新儒学氛围

时间：2023-08-30 百科知识版权反馈

【摘要】：第一章　北宋学人：重建规范下的新儒学人物作为北宋关中“蓝田四贤”之一、关学张载与洛学二程的高足，吕大临的新儒学思想是其所处时代的学术产物，也是他本人苦心孤诣的思维结晶。第一节　新儒学氛围宋明理学作为一种理论形态，是中国特定历史阶段产生的时代精神的精华，是理论思维发展的必然产物。在这一学术重构过程中，儒家思孟学派的思想得到重视。

第一章　北宋学人：重建规范下的新儒学人物

作为北宋关中“蓝田四贤”之一、关学张载与洛学二程的高足，吕大临的新儒学思想是其所处时代的学术产物，也是他本人苦心孤诣的思维结晶。任何哲人总是在个人与群体的互动交涉中才得以成就自己的学说。吕大临的一生正是在这种小己与大我的融摄过程中，逐步完成其生命智慧的开启和道德理想的实现。

第一节　新儒学氛围

宋明理学作为一种理论形态，是中国特定历史阶段产生的时代精神的精华，是理论思维发展的必然产物。这一理论思潮的产生是时代的呼唤，社会的需要，文化的选择。“它成功地回应了当时社会各个方面的挑战，并化解了各个层面的冲突。”^[1]

唐末藩镇割据、黄巢起义，以及五代十国的长期混战，造成了北宋初年社会的动乱与分裂、社会秩序的破坏，以致社会伦常衰败、理想失落、道德沦丧、精神迷惑。而另一方面，唐代寺院经济的发展，促使佛教空前繁荣；同时，中国本土的道教在吸收佛教思想之后，在宇宙化生等诸多问题上也得到了完善。这两种思想在理论上都较儒家学说更为精致，对世人更有吸引力。其造成的局面令儒者感慨万千：

今大道未明，人趋异学，不入于庄，则入于释。疑圣人为未尽善，轻理义为不足学，人伦不明，万物憔悴……^[2]

自东汉以降，作为国家统治思想的儒家学说，无论在理论构架上，还是在理论的致思深度上，都远不及释、道二教。汉儒治经，偏重注解，名物训诂；唐儒则承汉儒，依经作注。不仅以“疑经”为背道，而且以“破注”为非法，严重束缚了思想，扼杀了人的自由创造。当时的情形，正如吕大临所言：

呜呼！去圣远矣，斯文丧矣。先王之流风善政，泯没而不可见；明师贤弟子传授之学，断绝而不得闻。以章句训诂为能穷遗经，以仪章度数为能尽儒术；使圣人之道玩于腐儒讽诵之余，隐于百姓日用之末；反求诸己，则罔然无得；施之于天下，则若不可行；异端争衡，犹不与此。^[3]

也就是说，儒家学者自己所造成的负面影响，较其他学说对其自身的冲击更为可怕。异教思想的冲击与自身问题所造成的困境，深深刺激了有使命感的儒者。一批学人以勇于担当的精神，对先秦儒家学说重新加以解释，力图从理论本身阐发儒学所具有的微言大义。

对先秦儒家的“古文”复兴，实际上在“前不见古人，后不见来者”的唐初已开始酝酿。中唐伊始，随着宗法社会和专制政体逐渐向后期过渡，学术理论界重新活跃起来。古文运动领袖韩愈（768—824）指出：“君子居其位，则思死其官；未得位，则思修其辞，以明其道。我将以明道也。”^[4]在此，“明道”就是倡明先秦孔孟的仁义之道，也就是认识、弘扬、贯彻儒家的道德理性精神，其目的在于贬低与攻击佛老异端邪说，以便在学术思想和意识形态领域，为所谓的孔孟“道统”争取唯我独尊的垄断地位。

