（二）儒家德性与现代民主精神的扞格
现代新儒家主张由儒家德性开出民主或用儒家的道德主义改造民主，这一主张的前提观点是儒家思想中富有民主精神。在1958年张、牟、唐、徐四人联名发表的《中国文化宣言》中曾写道：“中国今虽未能完成民主建国之事业，然我们却不能说中国政治发展之内在要求，不倾向于民主制度之建立。更不能说中国文化中，无民主思想之种子。”(108)中国文化中民主思想的种子就是：“从儒家之肯定：天下非一人之天下，并一贯相信在道德上，人皆可以尧舜为圣贤，及民之所好好之，民之所恶恶之等来看，此中之天下为公，人格平等之思想，即为民主政治思想根源之所在，至少亦为民主政治思想之种子所在。”(109)在牟宗三看来，儒家德治思想中已经包含了完备的民主政治的精神条件，这精神条件概括起来说就是政道上的“公天下”观念（其所谓中国有治道而无政道，是就民主为政治之恒常之道而言）、治道上的“让开散开，物各付物”的个体主义原则，和道德上的“先富后教”“严以律己，宽以待人”的原则。(110)其唯一缺乏的就是由这种内容形态转为外延形态、由运用形态转为架构形态、由综合形态转为分解形态，总之是由精神形态转为制度形态。唐君毅认为，儒家在政统外有道统和学统，在政治上反对法家集权主义，以社会教化为本，以人民为本，尊重个人之人格，重视自得之自由，这些即是民主政治建立的精神基础。“所以今后儒家精神之保持，必须重在建树一人文社会，使儒家所重之学术教育，全在社会生根，使社会文化力量，真能实际的限制、规范、领导及提高政治，而社会文化之力量表现于政治之方式，则应当是一民主政治制度”(111)。徐复观认为，孔子通过学与教使人获得了人格尊严，并以德和能作为确立人的社会地位的依据，这实际上是“中国自由社会的创发”（尽管“没有彻底完成”）(112)；儒家有对家庭、对国家、对社会负责的精神，这种负责不是依靠宗教力量，而本着“自本自根”之精神；这些说明，“儒家的政治思想必归于民主政治，而民主政治之应以儒家思想为其精神之根据”(113)。
除了新儒家现代学者中试图从儒家思想中寻出现代民主精神的不乏其人。美国汉学家荻百瑞（Wm·Theodore de Bary）在其《中国的自由传统》(114)一书中认为，儒家的保守主义与自由主义不是一种对立关系，而是互补关系；儒家在个性主张上的中庸、克制与妥协的原则，在教育上的道德、文化的继承性原则以及教育的大众化、自愿性和互动性等原则，都体现了自由主义精神(115)；而宋代新儒家的“为己之学”、“自任于道”、“博学”、“自得”等学习与修养原则是一种个人主义精神，正是这种个人主义精神的教育孕育出了明代黄宗羲、李贽这样的具有批判和革新精神的知识分子，他们是儒家自由主义集中体现。中国学者邓小军认为：“儒家思想具有同于作为民主思想核心逻辑的内在逻辑前提的天赋人性本善、天赋予人性人人平等的人性思想，具有同于民主思想根本理念的天下为公即最高政治权力属于天下人民的政治理想，具有与民主思想根本理念相一致的人民高于统治者的政治思想，具有同于民主思想之一部分的人民有权推翻暴政的政治思想，因此之故，儒家思想与民主思想可以并且应当合乎逻辑地相结合。”(116)其他学者在探讨儒家思想中的民主精神时，也大都离不开从“人性平等”“仁政”“民本”等方面论述。
这些观点并非没有道理，因为我们前文曾经指出，民主作为精神是必然存在于各民族的文化传统中的。但是，各民族文化传统中的民主精神是有差别的，这些差别可能是量的（如果我们可以将民主精神归结为一些概念的话），也可能是程度的。这些差别就决定了有的民族可以从自己的文化传统中孕育出民主政治（如西方），有的则不可能。那些认为民主政治可从儒家思想传统中产生出来的人，若不是在论证逻辑上存在问题，就是要么将其中非民主的精神当作了民主精神，要么将产生民主政治的必要的精神条件当作了充分的条件，而更关键的一点是，在看到儒家思想中的民主精神的同时却没有看到或不愿看到儒家思想中的非民主和反民主的精神。此即下文我们要讨论的问题。儒家道德观念中的与民主精神相背离、相矛盾的成分就是它的家族主义、专制主义和理想主义的特性。
