教化对象之考察

第二节　教化对象之考察

全真教在其产生、发展与壮大的不同阶段，其教化的对象在层次上有所不同。

王重阳作为全真教的创始人，在其创教初期，他招收门人的目的不仅仅是为了在数量上扩充信徒，更主要的是为了能够促成他对旧道教的改革与新道教的创立。因此，在全真教创立之初，王重阳非常注重弟子的门第、品行、学识与能力。

宗教的生命力在于薪火相传。王重阳意识到仅凭自己个人的修炼是不能成就一番事业的，而且他那种救民于水火的慈爱之举需要更多的人加入才能实现。他在终南山时就收了史处厚、刘通微、严处常为受业弟子，但收效甚微。于是，在大定七年（1167）四月二十六日，他放火自焚其庵，赴东鲁传教。为了使自己的思想得以迅速地传播开来，并有所影响，王重阳先后招收了全真七子作为全真教发展的核心人物，并建立全真教组织，从而使全真教迅速地传播开来。在全真教传播过程中，王重阳与全真诸子自始至终非常重视“教化”作用。郝大通就明确指出教化在传教弘道过程中的巨大作用。他说：“君子所以能行此道，匠成万物，教化无穷者也。”他们甚至把“教化”别人作为自己修道之功。马丹阳说：“王与马相见，心交应宿缘，太原梁苑已升天，记得当初留语再相传。守服须三载，持心更五年，诱人归善行功全，此个扶风重礼害风仙。”^[22]这样就把教化别人行善作为自己修行的一部分，就使得教化这一行为由被动而变为主动。同样，郝大通也说：“学道之者，通乾用而行大利，昼夜不息，无有亏退。君子之人自强，勉力不有止息，惟施于众。”发挥“教化”的功能，这是宗教生命力得以延续的必要手段。王重阳欲使自己的教理能够使人接受、信奉，并进而弘扬，其首要之举便是发展可以接受的对象，而发展教化的对象，又必须得承认人的“可教性”。人的“可教性”问题，是中国古代先贤在谈及教育、教化问题时必须论及的话题。孔子就将人分为不同的等级，即“生而知之者上也，学而知之者次也；困而学之，又其次也；困而不学民斯为下也”^[23]，且认为，“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也”^[24]，而“唯上智与下愚不移”^[25]，也即对生而知之者与困而不学者，教化是不起任何作用的。与孔子不同的是，王重阳则认为，“玉性金真，人人皆可化”^[26]。全真教的这种信仰的平等性与去等级性为其信仰的可扩大性奠定了理论基础。王重阳常常慨叹，社会中下层人士操劳生计，备受艰辛，常短命夭折，却又不愿摆脱尘俗，了悟人生。他说：“堪叹工商农士，各夸本业多能。就中机巧日翻腾，限至依然斗胜。”希望他们“唯将淡素常凭，清如澄水洁如冰，自有圆明果证”^[27]。王重阳对下层民众生活窘迫的同情与怜悯使他把全真教的传播重心放在社会中下层，即其教化的对象是社会的中下层民众，而不同于魏晋南北朝时期的贵族道教。这也是其能够扩展的一个重要原因，即拥有广大的扩展空间。在他的文集中，有《马公问平等》、《张姑求问》、《训愚鲁》、《王德昭求学道》、《赠董得夫》、《织造人》、《赠张曲通》、《警史四哥》、《劝崔彦横》、《题韩茂先药铺》、《赠王十三郎》、《寄与谭哥唐哥》、《赠京兆药市街赵公》等诗词。可见，他接触、交往的多是中下层人士。对信众，王重阳说除了三等人，即不孝之人、不敬信之人、不传戒不善之人不可传外，其他人不分男人、女人、僧道、官人都可以传法受戒。王重阳企图通过他的教化让“常守铺”的“个个人”摆脱“瓮里合头，铁牵缚住”的世俗情缘，而“占得清闲，走入逍遥路”^[28]。尽管这是一种幻想，但他把正在苦难中挣扎的中下层人民作为教化对象，为全真教觅到了一片光明前程。^[29]