在这一学术重构过程中，儒家思孟学派的思想得到重视。韩愈认为，《大学》是古圣先贤阐发“道”的纲领性文件。他指出，“正心诚意”是圣人之道的基础，是治理国家的根本，也是与佛老相对的儒教价值理想。这种“治心”是内外合一的，既可以成己，也可以成物。他的学生李翱（772—836）则进一步强调了对儒家伦理的论证与发掘，提出了“复性”观点，认为“人之为圣人者，性也；人之所以惑于其性者，情也”^[5]。所谓“复性”，就是使人原本具有的善性重新挺立。为此目的，他深入探讨了性的天命根源：“性者，天之命也。圣人得之而不惑者也。”^[6]这种以性为命的理论学说，源自先秦儒家经典《中庸》的“天命之谓性”。

韩愈、李翱对《大学》和《中庸》的重视，开启了宋明心性义理之学的先声。宋初三先生胡瑗（993—1059）、石介（1005—1045）、孙复（992—1057）继承和发扬了这一传统。石介说：“夫尧、舜、禹、汤、文王、武王、周、孔之道，万世常行不可易之道也。”^[7]三先生上与韩愈、李翱的“道统”说相衔接，下启宋代道学的先河。

宋明理学作为中国哲学史上重要的学术思潮，在其自身的演变发展过程中，经历了开创、奠基、集大成、解构和总结五个阶段。^[8]在理学的逻辑演变过程中，宋初三先生并非宋明理学的开山鼻祖。因为同韩愈一样，他们对外来的佛教还仅仅是一种简单的伦理道德批判，不具有以后理学家从道德形上学角度进行批判的超越性质。从学理角度看，北宋“三先生”恰恰成为“北宋五子”的理论前奏，一如通向主桥的引桥一样。^[9]

理学真正的开山人物是周敦颐（1017—1073）。他援佛道入儒，为理学家出入佛道开辟了新路。他提出了一系列为理学家不断解释的新的核心话题或哲学范畴，建构了“立人极”的道德标准，阐述了圣人之道的至善内涵和修养功夫等重大问题，从而成为“道学宗主”。^[10]濂学的开山地位，具有“但开风气不为师”的学术转向特征，即传统儒学从汉唐经学向宋明理学的转化。从周敦颐开始，一批儒者重点探讨心性、天道、义理等精深哲学问题，破除了汉唐经学的注疏章句传统，开始了性理之学即理学的逻辑建构。周敦颐对于理学的重要意义，在南宋时就已经为理学家所认识并自觉地尊其为开山祖师：“自南宋胡宏、朱熹、张栻起始被认为宋代理学的开山祖。”^[11]有的学者则认为，周氏之所以被尊奉为理学开山，关键在于他通过《易》《庸》的结合，为儒家的理想人格提供了一套宇宙化生与人格修养相统一的认证。^[12]

理学形成于北宋时期。作为对其后中国社会各个方面都起着重要作用和深刻影响的学术思潮，理学同中国思想史上所谓的子学、神学、玄学、朴学、新学相比，有其基本内涵和鲜明特征。为理学家所自觉认同的儒家道德精神，主要体现在南宋朱熹和吕祖谦共同编辑的《近思录》中。他们在书中概括出来的十四个问题，可以归结为以道体为核心，以穷理为精髓，以居敬、明诚为存善工夫，以齐家、治国、平天下为实质，以成圣为目标。^[13]同时，作为传统儒学的完成，宋明理学“有一个完整的范畴系统，这个系统集中地表现了儒家传统思维的基本特征”^[14]。大致说来，可以归结为理气、心性、知行、天人四类范畴体系。理学也可以称为“性理之学”，它的本质包含在心、性、理、气的逻辑结构之中。^[15]宋明理学家在构建自己的体系时，都自觉不自觉地对这些问题、范畴展开思辨的分析与解答。