家族主义是中国传统文化根源性最深的特征，它源于中国古代社会的家国同构性。家族主义以家族为社会的存在基础和基本的存在形式，并以家族为基本的价值取向。在家族主义影响下，儒家道德伦理观念也通常以家族为核心和出发点。孔子弟子有子认为：“孝弟也者，其为仁之本与”。《中庸》认为：“仁者人也，亲亲为大”。孟子将仁义礼智解释为：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，饰文斯二者是也。”(117)礼记·礼运》中把父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇贞、长惠、幼顺、君仁、臣忠定为“十义”，其中的家族关系是主要内容。这些都表明了儒家伦理的家族中心主义特点。
家族主义不仅使中国古代伦理道德以家族为中心，而且将家族关系泛化到社会其他领域，使得本属于社会公德和职业道德领域的伦理规范也家族化。古代君臣关系本是行政上的上下级关系，但在家族主义影响下，君成了“君父”，臣成了“子臣”，君臣关系结果变成了父子关系。官员和民众的关系本属于管理和被管理的关系，但当官员被称作“父母官”时，民众也就随之成了“子民”，官民之间也变成了父子关系。在职业领域也同样存在这种现象，比如师徒（生）之间就通常被看作是父子关系，所以中国有“一日为师，终身为父”之说。在日常社会生活中的朋友关系，中国古人也会通常根据年龄、职位或地位的差异赋予其兄弟（姐妹）或长幼关系。
儒家道德观念中的这种家族主义严重影响了其应有的社会政治意义。儒家讲的仁、义、忠、信、恭、宽等德目，应当具有很强的社会公德效应，但在家族主义影响下，本具有“博爱”内涵的仁的意义被束缚到了“亲亲”上，本具有广泛社会责任感的义的意义被缩小到“从兄”上；我可以对我家族以外的人待之以仁义忠信，但其前提是这些人必须首先被纳入我的“兄弟（姐妹）”“长辈”或“晚辈”的人际关系圈中，也就是先把我与他人的关系家族化后才能待之以美德。在家族主义观念的影响下，当家族利益与社会公共利益发生冲突时，必然是牺牲公共利益而保全家族利益。《论语》记载，孔子的朋友叶公对孔子讲了他们家乡有人告发自己的父亲偷别人家羊的事，孔子却不以为然，认为应该“父为子隐，子为父隐”，父子互隐才是正直的表现(118)。可见，在家族主义影响下孔子的正义感也被扭曲了。
儒家道德观念中的这种家族主义，在很大程度上仍旧影响着现在中国人的价值观念和思维方式。现在人际关系中的“哥们”义气、政治领域的宗派主义和裙带关系、公共权力运作上的“人情”和特权的现象，无不根源于家族主义伦理观。
儒家道德的专制主义特性可以看作是家族主义特性在政治上的变种，其直接思想来源应该是先秦法家的政治学说。儒家的伦理思想在强调下一级要对上一级服从的同时，也强调上一级对下一级的人道主义义务，比如臣对君忠的同时君必须对臣义，子对父孝的同时父必须对子慈。这种上下之间道德上的义务对应关系，在一定程度上有制约个人擅权的作用，从伦理学上讲则有一种道德自主的倾向，即若君对臣不义，臣可以有对君不忠的道德选择，若父对子不慈，子可有对父不孝的道德选择（尽管这可能是最后的选择）。先秦法家却反对这种上下之间的义务对应关系，而主张下对上的绝对服从。韩非子先从君臣关系开始，论述了法家的伦理主张。他说：“贤者之为人臣，北面而委质（贽），无有二心。……顺上之为，从主之法，虚心以待命，而无非也。……为人臣者，譬之若手，上以修头，下以修足；清暖寒势，不得不救；镆铘傅体，不敢弗博。”(119)这就是说，臣子必须全心地效忠君主，绝对地服从君主，即使“人主虽不肖”，“臣不敢侵”(120)。“君叫臣死臣不能不死”正是韩非子君臣伦理的精神实质。韩非子把这种君臣之间的绝对命令与绝对服从的关系扩至家庭领域，便形成了“三纲”之说的原始形态：“臣事君，子事父，妻事夫。三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也。”(121)
儒家在先秦是反对法家的专制主义的，但自汉代上升到“独尊”地位后情况即发生了相应的变化，这就是儒家由先秦诸家中的一家变成了融合各家思想的“杂家”，其中“儒学法家化”是这次儒家思想变化的主流。“儒学法家化”运动的代表人物是当时最有影响的大儒董仲舒，他在《春秋繁露·基义》篇中最先吸收了法家的上述思想：“天为君而复露之，地为臣而持载之；阳为夫而生之，阴为妇而助之；春为父而生之；夏为子而养之。王道之三纲可求于天。”之后，“三纲”之说又在东汉章帝时期的白虎通会议上得到官方认可，自此“三纲”正式成为儒家的思想。
