老子对“道”的理解

三、老子对“道”的理解

在关于中国哲学思想主题的介绍中，我们已经粗略地谈到了“道”。在那里所谈的“道”是在一般的意义上，也即更接近“道”的原初含义的意义上谈论的。在这种含义上，我们把中国哲学理解为寻求“生命之道”的学问，也正是在这个意义上，诸子的学说都可以说是一种“道”。但“道”的观念的流行应当与道家有关，因为直接谈论“道”的是老子。同时，由于老子对“道”的思考更深入、也更系统，所以，不仅老子创立的学派以“道家”称呼，源于“道家”的宗教也称作“道教”，而且当人们提到“道”时，总要联系到老子的思想。我们这里所谈的“道”就是老子思想中的“道”。

1.老子论“道”

首先应当明确的是，老子所思考或发现的“道”并非上面我们所谈论的老子之“道”的“道”。老子之“道”的是与孔子之“道”的“道”处于同一层次的，这种含义的“道”是一种选择、一种主张、或者用现代的话说是一种主义。老子所思考的“道”不是某种“道”，而是“道”本身，是具有根本性和唯一性的，涵盖了各种“道”的，决定天地发生、运行的“永恒大道”。所以，《老子》开篇就说:“道可道，非常道。”

表面上看，老子在谈论宇宙永恒的“大道”，但其实他并不是在讲“道”，而是在讲“理”，即他对“道”的理解。既然“大道”不可说，为何又要说?这是要为他自己的人生社会之“道”寻找一个终极根据，也就是说，真正的“大道”未必是如老子所描述的那样，老子的那种理解不过是使他的生命之“道”更具有说服力而已。当然，也不排除老子对“大道”的洞察与把握，只是我们未必一定要以老子的理解为真理。在“道”面前，应当是人人平等的。我们不能因老子而放弃对“道”的寻求，如果“道”果真存在的话。所以，对于老子所理解的“道”，我们可以作为知识来学，而对于老子自己的“生命之道”，则是需要体悟和可以奉行的。

老子认为，天地万物的本原是“道”。

有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强名之曰大，大曰逝，逝曰返，返曰远。^[29]

“道”具有创生的功能，“道生一、一生二，二生三，三生万物。”^[30]人可以通过直觉体悟感知“道”，所以“道”是“有”，但“道”却无法以感官闻见，因而又是“无”。就是说，“道”的存在是“有”与“无”的统一。这种“有”与“无”都是形而上意义上的，不是具体事物意义上的“有”与“无”。老子说:

视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不闻名曰微，此三者，不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状、无物之象，迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。^[31]

道之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物。寂兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫，吾何以知众甫之状哉?以此。^[32]

“道”因具有“有”与“无”的特性，才具有了创生万物的功能。

无，名天地之始，有，名万物之母，故常无，欲以观其妙，常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。^[33]

天下万物生于有，有生于无。^[34]

可以看出，在老子对“道”的理解中，“无”具有重要的地位。“无”可以说是一种反向思维的体现，正是由于把“道”理解为“无”，才为“道”所具有的“反”、“弱”、“自然”等特性建立了根据。因为“有”由“无”生，所以“有”的方向是与“无”的方向相反的，又因为“有”最终要归于“无”，所以“有”的方向又是向“无”的返回，这就是“反者道之动”。“无”与“有”相比，“无”是虚、空、柔、弱，“有”是实、满、刚、强，但“无”具有“生”的功能，所以，“弱者道之用”。“道”创生万物，万物是“有”，但“有”不是来自“有”，而是来自“无”，所以“道”的创生不是有意的而是无意的。“道”的创生，不是“有为”而是“无为”，因而是“自身本然”的，所以，“道”创生万物是“无为而无不为”。

大道氾兮，其可左右，万物恃之而生而不辞，功成遂事而不名有。衣养万物而不为主，可名于小;万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。^[35]

表面上看，老子关于“道”的阐述十分玄奥，其实，老子的用意并不在论“道”，从《老子》中论“道”的文字并不多也可以说明这一点。老子论“道”只是为他自己的生命之道建立具有永恒性的根据，而对“道”的论述是在体悟的基础上以反向思维加以阐释的，从而使他自己的“道”成为系统化的理论。当然我们从老子的思想中可以发现具有合理性的成分，也正因为如此，老子的思想才能启发人，打动人。经过老子对“道”本身的深入阐发，“道”被赋予了形而上内涵，成为中国哲学的最高范畴。“道”的观念也日益深入人心，“悟道”、“行道”成为中国知识分子的基本价值追求。

2.老子论“德”