理学的真正奠基者是张载和二程。作为奠基阶段关、洛二学的代表人物，张载和二程分别以“气”与“理”描述世界本原，从而形成了宋明理学中的气本论与理本论，^[16]但二者在有关理学共同关注的理气、性情、知行问题，道体形而上学与伦理学的融合，以及从形而上学高度批判、吸收佛道二教等诸多方面都具有一致性，体现了共同建构理学共同话语和致思架构的和合特征。关、洛二学在同一时期产生，张载、二程又有着相互交往的史事，因此在讨论关、洛二学的相互关系时，便产生了诸多问题，尤其是关于张载思想的产生是否基于二程的启发。虽然程门弟子出于师承之考量而有贬低张载之事，但现代学者大多否定这一说法。不过张载、二程之间互相启发却是一个不争的事实。

理学集大成者朱熹以致广大、尽精微的理论体系，熔张载、二程的气理思想于一炉，形成了理学发展史上的思想高峰。虽然朱熹以程门弟子而受道，但作为客体理派^[17]的最大代表，他的确也继承了气学和性学的思想因素，理在气中，而性亦是理。他虽然批评张载、胡宏的学说，但既不反对气化，也不反对性本。^[18]在宋明理学的学派划分上，有的学者认为，忽视性学的内地三派之分，与只重心性、否定理学和气学从而将心性与理气割裂开来的港台三派之分，实际上都不够完善，而有以偏概全之嫌，因此提出了“四分法”，即气学、道学、性学、心学，以避三分之弊。这种主张认为，性在外与气、理相通，而在内则与心相贯，故比之气、理、心等本体范畴来说，性具有更大程度的普遍性和兼容性。^[19]

无论如何，处于北宋理学开端奠基期的关、洛二学，在这一共同的理学语境中，对于整个理学的发展有着极其重要的意义。洛学和关学的创始人二程与张载在世时，都有一批学者在其身边。但在张载去世之后，他的学生大都投奔二程。因此，就整个理学的发展而言，关学的思想大部分便基于这种后学的转投师门而为洛学所批判地承继。就对理学逻辑发展的实际作用而言，北宋濂、关、洛、新、蜀五大学派，实际上集中在关洛二系。当张载的弟子东学洛阳以后，二程接受了张载的全部班底，关学一并汇入了洛学。由于这两大学派在学旨上有异，而二程又在批评、吸收、修正、改铸关学的过程中形成了洛学传统，这就从正反两方面定下了理学的规模与指向。从这个角度看，关洛二系的融合，也就成为理学形态、规模与发展走向的决定者；而关洛二系不同学旨与学风的激荡，也包含着理学形态与走向的秘密。^[20]

关、洛二学均是理学的正源与主流，而关洛二系在学旨学风上的差别，当其汇合之后，也就表现于理学内部，成为理学的内在张力及其不同关怀与多维面向的内在成因，^[21]最典型最集中地体现关洛学旨殊异的莫过于吕大临。在这一批由关入洛的学者中，吕大临作为张载弟子中杰出的代表，他一生的思想经历无疑具有极为重要的学术史研究价值。在一定意义上，吕大临作为肩负关、洛二学使命的学者，在其理学思想中，关、洛二学的不同传统显然同时并存。坚持关学与转向洛学这两种趋向，到底是并行不悖，还是二者必居其一？对于这些问题的解决，显然有助于我们更好地理解和把握整个宋明理学思潮的产生、发展和演变的过程。