然而，就王重阳自身，他的教化实践与教化理论存在一定的差距。在教化实践上，在全真教创立初期，王重阳在选择最直接的教化对象上还是有所限制的。由于他所初创全真教戒律的苛刻性和收授徒弟的严格性，使得他在教化的对象上，受到了一定的限制。这就同孔子一样，虽然主张“有教无类”，但是在入学条件上孔子还是从“礼”的角度规定应该行“束脩”之礼。王重阳循循善诱马丹阳与孙不二，接受丘处机、刘处玄、郝大通、谭长真、王处一为全真道之“龙”，首先是因为王重阳认为马丹阳与谭长真“宿缘仙契”；丘处机“非常人”，且“与语终夕，玄机契合”；王处一是“玄门大器”；郝大通“言动不凡，仙质可度”，故“思所以感发之”。对于刘处玄，王重阳“爱其殷勤，美其专精，顾其神采之不群”，乃赞叹他如“松之月，竹之雪，故不受于黄尘”，称其为“钓罢归来”的一只“鳌”，喜爱之情溢于言表。对于全真七子的这种条件，可以概括为要其有仙风道骨。其次，以“孝”见称与出身于名门大户，也是全真七子大多数人的共同点。王处一、郝大通与刘处玄都以“孝”见称，而马丹阳、孙不二、谭处端、郝大通都是当时一方大户，有一定的经济基础。此外，全真七子大多从小就学习儒家经典，而且喜爱老庄之书。可见，王重阳在选择弟子上，是有一定条件的。可能这是出于当时全真教稳固与发展之需。王重阳所作的考虑，在一定程度上为日后全真教的传播、发展与壮大奠定了基础。虽然王重阳的教化对象不仅仅是“全真七子”，但是全真教的发展与传播很大程度依靠了全真七子。

王重阳羽化之后，全真七子各居一方，随处施教，稳固了全真教，并使其得到持续发展。在这一阶段，全真教的发展重心发生了转向，在招收门人弟子上，不仅仅注重人才的素质，也注重人才的数量，以便扩大全真教的影响。

先就马丹阳来说，他认为，“家家门下长安道，户户庭前极乐乡。一脚不移超法界，三焦俱透得清凉”^[30]。只要“学道专一，则人人可以为仙”，只是“不同世俗之进取有黜落也。儒则博而寡要；道则简而易行，但清静无为，最上乘法也”^[31]。由此可见，马丹阳对“道”的理解不仅仅局限在“道教”之“道”，至少还包括“儒”之“道”，因此，这里的“道”是对诸家思想的概括。虽然马丹阳也认为，专一学儒之“道”也可以成仙，但他认为儒之“道”与道教之“道”成仙的方法和路径不一样。他仍然是站在道教的立场上去阐释道教所主张的“清静无为”（也称“清净无为”），认为其是成仙的“最上乘法”。在教化对象上，马丹阳基本上与王重阳一致，也将目光投向社会的中下层。当然，教化对象中也不乏上层统治者。但他们最直接的教化对象仍然是全真教门人弟子。从所写的诗词名称上看，王重阳较多关注其理论的阐述与对门人弟子的教化，而马丹阳则较多关注社会中下层人们及其门人弟子关于“道”、“行道”等的理解。这也许是由全真教在不同历史阶段发展所需而致的。在全真教的理论创立时期，王重阳需要做较多的阐述理论的工作，而在理论的传播、弘扬阶段，则需要马丹阳对受众群众的理解给以关注。

再看王处一，与全真七子中其他人相比，他明显主张“普化”，以此来扩大全真教的信徒与影响。当然，这种主张还与当时人们所处的社会大背景有关。当时社会正处于动乱之际，人们始终处于对生命丧失的恐惧之中。对此，即使是身为道士的王处一也难以避免这种恐惧感。或许，正是对生命朝不保夕的恐惧感的袭扰才使他遁入道门。有一姓孙的老翁，儿子出家，老翁伤心欲绝，号啕大哭，王处一见此情景写诗赠之，并给以安慰。他说：“贩骨如山岳，时来暂托生。保朝不保暮，出离是前程。”^[32]可见，与生俱来的对生命的敬畏在当时动乱的社会处境下凸现出来。他说：“我生来，元怕死。固蒂深根，方证长生位。一切含灵无稍异。普愿安全，此是天公意。”^[33]王处一说出了普天之下“一切含灵”的心声——根深蒂固地寻觅生命的安全与长生。王处一把这种对生命长存的美好愿望给予天意。