如果说家族主义使得儒家道德具有了强烈的私德性，那么专制主义则使得儒家道德具有了反人性的成分，并使得儒家道德逐渐走向空洞和僵化。中国现代社会中的“官本位”价值观、“从权”心理以及“官大一级压死人”的现象，正是专制主义道德观念在依然作祟的缘故。
理想主义是儒家道德与民主精神相冲突的又一因素。儒家道德上的理想主义首先表现在其义利观上。中国先秦典籍《管子·牧民》中曾有“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”的说法，这是对人的德性修养与生活物质基础关系的正确理解，也符合现代心理学理论。但是，儒家却对人性做了过于理想化的认识，因此在处理道德上的“义”与生活上的“利”之间的关系上，有着严重的重义轻利的倾向。孔子说：“君子喻于义，小人喻于利”(122)，孟子在与梁惠王讨论治国方案时则说：“王何必曰利，亦有仁义而已矣。”(123)，西汉大儒董仲舒则主张“正其道不谋其利，修其理不急其功”(124)。先秦儒家的重义轻利观，到汉代以后逐渐倾向于义利（理欲）对立观，以至于人人都羞于言利。
儒家道德理想主义性质还表现在其“内圣外王”的学说上。儒家从人性向善出发，认为人人可以通过自我修养达到道德上的完美境地，即“圣人”；圣人再通过其社会责任的实现，就能使人类社会最终走向天下为公的“大同”社会。儒家的道德理想主义使儒家过分信赖人的自觉性，在政治上过分依赖道德的力量，从而忽视了法律制度的建设。其结果是，在政治上儒家祈求的“圣王”不但没有出现，反而导致了“王圣”的实际悲剧。儒家道德理想主义的“内圣外王”说，为世人描绘一条“修、齐、治、平”的人生旅程，但在现实的政治环境中，治国平天下的“外王”理想实际根本无法实现，于是儒家便专在“内圣”上求发展，也就是追求所谓“孔（孔子）颜（颜回）之乐”。明代“王学”的兴起正是这一转向的历史性标志。这便使得儒家早期“内圣外王”的理想，最后完全转向了对精神乌托邦的构建。
中国古代道德上的理想主义主要有两方面的负面影响。首先，它降低了道德修养的现实性和可行性，从而大大降低了其社会影响力。由于儒家强调重义轻利，提倡“孔颜之乐”，其道德修养以“内圣外王”为鹄的，这便使得道德修养的标准高不可攀，结果是能成为“君子”的只有极少数人，大部分处于劳动阶层的民众被划为“小人”而被排挤在道德修养圈子之外。其次，它造成了中国人的“双重人格”或叫“阴阳人格”。儒家主张重义轻利甚至将义利对立起来，而事实上任何人包括君子圣人在内又离不开利，甚至不得不去追求利。在政治领域，儒家极力主张“德治”“仁政”，但事实上当权者又无法消除对权力和财物的欲望。这样的结果便是，理想中的人格是一个样，现实中的人格是另一个样；表面的人格是一个样，骨子里的人格又是另一个样。现实生活中的“伪君子”现象等与中国人的“双重人格”有直接的联系。
现代新儒家极力宣扬儒家的道德理想主义与民主并不背离，甚至认为可以从道德理想主义中开出现代民主来。这只是从儒家道德理想主义最积极最理想的一面看问题的结果，但却没有看到这种道德上的理想主义在现实中的消极影响。现实的政治制度是建立在道德的低端而不是高端基础之上，这一点被现代新儒家忽视了。
上述儒家道德中的家族主义、专制主义尤其是理想主义特性带来的一个后果是，中国传统道德中“月性良知”的欠缺。月性良知是美国当代心理学家默里·斯坦因在《日性良知与月性良知——论道德、合法性和正义感的心理基础》一书提出的一个概念。斯坦因认为，在人类道德感中存在着显性的和隐性的两种，他分别称之为“日性良知”和“月性良知”。日性良知“表示一种内在的道德引导，这种引导体现了支配个体意识生活的思想和行为模式中的价值理想。既然个体的主导意识模式常常大致与同时代集体生活中的模式相同，日性良知便广泛代表特定的社会习俗、文化习惯、社会准则及种种期望说。……日性良知的基本原则是群体优先于个人：群体的要求比个人满足自身愿欲的权利重要。”