当然，我们述宋明新儒学的思想流变对吕大临理学致思的影响，并没有否认在有宋以来的学术文化氛围中还有张载、二程以外的学者，为回应社会课题，重构社会规范作出努力，他们是在有宋一代重视思想文化大环境中形成与共鸣的。陈寅恪先生说：“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世。”^[22]宋初开国者为重整社会伦理，挽救失序的社会采取了“佑文”之政。这一重文抑武的文官政治制度，确实在一定程度上解放了士大夫束缚于传统经学的现实，从而推动了学术创新的主动性。其实有宋新儒学思想不仅仅有张载、程颢、程颐这些讲心性义理的学者，与他们思想相激荡的还有王安石的“新学”、司马光的“涑学”，以及苏轼父子的“蜀学”。“然而，中国的学术家、思想家，甚至哲学家，都是一身兼任、官学同位，没有纯粹的学术家、思想家及哲学家，他们既关心形而上之道的探讨，更关注形而下的百姓日用。他们怀着‘为天地立心，为生民立命’的抱负，不仅为‘继绝学’而提出各种学术主张，而且为‘开太平’而提出种种政治主张。两者相辅相成，相依不离。他们自己也不做分别，混而为一。这不仅制约了其学术探索的深入和学术创新的成就，而且往往易于把学术辩难引向政治论争，也易于把学派之争转换为党派之争。”^[23]党争消耗了学术精力，党争也阻滞了学术交流。王安石说程颢“公之学如上壁”；程颢谓王安石“参政之学如捉风”。而以程颐为核心的洛党，也与苏轼的蜀党发生冲突。而且，他们也没有走出中国传统社会知识分子固有的恶习，一朝登堂即利用政治权势来打击政见不合者，甚至是学术主张不同者，造成了正常争论的学术论辩演变为你死我活的人身攻伐。

党争也罢，学鸣也罢，北宋初期的政治与学术空气，无疑表明有宋新儒学奠定期，就已经酝酿着后来理学学派的不同追求。吕大临因为勤于钻研理论，无意仕进而没有表露出太多的政治倾向。但是，他的新儒学思想也不能不反映出当时的学术、政治现实。在党争中，吕氏兄弟都没有站在王安石新党一边，而且吕大防还遭到新党蔡惇的打击以致客死他乡。吕大临选择张载、二程的新儒学正统思想，这既与他自己的学术取向有关，也必然与这种党争相关。

第二节　吕氏兄弟生平述略

吕氏兄弟祖上是汲郡（今河南汲县）人，由于祖父吕通葬在蓝田（今陕西蓝田县），因此以蓝田为家，成为蓝田人。吕氏一家，可称为世代书香门第。《宋文鉴》说吕氏兄弟“皇考鹄，赠司封员外郎。王考通，太常博士，赠兵部侍郎。考蕡，比部郎中，赠左谏议大夫”。吕蕡共有六个儿子，其中五子登科，获进士及第出身。四人成为大家，《宋史》为之立传，这就是吕大忠、吕大防、吕大钧和吕大临，被尊称为“吕氏四贤”。大忠、大钧、大临都曾师从关学开山张载，又有“蓝田三吕”之说。北宋一朝，堪与苏洵（1006—1066）、苏轼（1037—1101）、苏辙（1039—1112）“三苏”比肩的，唯有蓝田“四贤”或“三吕”。而以“蓝田四贤”在当时的地位、人品，以及学术成就而言，不在“三苏”之下。

吕大忠（1020—？），字进伯，一作晋伯。宋仁宗皇祐五年（1053）进士，为华阴尉、晋城令，签书定国军判官。宋神宗熙宁七年（1074），知代州，移石州。元丰中，为河北转运判官，徙提点淮西刑狱。宋哲宗元祐元年（1086），为陕西转运副使，在此期间，他创建了西安碑林。后历知陕州、秦州、渭州、同州。宋哲宗绍圣四年（1097）致仕。在治国理政方面，吕大忠也有自己的一些非常现实的见解。针对北宋边患朝廷养兵之累，《东都事略》收有：“养兵猥众，国用日屈，汉之屯田，唐之府兵，善法也。弓箭手近于屯田，义勇近于府兵，择用一焉，兵屯可省矣。”而在处理与当时并立政权关系时，他也能够做到不辱礼节。

