之者之动机之是否纯粹，与其为效于国家中其他个人团体之意志之规定，与国家全体人民之公共的理性意志道德意志之实现以见。而政治之是否善良，则除政治制度之是否完善外，尚需视人之如何运用此政治制度，其运用之动机是否完善而定。而所谓改良政治，遂必然包括改良制度与改良政治上之人物之二义。”⁽⁵⁶⁾按照这样一种标准，民主制之优于君主制和贵族制就不再是绝对的。因为，开明的君主或贵族使人民获得的自由和权利，可能并不比民主制下人民获得的少。而民主制之优于君主制和贵族制的地方只是在于，民主制通过权力制衡与立法有效地实现了对权力的限制。“在民主政制下，人皆可同出自承认他人之权利之动机，以尊重一切人与普遍法律，人亦赖知全民对我之权利与普遍法律有一尊重，而自觉其权利之有保障。故人对任何人之尊重，皆可不复出于畏惧之私欲，此即民主政制所由成立之动机，所以无君主专制贵族政制所由成立之动机中之不合理处。”⁽⁵⁷⁾在民主制下，由于法律规定了所有公民平等的权利，所以任何人既不能为了自己的利益而随意损害别人的权利，也不必为了自己的利益而遵从特权。可以说，从制度方面看，民主制无疑是最好的，但从人的方面看，民主制仍旧有它的问题。这问题是，“其下之政治社会中人民，仍可出自自利之动机，以肯定法律，由念法律之可保障其已得之权利，而益增其争权利之心；并由法律意识与私欲之冲突，导致精神之局促猥琐；且于法律所未及之处，谋曲解法律，制造法律，另求有以遂其私等。”⁽⁵⁸⁾这是说，在民主制度下，人们仍旧可以借法律之公意之名，而求个人私利之实。但是，这却不是法律制度本身的问题，也是靠法律制度解决不了的问题。这是属于人本身的问题，也是就人的道德素养问题。因此，改进现行于西方的民主政治，其着眼点就在于提高人们的道德素质，使人们之间的相互尊重，不再是出于对法律的遵守，而是出于对人的道德人格本身的尊重，也就是这种尊重必须是出于无私之心。为此，唐君毅认为，理想的政治应该在以下八个方面与现代西方民主政治有所不同：

一、对法律的肯定不是出于对权利欲望，而是视之为一种人类理性的客观表现。

二、不把政治的中心问题看作是权力的分配问题，而是视之为人们普遍的政治责任的实现问题。

三、不把政权作为目的来获得，而是视之为实现政治理想和道德责任的手段；由之，若遇有能代替自己实现政治理想和道德责任者，则主动让贤。

四、由于视权力为实现普遍的政治理想和道德责任的手段，所以即使认为自己的政治才能并不亚于他人，也不去与他人争权；若在对方才能不如自己或受众人推选而不得已去争的情况下，也不是代表个人意志，而是代表合乎普遍理性的公共意志。

五、在政治以实现人的政治责任为中心的情况下，政权公平分配的目的是为了制约政治的实际担当者之对公共意志负责；由此，可以视法律为保障政治责任实现的工具，而不是获得权利的工具。

六、由对国家人民之理性意志和道德意志的尊敬，而对政治责任的实际担当者和对政治职位本身同样对之以尊敬的态度；对政治责任实际担当者的进退升降，皆出于对道德人格和政治职位的尊重，而非出于其为自己权力意志的代表。

七、在尊重政治职位与政治责任担当者之道德人格的政治意识下，人们必然推贤让能，礼让为国，如此，则执政人物必皆为贤能之士，居最高位者必是最能代表人民国家之公共意志；且由此，从政之人，因明晓自己的权力非他人所赋予而是源于道德理性，则必然更加增强道德意识与政治责任，并不会对于从事其他职业的人有任何优越感。

八、这样的一种政治理想，就是在民主与法治框架下的礼治、人治和德治，或者说就是以中国传统德治精神为内容，以西方现代宪政民主为形式的中西合璧。⁽⁵⁹⁾

唐君毅认为，这样一种理想的政治，“既有客观之法治与民主之制度之存在，以阻止政府中人之意志之降落，复有客观之人民顺此理性原则使引导，所共培养出道德意志，以支持促进政府中人之道德意志；然后中国过去德治人治礼治之理想，乃能真正实现。”⁽⁶⁰⁾这种政治的优点在于，它一方面既继承了中国传统德治政治中尊贤使能的积极内容，又克服了其中君主（最高执政者）权力容易失范的弊病；另一方面，它既保留了现代民主政治之对权力有效制约的长处，又克服其中争权夺利的劣根性。在这样的政治社会中，人们之间之相互尊重权利与自由，不再是消极被动的，而是积极主动的，因为此相互尊重不再是出于权利欲望，而是出于道德理性。

一般认为，现代新儒家在思想的前后影响上，牟宗三受熊十力的影响大，而唐君毅则受梁漱溟的影响大。牟的哲学体系是从道德形而上学入手，是对熊十力体用不二道德本体论的继承，唐的哲学思想是沿梁氏的文化哲学的路向。在政治哲学上，牟氏从道德本体论角度，主张从道德无限心坎陷出民主政治。唐君毅在政治理论上则采取梁漱溟的态度，即以中国传统政治哲学中的德治精神来斧正西方民主政治的弊端，同时用西方民主政治的优点来克服中国传统政治上的痼疾，由此而产生一种超越单纯的法治或德治的新的理想政治。唐君毅的理想政治，无论在理据还是模式上都可以看到梁氏政治思想的痕迹。梁氏曾认为，西方民主政治的形式可取，但其“出自欲望的计虑”的动机不可取，因而主张用孔子的“刚”的态度代替这种“出自欲望的计虑”的动机⁽⁶¹⁾。在这动机问题上，唐氏只是将梁氏的含混不明的“刚”的态度，解释为普遍的“政治责任感”。在理想的政治模式上，梁氏曾提出过“人治的多数政治”或“多数政治的人治”，他说：“我们现在的这种尊尚贤智、多数人受其领导的政治，自一方面看的的确确是多数政治，因为多数是主动，而非被动；但同时又是人治而非法治，因为不以死板的法为最高。而以活的高明的人为最高”⁽⁶²⁾。

与梁漱溟的“人治的多数政治”相比较，唐君毅的理想政治理论除了论述得更为详细外，其最大特点是道德理想主义的色彩格外浓厚。梁的“刚”的态度，大约是孔子“刚毅木讷近于仁”中的“刚”与西方生命哲学中“生命冲动”结合起来的一种精神，它并不排斥人的某些本能欲望。但唐的理想政治则是以人的“政治责任感”为基础和核心，而这种“政治责任感”则是完全摆脱了对权利的欲望，而纯粹出于道德意志也即无私之心。这种政治理想与中国儒家的“大同社会”并没有本质的区别，其立论基础都是理想主义的人性论，也即即内在即超越的道德论。由此可见，唐君毅与牟宗三同样是直接继承了传统儒学内圣外王的政治思想，只是其继承方式有所不同。牟氏以德性与民主为母子关系，认为德性中可以孕育和产生民主；唐氏以德性与民主为夫妻关系，认为二者结合可以生出新的政治。