(125)“当我们从月性视角来探讨良知时，我们注意力就将从道德内容的个人方面的、甚至从文化和社会方面的决定因素转移到人性的无意识原型方面，转移到身体方面，转移到作为道德引导和价值源泉的本能方面。”(126)“月性良知会被设想成本性的天启之音”(127)，“它促使我们养育自己，为我们的肉体和本能需要许以场所，让他们表现出来。”(128)由上述斯坦因的表述我们可以明白，日性良知是一种基于对现行的共同的道德观念遵守而产生的道德感，它要求为公弃私，具有超越性和高尚性。月性良知则与之相对，它是基于对人的本能需求的尊重而产生的道德感，但它是藏于人心理处的，因而实际是一种“非道德的道德感”。前者体现了人的社会性，后者体现了人的生物性；前者的作用是维护既定的社会秩序，后者的作用是反省既存道德的合理性。因此，“日性良知是法律的根源……，而月性良知则是正义感的根源。”(129)人类社会的存在与发展对两种类型的良知都需要。缺少日性良知，社会就会因无道德而陷入混乱。但是，如果缺少月性良知，单日性良知所维护的既有道德观念必然走向教条和僵化，从而则必然走向反人性的一面，社会就会因此陷入另一种“无道德”局面。
人们通常容易看到日性良知的作用，却意识不到月性良知的作用。但实际上，月性良知的作用却是更基本的。从西方近代文艺复兴运动和启蒙运动中，我们可以看到月性良知的价值所在。“重新估价过去的一切！”，这口号绝不是日性良知的表现，而是月性良知的发现。相对于西方道德，中国传统道德则显得日性良知过剩，而月性良知不足。在这样的社会中，必然是“良知过多的人变成了感情的残废”(130)。宋代程颐所言“饿死事极小，失节事极大”，绝不是代表个人的观点。“文化大革命”时期在政治上遭受迫害的正直之士，在失去政治地位的同时也往往失去友人和亲人，这也绝不是个别事例。凡此种种说明，中国传统道德也即儒家道德中缺少月性良知的成分。
总之，儒家道德尽管有丰富的内容和完备的修养理论，并以培养“治国平天下”的君子圣人为鹄的，但由于其家族主义、理想主义和专制主义特性，中国社会“各人自扫门前雪，不管他人瓦上霜”的冷酷现实还是不可避免地出现了。看不到儒家道德思想中的这些缺陷及其不良社会后果，单从理想主义角度固执地坚持从儒家德性中开拔现代民主，不仅是迂腐的，而且是危险的。
【注释】
(1)亚当·普里泽沃斯基认为民主制度是“冲突的偶然结果”。见《作为冲突的偶然结果的民主制度》，载［美］埃尔斯特等编：《宪政与民主——理性与社会变迁研究》，潘勤等译，三联书店，1997年10月版，第69页。杜威也认为“19世纪民主的胜利是以一种偶然的方式获得的”。见［美］郝大维、安乐哲：《先贤的民主——杜威、孔子与中国民主之希望》，何强刚译，江苏人民出版社，2004年5月版，第57页。
(2)董建萍：《西方政治制度——传承与变革》，经济日报出版社，2002年7月版，第69～80页。
(3)《名人演说一百篇》，中国对外翻译出版公司，商务印书馆香港分馆，1987年12月版，第3页。
(4)应复克等：《西方民主史》，中国社会科学出版社，1997年2月版，第48～56页。
(5)密尔语，见［英］J·S·密尔：《代议制政府》，汪瑄译，商务印书馆，1982年6月版，第101～103页。
(6)［英］J·S·密尔：《代议制政府》，汪瑄译，商务印书馆，1982年6月版，第125页。
(7)应复克等：《西方民主史》，中国社会科学出版社，1997年2月版，第234页。
(8)应复克等：《西方民主史》，中国社会科学出版社，1997年2月版，第254页。
(9)郭成伟编：《外国政体概要》，江苏人民出版社，2001年1月版。
(10)［德］马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，黄晓京、彭强译，陕西师范大学出版社，2002年2月版，第178页。
(11)［美］乔·萨托利：《民主新论》，冯克利、阎克文译，东方出版社，1998年12月版，第60页。
(12)“心理条件指的是社会成员实行民主时必须具备的性格特点和思想习惯”——《论民主》，东方出版社，1998年12月版，第172页。
(13)［美］科恩：《论民主》，聂崇信、朱秀贤译，商务印书馆，1988年5月版，第172～192页。