在他知秦州时，州判是状元马涓。一开始马涓常以“状元”自称，吕大忠见状后对马涓说：“状元云者，及第未除官之称也，既为判官则不可，今科举之学既无用，修身为己之学，不可不勉。”这是劝解马涓不能沽名钓誉，而应该脚踏实地，成儒家所倡导的“为己”之学。马涓折服于吕大忠的言行，从而拜他为师。吕大忠不仅劝导别人修养身心，他自己也能够切身践履儒家道德，尊重学人。当时二程的门人谢良佐也在秦州任学官，吕大忠亲自带马涓去拜会，并认真听谢良佐讲说《论语》经义，不敢稍有懈怠轻慢之情。因为，他认为“圣人之言在焉，吾不敢不肃”。

吕大忠虽然与张载年相仿，但他虚心向学投张载门下，能够践行张载所倡导的“经世致用”“躬行礼教为本”等宗旨。张载去世后，吕大忠又东投洛阳二程门下。《关学编》载：“（吕大忠）为人质直，不妄语，动有法度。从程正公学，正公曰：‘吕进伯可爱，老而好学，理会直是到底。’”吕大忠的著作有《前汉论》三十卷、《辋川集》五卷、《奏议》十卷（《郡斋读书志》卷一九），但都佚失，今不可见。

作为吕氏兄弟之长，吕大忠与弟大防、大临同居时，“相切磋论道考礼，冠昏丧祭一本于古，关中言《礼》学者推吕氏”。他们身体力行，家风严谨，一遵礼仪。南宋史学家王明清（1127—1202）在《挥麈录》中，录有吕大忠见时为相的弟吕大防，吕大防让出正寝作为接待兄长的住所，以尽敬长之情。也就是说即使是平日家居，吕氏兄弟也恪守着家法。

吕大防（1027—1097），字微仲，曾与范纯仁共相，《宋史》有其列传。吕大防历北宋仁宗、英宗、神宗、哲宗朝，为官颇有民望。在任上，关心黎民疾苦，助民生活。任冯翊主簿、永寿县令时，力排众议，以自己的独立判断将远处之涧水引至县城，解决了百姓因县城无井缺水的问题，百姓感其恩称“吕公泉”。迁著作佐郎、任青城知县时，一改利用“圭田粟入以大斗而出以公斗”克剥百姓的输租之法，解决了百姓“虽病而不敢诉”的不合理制度。吕大防作为忠廉的士大夫，敢于向皇帝陈述自己的主见。他针对北宋一朝面临的现实问题，提出了自己“三说九宜”的治国方略。三说，也就是治本、缓末与纳言。具体而言，“养民、教士、重谷，治本之宜三也；治边、治兵，缓末之宜二也；广受言之路，宽侵官之罚，恕诽谤之罪，容异同之论，此纳言之宜四也”^[24]。他这里是将养民、教士、重谷三者作为国家之本，而认当时的治边、治兵为末，即先内后外的理国方针。他又要求朝廷有用人之量，并善于听取不同的意见。在现实的边患问题上，他又能够做到积极应对，不迂腐。为青城知县时，由于青城与大理相接，吕大防“据要置逻，密为之防，禁山之樵采，以严障蔽”，确实有军事斗争头脑，所以当时镇守四川的韩绛称吕大防有三佐之才。

吕大防在长期的廷对中，善于“援经质史，以验时事”。《宋史》记有，他引古代不同帝王以劝时君，说：“‘畏天之威，于时保之’，先王所以兴也；‘我生不有命在天’，后王所以坏也。《书》云：‘惟先格王，正厥事。’愿仰承天威，俯酌时变，为社稷至计。”又摭编先王足以劝诫之事名《仁祖圣学》，以导君王。这是以儒家论调，劝君王以德心仁政治民。《宋史》评价吕大防为相，“朴厚蠢直，不植党朋，与范纯仁并位，同心戮力，以相王室。立朝挺挺，进退百官，不可干以私，不市恩嫁怨以邀声誉，凡八年，始终如一”。后因元祐党争，一贬再贬，死于安置途中的虔州信丰（今江西信丰县）。