在王处一的诗词中，随处可见“普化”、“普宣”、“普劝”、“普同”、“普救存亡”、“普天”、“普开心同”、“普行香”这样的词语。比如，“救拔群生诸苦难，自然寰海普知闻”^[34]，“妙行真功满十年，普同法道炼真仙”^[35]，“愿公齐立弘真教，普化人人悟正宗”^[36]，还有“降天边恩惠，普救存亡”^[37]等诗句。这从侧面反映了当时全真教的发展与壮大。这也许正是一个教派在初创时期和发展时期在教化对象吸纳上所必然存在的不同。初创时期王重阳的“精”奠定了全真教的“基”，而处于金元发展时期王处一的“普”，则进一步巩固和弘扬了全真教。某种意义上，是王处一的“普化”和统治者对其的赏识促成了元代丘处机执掌的全真教获得了大发展。金廷统治者对王处一的赏识，可从王处一参与皇室活动上略知一二。史实如下：1187年，金世宗诏全真道士王处一赴京，居天长观，问以卫生之道；1188年，金廷复召王处一到京，金世宗已卒。1197年，章宗召王处一及殿，问养生之道，赐号体玄大师，命主中都崇福观；1198年春，在王处一的请求下，敕赐全真祖庭“灵虚”观额；1198年秋，王处一得旨还山，门人大建圣水观，并请得玉虚观额；1201年，金章宗在亳州太清宫设罗天大醮，祈皇嗣，王处一、萧志冲应召主斋；1203年，王处一被宣主持亳州普天大醮；1207年，元妃施道经二藏，一送栖霞太虚观的丘处机，一送圣水玉虚观的王处一；1210年，王处一应请到北京、玉田等地设醮。从史实可看出，在王处一生前，他曾五次被金廷诏见，是“全真七子”中第一个被当权者召见之人，并被当权者问及养生之道、性命之理以及治国之事和命其主斋醮。这就使得王处一有可能凭借他与金廷的关系，不断想方设法扩大全真教的规模，其中买观额、设醮便是重要的措施。其诗中就有《宗州海阳县张二郎出己钱买观额度牒告立知观，遂令门人魏志明充当》、《买文登七宝堂观额》、《买宁海州金莲堂观额》和多处设醮之事等的记载。这充分说明，当时王处一在山东全真道众中具有极高的威望；同时，也说明了他对全真教的发展作出了重大的贡献。这与丘处机掌教期间得到统治者的重视并大力发展全真教有极大的关系。当然，并不排除丘处机本人努力的因素。

进一步分析王处一“普化”的对象，既有道人，也有俗人；既有达官贵人，也有平民百姓；既有有生命的活人，也有无生命的“亡”人，即他所说的“普化存亡”，而他对“亡魂”的“化”主要体现在他的斋醮活动中。他诫道人相争说：“自己搜寻，不论他人短。性命休令尘惹绊。谨谨修持，独把顽心炼。”^[38]他认为，古往今来，人们都会遭遇几多变故，难以逃脱生灭之事，人们很少能了悟无争，若能悟得无争，那么道即炼成。这样的认识是他对当时动荡的社会环境下难以掌控的、变化无常的世事所作的反应；也是他基于对“无作、无为、虚无”大道认识的基础上所作的思考。所以，他主张绝尽物情，不争尘事，来保持身心和畅与神气冲融。他劝堂下道众说：“堂下诸局次，精持日用功。内真须洒落，外行亦圆融。老幼相提携，朝昏各敬崇。尽能弘孝道，揭谛悟真空。”^[39]意思是，堂下道众每天都须专精用功，不仅要修持内功，而且也要外行济度，要提老携幼，弘扬孝道，以便悟得真谛。这里，他把道教的内修与佛教的外行六度、儒家的尊老爱幼和孝道融于“道”的修炼当中，这样的修行满足了人们惯于遵循儒家伦理的社会心理，便于人们的心理认同、接受和信奉。这也显示了他“三教同体”、“三教一理”的主张。对为官之人的劝告，他采取的办法是将官员的职守与“道”的修行结合起来，使认识到“道”不再遥不可及。这样，便于人们对“道”的认识的普及化和修行的操作化。他对众官员说：“清廉正直应仙方，福注兴隆寿自长。一一云收心月现，宝光攒聚紫芝香。”^[40]他赠随朝众官员说：“清时一气静乾坤，万寿无疆祝至尊。四海尽修无上道，普天俱报圣明恩。”^[41]他劝化普通的百姓，要认识到人生的无常，要及早修行。他说：“好儿好女心头气，生死难相替。不测无常先到你。皮囊臭烂，骨骸分散，恐惹冤家泪。悟来不使心猿戏，慧剑磨教利。六贼三尸都趁丽。炎炎紫焰，载般丹宝，上献三清帝。”^[42]他劝船户，不要做违反国法的事，要在善处寻生意，这样就会得到神明的照彻，而福寿重增。他在赣榆县诸王庙黄箓醮结束后，赠众人说：“频频施拜跪，虔诚仰彻，列圣闻香。降无边恩惠，普救存亡。从此皆成快乐，离阴府、升上天堂。开云宴，保生接寿，齐唱满庭芳。”^[43]王处一由“普化”有生命的个体进而发展到“普化”“亡魂”，让进入地狱并有罪过的“亡魂”也经教化能“为善”而升入天堂。这是他对佛教因果思想的吸收和改造。在某种程度上，对“亡魂”的“普化”，既是对生者的一种心理安慰，也是对生者行善的一种心理暗示。