(14)牟宗三：《政道与治道》，台湾学生书局，1987年版，第1页。
(15)牟宗三：《政道与治道》，台湾学生书局，1987年版，第24页。
(16)牟宗三：《政道与治道》，台湾学生书局，1987年版，第20页。
(17)牟宗三：《政道与治道》，台湾学生书局，1987年版，第20页。
(18)牟宗三：《政道与治道》，台湾学生书局，1987年版，第1页。
(19)牟宗三：《政道与治道》，台湾学生书局，1987年版，第27页。
(20)牟宗三：《政道与治道》，台湾学生书局，1987年版，第30页。
(21)牟宗三：《政道与治道》，台湾学生书局，1987年版，第30页。
(22)牟宗三：《政道与治道》，台湾学生书局，1987年版，第31页。
(23)牟宗三：《政道与治道》，台湾学生书局，1987年版，第32页。
(24)牟宗三：《政道与治道》，台湾学生书局，1987年版，第32页。
(25)牟宗三：《政道与治道》，台湾学生书局，1987年版，第34页。
(26)牟宗三：《政道与治道》，台湾学生书局，1987年版，第36页。
(27)牟宗三：《政道与治道》，台湾学生书局，1987年版，第39页。
(28)牟宗三：《政道与治道》，台湾学生书局，1987年版，第40页。
(29)牟宗三：《政道与治道》，台湾学生书局，1987年版，第41页。
(30)牟宗三：《政道与治道》，台湾学生书局，1987年版，第37页。
(31)牟宗三：《政道与治道》，台湾学生书局，1987年版，第42页。
(32)牟宗三：《政道与治道》，台湾学生书局，1987年版，第46～47页。
(33)牟宗三：《政道与治道》，台湾学生书局，1987年版，第47页。
(34)［美］成中英：《当代新儒家的界定与评价》，载罗义俊编：《评新儒家》，上海人民出版社，1989年12月版，第137页。
(35)牟宗三：《政道与治道》，台湾学生书局，1987年版，第47页。
(36)牟宗三：《政道与治道》，台湾学生书局，1987年版，第50页。
(37)牟宗三：《政道与治道》，台湾学生书局，1987年版，第52页。
(38)牟宗三：《政道与治道》，台湾学生书局，1987年版，第53~54页。
(39)牟宗三：《历史哲学》，台湾学生书局，1988年版，第166页。
(40)牟宗三：《历史哲学》，台湾学生书局，1988年版，第167页。
(41)牟宗三：《历史哲学》，台湾学生书局，1988年版，第170页。
(42)牟宗三：《历史哲学》，台湾学生书局，1988年版，第168页。
(43)蔡仁厚：《儒家思想的现代意义》，台北：文津出版社，1987年版，第105~106页。
(44)牟宗三：《历史哲学》，台湾学生书局，1988年版，第170页。
(45)蔡仁厚：《儒家思想的现代意义》，台北：文津出版社，1987年版，第107～108页。
(46)牟宗三：《政道与治道》，台湾学生书局，1987年版，第118页。
(47)牟宗三：《政道与治道》，台湾学生书局，1987年版，第128页。
(48)牟宗三：《政道与治道》，台湾学生书局，1987年版，第128页。
(49)牟宗三：《政道与治道》，台湾学生书局，1987年版，第139~140页。
(50)牟宗三：《政道与治道》，台湾学生书局，1987年版，第140页。
(51)牟宗三：《政道与治道》，台湾学生书局，1987年版，第57页。
(52)牟宗三：《政道与治道》，台湾学生书局，1987年版，第58页。
(53)牟宗三：《政道与治道》，台湾学生书局，1987年版，序言第15～16页。
(54)《唐君毅全集》卷二十《文化意识与道德理性》，台湾学生书局，1986年版，第320~323页。
(55)［德］黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社，2001年8月版，第106～107页。
(56)《唐君毅全集》卷二十《文化意识与道德理性》，台湾学生书局，1986年版，第273页。
(57)《唐君毅全集》卷二十《文化意识与道德理性》，台湾学生书局，1986年版，第278～279页。