晁公武（1104—1183）《郡斋读书志》记有，吕大防拜相以后，常分其薪俸的一半用来录书，所以藏书甚富。在翰林院时，书写文书典雅华丽，时人称他在元张之上。《郡斋读书志·蓝田吕氏遗著提要》记有吕大防编《周易古经》二卷，书中自序说：“彖、象所以解经，始各为一书。王弼专治彖、象以为注，乃分于卦爻之下，学者于是始不见完经，而文辞次第贯穿之意，亦阙然不属，因按古文而正之。”表明吕大防反对王弼的注《易》思路，要求恢复古《易》。清朱彝尊（1629—1709）《经义考》录各家评说，引南宋易学家胡一桂之说：“古《易》之乱，肇自费直，继以郑玄，而成于王弼。古《易》之复，始自元丰汲郡吕微仲，嵩山晁以道继之，最后东莱先生又为之更定，实与微仲本暗合，而东莱不及微仲尝编此，盖偶未之见也。”肯定了吕大防在易学思想史上的地位。

吕大钧（1029—1080），字和叔，学者称其为京兆先生。《宋史》说他中嘉祐进士乙科，曾任秦州右司理参军，监延州折博务，改光禄寺丞，后又历知三原、巴西、侯官县。吕大钧对于从仕兴趣不大，他主要致力于孔孟之学的研习，所以多次举荐都不就。

吕大钧和张载为同科进士，“及闻先生（张载）学，于是心悦诚服，宾宾然执弟子礼，扣请无倦，久而益亲，自是学者靡然知所向矣”。也就是拜张载为师，随之带动关中其他学者向张载求学。关中学者范育认为，张载能够“闻而知”“不明于世者千五百年的大学之教”，但一直等到吕大钧主动请学于张载之后，才让关中学者信服。可见，吕大钧在关学流传的过程中起到了极其重要的作用，也因此使张载名闻于当时学术界，从而形成“关学之盛，不下洛学”的局面。

在张载的弟子中，吕大钧可谓最能真正践履关学主旨的一人。他能够一遵张载所授，以礼为本，而又认为必须恢复封建、井田，甚至其力行功夫虽张载亦叹不如。《宋文鉴吕和叔墓表》记有，范育推重吕大钧，说他“纯厚易直，强明正亮，所行不二于心，所知不二于行。其学以孔子下学上达之心立其志，以孟子集义之功养其德，以颜子克己复礼之用厉其行。其要归之诚明不息，不为众人沮之而疑，小辨夺之而屈，势利劫之而回，知力穷之而止。其自任以圣贤之重如此”。

张载曾说“秦俗之化，亦先自和叔有力焉”，肯定了吕大钧的导风移俗之功。当然，吕大钧不仅仅身体力行张载的礼义教化思想，而且对张载的理学思想也深有体会。他作有《天下一家赋》与《中国为一人赋》，以发挥张载《西铭》中的“民胞物与”精神。二程评价吕大钧，说他“任道担当，其风力甚劲”。这就从知道与担道的知行两个角度，来赞扬吕大钧。

吕大临（1040—1092），字与叔，号芸阁。关于吕大临的生卒年代，史上有不同的说法。^[25]《伊洛渊源录蓝田吕氏兄弟》收有一篇《祭文》，文说：“呜呼！吾十有四年而子始生。其幼也，吾抚之；其长也，吾诲之，以至宦学之成，莫不见其始，终于其亡也。……终天永诀，哀哉！”^[26]读此《祭文》可知：一、这是吕大临兄长所作；二、吕大临死时，其人仍在世，亲见弟故，痛不欲生；三、吕大临出生时，其人已经十四岁。然而，现在有关吕大临出生年代，或1040，或1042，或1046。吕大临大哥吕大忠生于1020年，则吕大临出生时他已经二十岁以上，故排除。三哥吕大钧卒于1080年，而据现有资料吕大临最早卒于1086年，显然他不能看到弟故，则吕大钧不是作《祭文》者。如此看来，只剩下二哥吕大防（1027—1097），他卒于吕大临逝（据现有资料，吕大临最晚卒于1093年）后的1097年。既然吕大防生于1027年，十四岁时弟“始生”，则吕大临生于1040年无疑。考清吕大临的出生年月，对于判定吕大临的人生经历、学术历程与思想定位具有重要的意义。