为普化存亡之人，王处一适应民间传统习俗和百姓避祸趋福的心理需要，在传教过程中改变了王重阳只重清修的宗旨，重新引入并从事斋醮、祈禳活动，以此作为度化存亡之人的重要手段。在全真教初创时期，王重阳不反对设斋醮，可也并不提倡，但是全真教发展到元代，便大行醮法。可以说，王处一是全真教从金代发展到元代大行醮法的一个过渡人物，他曾几次被召为皇室主持普天大醮。比如，泰和元年（1201）诏赴亳州作普天大醮；泰和三年（1203）诏赴亳州作普天大醮，还诏赴太清宫作普天大醮。醮，本指单向敬酒而没有回报，常指祭祀。普天大醮，即言其请神灵品味之高、数量之多以及醮仪功德之目的，行仪之目的是为国泰民安、谢罪谢恩、祈寿延生、拔幽荐祖等。他还多次作黄箓醮，如，到赣榆县诸王庙作黄箓醮，到赣榆县诸王村三殿庙作黄箓醮，并于戊申八月告假还山，复经沧州时，皇亲四官人请为黄箓济度；密州千户请为黄箓济度师。此外，他还为地方的宫观作一些其他的斋醮，比如，到棣州三清观作上元醮，即在上元节，为消灾拔苦亡而作的醮。他认为，通过作醮，可以“照临天地静，福禄自然昌”^[44]。查山宋少瓮施经作醮，他作诗道：“修斋设醮复抄灵，拔罪消愆自有凭。普济亡魂资道力，尽离冤苦得超升。”^[45]可见，王处一把修斋设醮看作是拔罪消愆的凭证，可以感动三天诸圣而降临，据此，可以普济亡魂，尽离冤苦而获得超升。

因此，可以说，王处一的普化是对王重阳“玉性全真，人人皆可化”观点的实践，他的“普化”与人们鲜活的日常生活结合起来；可以说，这种生活化的教化是对当时社会生活的一种超脱，这易使全真教的影响深入到社会各个阶层；可以说，王处一的教化观不仅满足了普通百姓保全生命的社会心理需求，而且也满足了金廷统治者保全生命和安抚百姓的心理需要。因此，他不仅扩大了信仰全真教的群众基础，而且得到了当权统治者的重视。这二者奠定了全真教在丘处机掌教时期大发展的基础。

在教化的对象上，刘处玄没有像王重阳一样说“玉性真人，人人皆可化”，意即人人皆可学道，也没有明确指出哪些人适合学道，哪些人不适合学道，他只是普遍性地指出，人应该学道以保全性命，其中，也包括对为官之人的教化。可以说，他对三教道众都进行教化，但教化的内容仍以道教的清静功夫为主。他在《上敬奉三教道众并述怀》中说：“万经顿悟，清静功夫。真要道成，至死如初。”^[46]相比较而言，丘处机在教化对象的选择上要严格一些。《长春真人规榜》载：“若有投庵出家者，不得擅便引进。先观道气，次看悟道，或祖上家风善恶，及自己德行浅深。高明者携之，愚蠢者抑之，或于庵中干办等事，先问庵主，次与合堂道众评论。出家不问早晚，不择老幼，但泄理明心者，堪为上人也。凡有化道，不得诈托师家名目，亦不得私心，指托庵舍，取要檀越等物，自己用度，便是私瞒。”^[47]这里清楚地总结了丘处机对道门弟子吸纳上的严格规定。这也许是对在他掌教时期全真教大发展导致学道之人鱼目混珠状况的一种纠偏。在河南传教的孙不二，从女性的视角，主张人人可以修道。她说：“今善女人，各具坤元，咸能入道，俱以修力，可证极乐妙果，万劫常存。”^[48]只是在具体的修炼上，她把修道者分为三等：上品、中等、下品，而“上品之人，以粗易细，成光明身，居清净天，寿命无量。中等之人，延年住身，补复胎元，不致夭伤。下品之人，远离情欲，淡薄利名，归向真风，顺行圣教”^[49]。而郝大通则认为，人之学道是因为有宿骨。他说：“勿信他人言，有宿骨也。”^[50]

综上可见，王重阳与“全真七子”在教化对象上的主张具有开放性，都主张扩大教化对象，从而扩大了全真教传播的社会基础，使社会上的所有成员无论地位高低，无论何种职业，无论贫富贵贱，资质贤愚，男女老幼，都可接受全真道的教化，都可长生仙寿，成为“神仙”。但是在全真教内实施教化时，又会根据全真教的发展状况来选择特定的教化对象群体。