老子不仅为“道”赋予了新的内涵，也对“德”有了新的理解。《老子》上篇以论“道”开始，下篇以论“德”开始，所以这部著作又被称之为《道德经》。

中国人关于“德”的观念是很古老的，在中国现存的最早文献《诗经》、《尚书》中，“德”字就出现了。《诗经·大雅·烝民》中说:“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。”《尚书·召诰》中说:“王其疾敬德”。这些早期文献中的“德”指的是善良的品行、高尚的品格。一直到战国时代以前，“德”字都是单独使用的，基本含义就是品德、德行。在这一含义上的“德”的观念来自于对“天”的敬畏。“天”生万物是“德”的基本表现，人应当效法“天”，使自己具有好的品德，这样就是顺应天，会得到“天”的恩赐。如果没有好的德行，就会遭到“天”的惩罚，商代所形成的“孝”的观念就是基于这种理解。

“德”与“道”同时出现最早是在儒家经典中。《论语》中有:“子曰:志于道，据于德，依于仁，游于艺。”^[36]《中庸》中有:“苟不至德，至道不凝焉。”这些说法暗示了“德”与“道”具有某种关联，但二者的关系并不是十分明确。孔子还说过“天生德于予”，“天”的说法具有宗教色彩，如果去掉“天”的宗教色彩，那么“天”就等于“道”，所以，“德”来自于“天”也就是来自于“道”。

把“德”与“道”的关系明确表达出来的是老子。在《老子》中，“德”有两层含义:一层是德行、品德，像“上德不德，是以有德;下德不失德，是以无德。”^[37]“有德司契，无德司彻。”^[38]等中的“德”;另一层是老子赋予“德”的形而上含义，他说:

道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。^[39]

在这里的“德”不是具体的品德，而是与“道”同一层次的概念，也可以说就等于“道”。老子把“德”与“道”并列，但并未直接解释“德”的这层含义。庄子在《庄子·天地》中所说的“物得以生谓之德”以及“故形非道不生，生非德不明。”可以说是对“德”形而上的解释。《管子·心术上》中说:

虚而无行谓之道，化育万物谓之德。

德者道之舍，而得以生。……故德者得也。得也者谓其所得以然也。

王弼在《老子》的注释中说:

德者得也，常得而无丧，利而无害，故以德为名焉。何以得德，由乎道也……

道者物之所由也。德者，物之所得也。

由老子引发的对“德”的形而上的解释是把“德”理解为“道”在万物中的体现。万物之存在是因为“道”，万物各得自己的形态，是由于“德”，即万物之所得之“道”。也就是说，“道”是万物的所生的总根源，“德”是万物所生的自身根源，这种根源在儒家思想中就是“性”，所以“德”等于“性”，“德性”是一个并列词组。后人对老子所说“德”的解释都是“得”，《礼记·乐记》中说:“礼乐皆得，谓之有德，德者得也。”朱熹在《论语集注》中说:“德者，得也，生乎其道于心而不失之谓也。”“德”被赋予了形而上的含义，但并未失去“德”的德行、品德的含义。“德”是得“道”，万物都可以得“道”，而人所思考的并不是万物的问题而是人本身的问题，因而，人关心的是自己如何“得道”，“得道”即有“德”，所以，可以把“德”看成是人“得”道，《韩非子·解老》中说:“德也者，人之所以建生也。”《说文》中解释“德”时说:“外得于人，内得于己。”“德”与人的这种关联，就蕴含了“德”的品德、德行的含义。在这一含义中，“德”是一个人好的品格，具有内在性和稳定性，同时又有利他的取向，这种“德”的特点和“得道”之“德”是相同的。“道”是永恒的，而人能“得到”的各种东西都是身外之物，都是变易的，惟有“德”是在人之内的，是不变的，永恒的，所以人的“德”才是真正的“得”，是“得道”。正因为“德”与“道”的这种内在关联，“道德”才开始并用，《庄子·外篇》中多次将“道德”并用:

多方乎仁义而用之者，利于五脏哉?而非道德之正也。^[40]

道德不废，安取仁义?^[41]

毁道德以为仁义，圣人之过也。^[42]

老子论说道与德的目的是为他的道提供形而上的根据，这也就是在阐发他的道的“理”。在这种阐发中，老子形成了对天地的一种自然主义的理解，形成了一种较为系统的宇宙观。正是由于老子思想不仅讲明了自己主张的道，而且为这种道建立了“理”的根据，这就使他的思想成为比较完整思想系统。正因如此，后来的道家都是在他的思想基础上的扩展，或者他的思想直接成为其他学派的理论基础。道家思想之所以在后来没有更大的发展也与老子思想的完整性有关。而且，老子思想的形而上性，也成为其他学派发展的标准。儒家哲学在孔子之后的发展，就有效法《老子》建立其形上理论根据的因素。