二、程朱“理学”
张载提出“天地之性”与“气质之性”的区分，把孟子讲的人性归于“天地之性”，把告子讲的人性归为“气质之性”，但“天地之性”如何就是善的，并未得到说明。张载之后，关于人的“气质之性”的争论仍在继续，但从“性”本身已无法说明人性的善恶了，所以人性的问题又转向“理”与“气”的问题。
程朱“理学”的出现，表面上看是关于人性善恶问题的争论的结果，从根本上说，是儒家形而上学建构的一个阶段。在周敦颐、张载的影响下，程颢提出了“天理”，这个观念对“理学”和“心学”都有直接影响。程颐则强调“性即理”，朱熹直承程颐的思想将“理”与“气”统一起来，对儒家的人性思想进行了系统的论证，建立起“理学”。
1.“理学”之前“理”观念的发展演变
“理”字早在《诗经》中就有所见，“我疆我理，南东其亩”[45]，这句话里的“理”指地理。“理”的观念在《墨子》中已经开始存在，“不义不处，非理不行”[46]，这句话中的“理”与后来孟子提到的“理”含义相同，孟子说:“心之所以同然者何也?谓理也，义也。”[47]“理”等于“义”，即道德准则。孟子还讲过“条理”，这是“理”的本意，指玉石的条纹是有条不紊的总体。《韩非子·解老》中说:
理者，成之文也。
凡理者，方圆、短长、粗糜、坚脆之分也。
短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理。
这是从“理”本义引申出的物的外形上的区别。《管子·白术上》中说:
义者，谓各处其宜也。礼者，因人之情，缘义之理而为之节文者也。
礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也。
这是从人事方面说“理”，“理”是“礼义”的根据。以上诸子关于“理”的说法都是在形而下的物与事中说“理”，“理”还没有上升为哲学词汇。
三国时的刘劭[48]在《人物志》中区分了四种“理”，他说:
若夫天地气化，盈虚损益，道之理也。法制正事，事之理也，礼教宜适，义之理也。人情枢机，情之理也。四理不同。
刘劭只是区分了四种“理”，并未对“理”作系统论证。后来魏晋玄学的代表王弼[49]、郭象[50]又进一步探讨了“理”。王弼说:
物无妄然，必由其理。[51]
这是说物都是由于“理”而存在的，又说:
夫识物之动，则其所以然之理，皆可知也。[52]
这是说“理”是万物运动遵循的“所以然”。郭象认为:
物物有理，事事有宜。[53]
不得以者理之必然也。[54]
他认为物有理，“理”是物之“必然”。以上这些关于“理”的探讨对宋明理学的出现有一定的影响。
“理”与“性”、“命”同时出现在《易传》中，“穷理尽性以至于命”。这句话应当是“理学”以“理”言“性”的根源，“理学”的“理”主要不是谈物理、事理，而是在形而上的意义上谈“理”，这种“理”可以说是“性命”之“理”。
“理学”之“理”，继承了前人对“理”的理解，其内涵是在形上意义上的万物之是其所是的根据，也即形而上意义上的最高本体。与“理”相对应的是“气”，“气”是万事万物形而下特性的总根源，即万物的物质性“本体”。
2.二程
程颢(1032—1085年)，字伯淳，河南伊川人。他去世后文彦博在其墓表上称其为“明道先生”，后人皆按此称他为“明道先生”。他和小他一岁的弟弟程颐并称“二程”。因他们长期在洛阳讲学，他们的学派被称为“洛学”。二程出身官僚世家，其父在他们十四五岁时命他们从学于周敦颐。程颢受周敦颐影响，厌科举之业，虽然也考中进士，但只做过地方官。程颢具有很高的精神修养，气象非凡，其弟子称他“一团和气”。程颢没有著作，他讲学的语录和程颐的语录合编为《河南程氏遗书》。
二程是“理学”的创始人，他们认为他们的学说继承了孟子之后中断的道统。二程学说以“理”为核心，是为儒家之道建立的理论根据。虽然二程都言“理”，但程颢认为“理”在物中，“理”不离物，而程颐认为“理”是在物外的，永恒不变的。程颢的理解为后来的心学所认同，因而被视为心学的先驱，而程颐的理解则直接影响了朱熹，因而通常所说的程朱具体而言是指程颐和朱熹。