(58)《唐君毅全集》卷二十《文化意识与道德理性》，台湾学生书局，1986年版，第283～284页。
(59)《唐君毅全集》卷二十《文化意识与道德理性》，台湾学生书局，1986年版，第285～290页。
(60)《唐君毅全集》卷二十《文化意识与道德理性》，台湾学生书局，1986年版，第290页。
(61)梁漱溟：《中西文化及其哲学》，商务印书馆，1999年7月版，第213～214页。
(62)黄克剑、王欣编：《梁漱溟集》，群言出版社，1993年12月版，第279～280页。
(63)徐复观：《徐复观文集》第二卷《儒家思想与人文世界》，李维武编，湖北人民出版社，2002年4月版，第42页。
(64)徐复观：《徐复观文集》第一卷《文化与人生》，李维武编，湖北人民出版社，2002年4月版，第1～2页。
(65)徐复观：《徐复观文集》第一卷《文化与人生》，李维武编，湖北人民出版社，2002年4月版，第6页。
(66)徐复观：《徐复观文集》第一卷《文化与人生》，李维武编，湖北人民出版社，2002年4月版，第7页。
(67)徐复观：《徐复观文集》第一卷《文化与人生》，李维武编，湖北人民出版社，2002年4月版，第32～33页。
(68)徐复观：《徐复观文集》第一卷《文化与人生》，李维武编，湖北人民出版社，2002年4月版，第38页。
(69)徐复观：《徐复观文集》第一卷《文化与人生》，李维武编，湖北人民出版社，2002年4月版，第38～39页。
(70)徐复观：《徐复观文集》第一卷《文化与人生》，李维武编，湖北人民出版社，2002年4月版，第39~40页。
(71)徐复观：《徐复观文集》第二卷《儒家思想与人文世界》，李维武编，湖北人民出版社，2002年4月版，第47页。
(72)徐复观：《徐复观文集》第二卷《儒家思想与人文世界》，李维武编，湖北人民出版社，2002年4月版，第56页。
(73)徐复观：《徐复观文集》第二卷《儒家思想与人文世界》，李维武编，湖北人民出版社，2002年4月版，第57页。
(74)徐复观：《徐复观文集》第二卷《儒家思想与人文世界》，李维武编，湖北人民出版社，2002年4月版，第60页。
(75)徐复观：《徐复观文集》第二卷《儒家思想与人文世界》，李维武编，湖北人民出版社，2002年4月版，第61页。
(76)徐复观：《徐复观文集》第二卷《儒家思想与人文世界》，李维武编，湖北人民出版社，2002年4月版，第73～74页。
(77)徐复观：《徐复观文集》第一卷《文化与人生》，李维武编，湖北人民出版社，2002年4月版，第112页。
(78)徐复观：《徐复观文集》第一卷《文化与人生》，李维武编，湖北人民出版社，2002年4月版，第116页。
(79)徐复观：《中国思想史论集续篇》，台北：时报出版社，1982年版，第402页。
(80)徐复观：《徐复观文集》第二卷《儒家思想与人文世界》，李维武编，湖北人民出版社，2002年4月版，第73～74页。
(81)徐复观：《徐复观文集》第二卷《儒家思想与人文世界》，李维武编，湖北人民出版社，2002年4月版，第82页。
(82)徐复观：《徐复观文集》第二卷《儒家思想与人文世界》，李维武编，湖北人民出版社，2002年4月版，第84～85页。
(83)徐复观：《中国孝道思想的形成、演变及其在历史中的诸问题》，《徐复观文集》第一卷《文化与人生》，李维武编，湖北人民出版社，2002年4月版。
(84)颜炳罡：《当代新儒学引论》，北京图书馆出版社，1998年1月版，第420页。
(85)［德］文德尔班：《哲学史教程》下卷，罗达仁译，商务印书馆，1993年10月版，第778页。
(86)［德］文德尔班：《哲学史教程》下卷，罗达仁译，商务印书馆，1993年10月版，第812页。
(87)［德］文德尔班：《哲学史教程》下卷，罗达仁译，商务印书馆，1993年10月版，第813页。
(88)牟宗三：《现象与物自身》，台湾学生书局，1975年8月版，序言第6页。
(89)牟宗三：《现象与物自身》，台湾学生书局，1975年8月版，第111页。
(90)李明辉：《当代儒学之自我转化》，中国社会科学出版社，2001年7月版，第32～33页。