孔凡礼在《苏轼年谱》“作《吕与叔学士挽词》”条中有：“祖禹荐大临，乃元祐七年四月，见《长编》卷四百七十二。朱熹《伊洛渊源录》引大临兄祭大临文‘以方暑之始，将卜辰祔于先茔，乃择明日迁于西郊之僧舍，以待时’云云，知大临卒于元祐七年五六月间。《籀史》卷上有大临传。其所撰《考古图》，今传，自序作于元祐七年二月。挽词据《诗集》编次次此。”^[27]也就是说，大临卒于元祐七年（1092）五六月间。^[28]

文载吕大临“登科者二十年而始改一官，居文学之职者七年而逝”^[29]，毕生“修身好学，行如古人”^[30]，无意于仕进擢用，其一生主要从事于理学的创发。由于仕途简单，吕大临一生没有太多的波澜；另外，由于历史资料缺乏，今天我们不能够完整地编辑他的生平。因此，笔者以下按照吕大临生卒年月，以吕大临为主，列举吕氏兄弟、张载、二程等人与吕大临思想可能有关的重要事迹，以概览他人对于吕大临形成自己的新儒学思想的影响轨迹。

北宋仁宗康定元年（1040），吕大临出生于蓝田世家望族。

仁宗皇祐五年（1053），吕大临十四岁。吕大忠中进士。

仁宗嘉祐二年（1057），吕大临十八岁。吕大钧与张载一道，同登进士第，成为同年。

英宗治平三年（1066），吕大临二十七岁。科场登进士第。

神宗熙宁二年（1069），吕大临三十岁。此岁以前，曾有《老子注》，肯定老子以“有”“无”说玄的道体体认。

神宗熙宁三年（1070），吕大临三十一岁。当时张载移疾归居横渠镇，因服膺于张载的学说和为人，吕大临同其兄一道“遂执师子礼”，共同游学张门。由于蓝田吕氏当时属于名门望族，给张载创立关学以巨大的政治与经济支持，推动了关学在关中地区的发展。也大概在此后的几年内，吕大临成了张载弟张戬（1030—1076）的女婿，使这种师门关系亲上加亲。在师从张载期间，吕大临接受了张载的气化思想，对古代典籍（如《易经》《礼记》等）进行系统研究并作了注解，并大致形成了自己新儒学思想的致思趋向，也就是思想架构。

神宗熙宁十年（1077），吕大临三十八岁。张载从朝廷再次移疾西归，行至临潼馆舍，不幸因病而卒。几年之后，吕大临撰两个版本的《横渠先生行状》。

神宗元丰二年（1079），吕大临四十岁。慕二程兄弟的学说，一批关中学者于张载去世后，先后入洛师事二程，其中就有大临兄弟与苏昞等人。

神宗元丰三年（1080），吕大临四十一岁。此年，吕大钧卒。吕大临陪同程颐西行至关中雍、华间，“关西学者相从者六七人”。吕大临同程颐讨论了“有体而无用”的问题，程颐特作《雍行录》（也就是《遗金闲志》）。