程颢对宋明理学的最大贡献是提出了“天理”，他曾说:“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”[55]在“理”提出之前，人们通常用“道”来理解自然，即自然万物的存在是由于天道，天道所具有的创生功能使万物得以存在，但是这种理解还是很笼统的。天道为何能创生不同的万物，程颢认为，是因为“理”。他说:“有道有理，天人一也，更不分别。”[56]天之为天也在于“理”。他说:
天者，理也。[57]
所以为万物一体者，皆有此理。[58]
万物皆有理，顺之则易，逆之则难。[59]
可以说，“理”是道能创生万物的所以然，也是万物各是自身的所以然。从儒家思想的发展来说，程颢提出“理”也是解决张载“太虚即气”思想所没有解决的问题。张载认为宇宙的原本是“太虚”，但“太虚”如何能凝聚成气?“太虚”又如何具有“湛一”本性而产生仁义礼智?这些问题在张载那里都没有得到明确解释。“理”的提出，解决了张载思想中没有解决的问题。“太虚”之生气以及产生仁义礼智都是由于天理。这样，通过“理”，儒家的宇宙论就更为具体了。程颢提出“理”与他对《易传》中的:“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的理解有关。“理”是万物之是的所以然，是形而上的，而具体的可见之物都是形而下的。这种理解也使中国哲学的思维开始从笼统的直觉体悟发展到抽象的理性思维。程朱“理学”更是在抽象的形式思维方面有很大发展。
程颢还对“仁”、人性善等儒家重要思想观念提出了自己的理解。他认为，仁不是抽象的存在，而是“与天地万物为一体”，“浑然与物同体”的。他说:
仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至?若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。[60]
学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、智、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。[61]
这种理解是对仁义内在的一种发挥。这实际是向内理解儒家仁道的路向，也可以说是孟子的路向。从这一意义上来说，程颢的思想倾向是与心学的方向一致的。
程颢对于人性善恶问题在孟子思想的基础上又有所发展。他认为，如果从生之谓性来理解，性是气。善是性，恶也是性，但其实性中不是有善有恶，人所禀受的气因为理的善恶才有善恶。孟子所说的性善是继之者之善，继之者就是继承道的方向，道是善，因而性是善，也即此性是水之向下流之性，而不是水之清浊之性。所以，孟子所说之性是天地之性，水之清浊是气禀之性，两种性不是同一层次的性，后者甚至不应用性来表达。人由气禀而来的恶可以通过后天的修养转化为善，即使浊水变成清水，清水就是原初之水，是本然之善。
生之谓性，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀自然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。盖生之谓性，“人生而静”以上不容说，才说性时，便已不是性也。凡人说性，只是说“继之者善也”，孟子言人性善，是也。夫所谓继之者善也者，犹水流而就下也。皆水也，有流而至海，终无所污，此何烦人力之为也。有流而未远，固已渐浊;有出而甚远。方有所浊;有浊之多者，有浊之少者;清浊虽不同，然不可以浊者不为水也。如此，则人不可以不加澄治之功。故用力敏勇则疾清，力怠缓则迟清。及其清也，则却只是元初水也。亦不是将清来换却浊，亦不是取出浊来，置在一隅也。水之清，则性善之谓也。故不是善与恶在性中，两物相对，各自出来。[62]
程颢还写了关于修养方法的《定性书》。“定性”其实是“定心”。学者们多认为，程颢的思想里性与心没有非常明确的区分，因而他很多论性的思想可以从心的方面来理解。
程颢还提出了“诚敬”等修养方法，这些方法连同下述诸子的修养方法一同在“儒家之术”中进行介绍。