(91)李泽厚：《批判哲学的批判——康德述评》，天津社会科学出版社，2003年10月版，第230～255页。
(92)李泽厚：《批判哲学的批判——康德述评》，天津社会科学出版社，2003年10月版，第256页。
(93)［德］文德尔班：《哲学史教程》下卷，罗达仁译，商务印书馆，1993年10月版，第751页。
(94)牟宗三：《现象与物自身》，台湾学生书局，1975年8月版，第127页。
(95)牟宗三：《认识心之批判》上册，香港友联出版社，1956年版，第16页。
(96)颜炳罡：《牟宗三学术思想评传》，北京图书馆出版社，1998年版，第88页。
(97)牟宗三：《现象与物自身》，台湾学生书局，1984年8月版，第123页。
(98)牟宗三：《现象与物自身》，台湾学生书局，1984年8月版，第19页。
(99)牟宗三：《现象与物自身》，台湾学生书局，1984年8月版，第122页。
(100)牟宗三：《现象与物自身》，台湾学生书局，1984年8月版，第122页。
(101)［德］文德尔班：《哲学史教程》下卷，罗达仁译，商务印书馆，1993年10月版，第813页。
(102)［德］文德尔班：《哲学史教程》下卷，罗达仁译，商务印书馆，1993年10月版，第815页。
(103)牟宗三：《生命的学问》，台北：三民书局，2000年8月版，第173页。
(104)牟宗三：《生命的学问》，台北：三民书局，2000年8月版，第172页。
(105)牟宗三：《生命的学问》，台北：三民书局，2000年8月版，第174页。
(106)牟宗三：《生命的学问》，台北：三民书局，2000年8月版，第229页。
(107)牟宗三：《生命的学问》，台北：三民书局，2000年8月版，第221～224页。
(108)《唐君毅全集》卷四之二《中国文化与世界》，台湾学生书局，1989年版，第129页。
(109)《唐君毅全集》卷四之二《中国文化与世界》，台湾学生书局，1989年版，第131页。
(110)牟宗三：《政道与治道》，台湾学生书局，1987年版，第128页。
(111)《唐君毅全集》卷五《人文精神之重建》，台湾学生书局，1988年版，第207页。
(112)徐复观：《徐复观文选》第二卷《儒家思想与人文社会》，李维武编，湖北人民出版社，2002年4月版，第129～133页。
(113)徐复观：《徐复观文选》第二卷《儒家思想与人文社会》，李维武编，湖北人民出版社，2002年4月版，第49～53页。
(114)The Liberal Tradition in China，哥伦比亚大学出版社，1983年版。
(115)他引述美国学者查尔斯·弗兰克尔关于自由主义的六条原则为标准，见该书引言第6～7页。
(116)邓小军：《儒家思想与民主思想的逻辑结合》，四川人民出版社，1995年版，第418～419页。
(117)《孟子·娄离上》
(118)《论语·子路》
(119)《韩非子·有度》
(120)《韩非子·忠孝》
(121)《韩非子·忠孝》
(122)《论语·里仁》
(123)《孟子·梁惠王上》
(124)《春秋繁露·对膠西王越大夫不得为人才仁》
(125)［美］默里·斯坦因：《日性良知与月性知——论道德、合法性和正义感的心理基础》，喻阳译，东方出版社1998年9月版，第29～30页。
(126)［美］默里·斯坦因：《日性良知与月性知——论道德、合法性和正义感的心理基础》，喻阳译，东方出版社1998年9月版，第65页。
(127)［美］默里·斯坦因：《日性良知与月性知——论道德、合法性和正义感的心理基础》，喻阳译，东方出版社1998年9月版，第23页。
(128)［美］默里·斯坦因：《日性良知与月性知——论道德、合法性和正义感的心理基础》，喻阳译，东方出版社1998年9月版，第24页。
(129)［美］默里·斯坦因：《日性良知与月性良知——论道德、合法性和正义感的心理基础》，喻阳译，东方出版社1998年9月版，第64页。
(130)［美］默里·斯坦因：《日性良知与月性良知——论道德、合法性和正义感的心理基础》，喻阳译，东方出版社，1998年9月版，第4页。
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