程颐(1033—1107年)，子正叔，世称伊川先生。程颐在五十岁之前放弃了一些做官的机会，直到程颢死后才开始做官，给小皇帝当讲书的老师。在性格上，他不同于程颢的温和，而是庄重，他们的弟子认为大程饶有风趣，小程则“直是严谨”。程颐曾作《程氏易传》，与其他言论同程颢的言论一同收录在《河南程氏遗书》中。
程颐也言“理”，他认为万物皆有“理”，“天下物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理。”[63]“理”是事物之“所以然”，“凡物有本末，不可分本末为两段事，洒扫应对是其然，必有其所以然。”[64]“理”不仅是自然事物的法则，而且是人事的法则，“至于君臣父子之间，皆是理。”[65]
从程颐对“理”的理解来看，他所理解的“理”与程颢有所区别。程颢理解的“理”与“性”及“气”都是合在一起的，而程颐是“性”“理”相合，“理”与“气”则相分。二程的区别就像对数字的观念，按程颢的理解，没有脱离具体事物的抽象数字，而程颐的理解则是，事物的数目可以脱离具体事物而抽象存在。程颐说:
性即理也，所谓理，性是也。[66]
性即是理，理则自尧舜至于涂人，一也。才禀于气，气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。[67]
程颐关于“理”“气”之分在于他引入了“才”的观念。程颢所区别的合于道的性与禀于气的性还都用性来表达，这样，两种性总有个难以区分的问题，就是说孟子所言之性与告子所言之性都称之为性，两种性不易区分。程颐把告子的生之谓性称为才，这样，两种性就被区分开来。程颐说:
性出于天，才出于气。
才则有善与不善，性则无不善。[68]
程颐对性与才的区分从理论上解决了孟子性善论与告子生之谓性的矛盾。程颐认为，理解人性应当把性和气两个方面结合起来，气也就是才。他说:“论性不论气，不备;论气不论性，不明。”[69]程颐对人性善恶的理解是在程颢思想基础上的明确化。
程颐还提出了“理一分殊”思想。他说，
散之在理，则有万殊;统之在道，则无二致。[70]
天下之理一也。涂虽殊而其归则同，虑虽百而其致则一。虽物有万殊，事有万变，统之以一，则无能违也。[71]
“理一分殊”是“天理”和具体事物之“理”的关系问题，“天理”是一，万物之各自特殊之“理”是“天理”在万物中的不同体现。这个思想在张载思想中已经有所表现，只是没有明确表达出来，因而程颐在回答他的学生杨时有关张载《西铭》中疑问时，明确提出了“理一分殊”，“《西铭》明理一分殊，墨氏则二本而无分。”[72]“理一分殊”思想后被朱熹所继承和发展。
二程的思想虽有区别，但是由于二人谈论的问题大多相同，而且记录下来的他们的话往往统一用程子说来表达，因而记录在《河南程氏遗书》中的许多话难以区分出到底是谁说的。因而后儒在研究二程思想时总要对他们的思想先进行区分，朱熹就做过这样的工作，尽管如此，有些话还是难以区分。在这样的话中，比较重要的一段内容是关于“人心”和“道心”的讨论。这个问题源于《古文尚书·大禹谟》里的一段话:“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”二程对这句话非常重视，有很多解释。如:
“人心”，私欲也;“道心”，正心也。“危”言不安，“微”言精微。惟其如此，所以要精一。[73]
人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。灭私欲则天理明矣。[74]
人心惟危，人欲也。道心惟微，天理也。惟精惟一，所以至之。允执厥中，所以行之。[75]
二程把“人心”理解为私欲，把“道心”理解为“天理”。人按照“道心”和“天理”行事，就要控制从人心而来的私欲。这就是“存天理、灭人欲”的思想来源。“天理”与人欲的关系实质是公和私的关系。二程对这段话的重视引发了后儒对其的讨论，朱熹、王阳明都对此提出过自己的看法。正因为对这段话的重视和讨论，这十六个字被认为是从尧舜到孔孟的儒家道统十六字诀。
二程在宋明理学中虽然属于开创性人物，但也可以看成是中间过渡性人物。他们既继承了唐宋儒家继承孔孟道统所发展出来的思想方向及讨论的问题，又提出了对后来理学和心学都有重要影响的天理等思想观念。但是，他们的思想也还比较简单，没有形成儒家之理的系统化理解，也即没有完成对儒家之理的建构任务，这一任务在“理学”中是由朱熹完成的。
3.朱熹
朱熹(1130—1200年)，字元晦，后改为仲晦，号晦庵。徽州婺源(今属江西)人，侨居建阳(今属福建)考亭。朱熹19岁中进士第，后从学于二程传人，算是二程的第四代弟子，朱熹也自认为接续了程门的传承。朱熹做过一段时间官，但他志不在此，大部分时间用在讲学和著书上。他把《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》合编在一起成为儒家经典“四书”。他一生致力于诠释四书，造诣颇深，他所作的《四书集注》不仅成为研究儒家思想的经典而且成为后来科举考试的标准。朱熹学识渊博，著作丰富。他的文集《朱文公集》有120卷，讲学语录《朱子语类》更是达到140卷。
朱熹集宋儒及佛老思想之大成，完善了“理学”，他对“理”的阐释更具体也更充分，但他主要是发挥了程颐的思想。关于“理”的存在，他说:
宇宙之间，一理而已。天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之而为性。其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在。[76]
就是说，宇宙万物的存在原因是由于“理”，而且“理”决定了社会中的“三纲”、“五常”，因而“理”是自然与社会的终极原因。二程提出“理”从宋儒思想发展的逻辑来看，是要解决张载“太虚即气”中的“太虚”生“气”的原因，他们的注意力因而主要集中在了“理”这一形上方面，对于“气”的形下方面以及二者的关系则很少提及。朱熹对“气”特别是“理”与“气”的关系进行了阐释。他说:
天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理然后有性;必禀此气然后有形。[77]
这段话明确了“理”与“气”是一同存在的，“理”是形上之道与生物之本，“气”是形下之器与生物之具，人是禀受“理”而具有了本性，禀受“气”而有了身体形状。把“理”与“气”统一起来，就完整地解释了万物与人存在的原因。朱熹进而论述了“理”与“气”的先后问题。他认为“理”先“气”后，“理”先事后。
未有天地之先，毕竞也只是理，有此理便有此天地，若无无此理便亦无天地，无人无物，都无该载了。有理，便有气流行，发育万物。[78]
未有这事，先有这理，如未有君臣，已先有君臣之理;未有父、已先有父子之理。不成元无此理，直待有君臣父子，却旋将道理入在里面。[79]
从这些话中可以看出，朱熹一方面认为“理”是万物的根据，另一方面认为“理”是独立于具体的“气”及事的，正因如此，“理”才在“气”与事之先存在。他的这种理解正是继承了程颐把“理”和具体事物分开的思路。朱熹讲的理先气后不是现实的发生的先后，而是一种逻辑上的先后。朱熹还发挥了程颐提出的“理一分殊”问题。他也认为普遍的“理”只是一个，而具体事情中的“理”是对这个“理”的分有。他说:
理只是这一个，道理则同，其分不同，君臣有君臣之理，父子有父子之理。[80]
本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已，及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。[81]
朱熹所谈的“理一分殊”与程颐并无不同，万物所禀受的“理”是同一个“理”，而不是分有了“理”的一部分，他用“月映万川”的比喻把这个道理说的更清楚。“理一分殊”在道理上虽然成立，但是对于具体事物而言，统一的“理”如何落在不同的事物上而使万物各异呢?这就不是单说“理”就能解决的问题了。正因如此，朱熹进一步从“天命之性”和“气质之性”的关系上解释这一问题。朱熹认为，万物的存在是由于“理”和“气”的共同作用。人与物所禀受的“天理”而具有的性是“天命之性”，也是天地之性，但是当这种性同气结合时就受气的污染而发生变化，成为产生现实的人与物的性，这种性叫“气质之性”。朱熹说:“论天地之性则是专指理言，论气质之性则以理与气杂而言之。”[82]这样，万物都是禀受“天理”而成，但在“理”与“气”的作用下形成了决定这一事物是其自身的性，事物就是由于这种“气质之性”而成为自身的。万物的差异不是“天理”的不同，而是气质之性的不同。这种理解同样可以解释善恶的问题。“天理”本身是善，因为具有创生万物的功能。“天理”在人之中的显现受气质之性的影响，当浑浊之气遮蔽了“天理”就会使气质之性呈现出恶的倾向，就会有恶的存在。所以，恶也是本性，不过不是天命之性，而是气质之性。朱熹认为，哲学史上的人性恶、善恶相混、性三品等理解其实都是气质之性。朱熹的这种理解同程颢关于人性善恶问题的理解是一致的。朱熹认为，虽然恶也是本性，但是可以通过修养去除气对“天理”的污染而使人的善性得以呈现。他的主要修养方法是主敬涵养与格物穷理。
朱熹虽然以“理”和“性”为思想主题，但也对“心”有自己的理解，从他的理解可以看出“理学”和“心学”对心的理解的不同。朱熹对心的理解是形下意义的，是属于气的。他说:“心者，气之精爽。”[83]还说:“虚灵自是心之本体。”“灵处只是心，不是性。性只是理。”[84]正因为心作为气以及虚灵，心是有善恶的。从性与心的关系来说，心是性落实到人身上的处所。朱熹说:
性便是心之所有之理，心便是理之所会之地。
道理都具在心里;说一个心，便教人识得个道理存着处。[85]
从这些话中可以看出，朱熹对心不是作为最高的本体，而是作为形下的存在来理解的。心作为形下存在，其理为性，其动为情，“性者心之理，情者心之动。”[86]这样，就出现了心与性和情的关系。对于这种关系，朱熹用张载提出但没有解说的一个说法“心统性情”进行了具体阐释。朱熹认为，心之体是性，心之用是情，心是统合体用的总体。心与性和情的这种关系即“心统性情”。朱熹说:
心主于身，其所以为体者，性也;所以为用者，情也，是以贯乎动静而无不在焉。[87]
仁义礼智，性也;恻隐羞恶辞让是非，情也;以仁爱，以义恶，以礼让，以智知者，心也。性者心之理也，情者心之用也，心者性情之主也。[88]
“心统性情”说明心不仅是容纳性的处所，而且具有主动的主宰能力。“性是体，情是用，性情皆出于心，故心能统之。统如统兵之统，言有以主之也。”[89]心主性情是性与情都要通过心表现出来，性是理，是善，而情则可善可恶，与性一致的情是善，不一致的则是恶。情的恶是受外物吸引的结果。朱熹说:
横渠说得最好。心，统性情者也……性无不善;心所发为情，或有不善。说不善非是心，亦不得。却是心之本体本无不善;其流而为不善者，情之迁于物而然也。[90]
从情的或有不善而言，心的主宰作用就是通过修养把情控制在性的方向上，而不被外物吸引。朱熹对心的这种理解与他通过对天命之性和气质之性的区分来说明善恶的思想是一致的。
朱熹不仅是宋朝理学的集大成者，而且是会通先前儒家及道家与佛家思想的集大成者。全祖望在《宋元学案·晦翁学案》中评价他“致广大，尽精微，综罗百代。”对于朱熹的思想我们这里只是从儒家思想发展的意义上进行的介绍。从思想性格来看，朱熹长于理性分析而弱于直觉体悟，从思想气质上并不算纯正的中国式思想者，这从他基本没有触碰《春秋》的“微言大义”可以表现出来，心学一派对他的反对也是一种表现。但是，中国的文化精髓并不能局限于个体的生命体悟及个体生命间的影响，也需要通过理性的方式进行解说为人们在思想观念上了解并成为文化中的观念部分，朱熹正是在这方面通过他的丰富的著作做出了巨大贡献。他的学说不仅影响了后来的中国文化，而且对朝鲜、日本产生了重要影响，成为东亚文化的思想理论基础。正是在这一意义上，朱熹门人黄榦在《行状》中对朱熹“绍道统，立人极，为万世宗师”的评价是有一定道理的。
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