哲宗元祐元年（1086），吕大临四十七岁。这一年三月，以门荫由文彦博荐为太学博士、秘书省正字，始居“文学之职”。同一年，程颐“以布衣被召”，任崇政殿说书。在此期间，师徒两人一方面通过会面，一方面通过书信来往，互相讨论一些后来受理学家共同关注的问题，如“中和”“已发未发”等。也因为太学博士故，就读于太学的永嘉元丰九先生中的沈躬行、周行己等成为吕大临的弟子。后沈躬行、周行己赴洛阳师事程颐，与吕大临一道成为洛学门人。吕大临在太学博士任上曾为太学诸生讲授《中庸》，他非常推崇《中庸》一书，认为“《中庸》之书，圣门学者尽心以知性，躬行以尽性，始卒不越乎此书。孔子传之曾子，曾子传之子思，子思述所授之言，以著于篇，故此书之论，皆圣人之绪言，入德之大要也”^[31]。

哲宗元祐三年（1088），吕大临四十九岁。有记载吕大临此年与苏轼同主贡试。今查《苏轼年谱》：“乙丑［十七日］朝廷命苏轼权知贡举，孙觉、孔文仲同知贡举。陈轩（元舆）等五人参详，单锡（君贶）等十五人点校试卷。”^[32]又《资治通鉴长编》卷四百八，有“天下进士凡四千七百三十二人，并即太学试焉”。《长编》本日原注：“三月戌申，奏名进士五百人，宗室二人。子瞻、莘老、经父知举，熙叔、元舆、彦衡……点校试卷。”虽然贡举试于太学，但三主考、五参详、十五点校中并无吕大临。此处“熙叔”，不知是否就是造成误为“与叔”（吕大临的字）的原因。

哲宗元祐五年（1090），吕大临五十一岁。是年，秦观除太学博士。

哲宗元祐七年（1092），吕大临五十三岁，作《考古图》七卷（参见陈振孙《直斋书录解题》）。记有自御府（主藏禁中图书秘记的官署）之外凡三十六家所藏古器物，并且画图录之。此年，范祖禹^[33]以吕大临“修身好学，行如古人”荐其为讲官，不及用卒于文学职任上。后，兄吕大防作《祭文》，痛哀弟故。吕大防评价吕大临：“子之学，博及群书，妙达义理，如不出诸口；子之行，以圣贤为法；其临政事，爱民利物，若无能者；子之文章，几及古人，薄而不为。四者皆有以过人，而其命乃不偶于世，登科者二十年而始改一官，居文学之职者七年而逝，兹可哀也已！兹可痛也已！”^[34]

虽然吕大临的一生只有五十三年，但由于他“不敢掩祖宗之德”，一直到四十七岁才因门荫入官，而且从事的是教授太学诸生之业，所以他大部分时间主要从事学术研究。他天生资美，张载曾说“吕范过人远矣，吕与叔资美”。二程认为他深潜缜密，“和叔任道担当，其风力甚劲，然深潜缜密，有所不逮于与叔”。朱熹则认为“与叔高于诸公”“大段有筯骨”。另外，仕宦家庭的良好背景，吕氏兄弟相互切磋且为杰出学者的学术条件，张载、二程的言传身教，同世并有交往的诸如苏轼、司马光这样一批一流思想家所营造的思想争鸣空气，诸多因素共同造就了吕大临在学术上的成就。

吕大临一生留下了数量可观的著作，而且涉及面较广，有著有述，有诗有文，且有具重要考古意义的文物史籍考订与整理。他是我国历史上重要的金石学家，著有具开拓意义的、奠定了后世考古学与古文字学基础的《考古图》《考古图释文》，表现了“博及群书”“能文章”的关学学者之所长。正因为吕大临具有先天的资质，加之他勤奋好学，所以他的早逝，让许多人非常可惜。朱熹云：“吕与叔惜乎寿不永！如天假之年，必所见又别。”^[35]苏轼在《吕与叔学士挽词》中云：“言中谋猷行中经，关西人物数清英。欲过叔度留终日，未识鲁山空此生。论议凋零三益友，功名分付二难兄。老来尚有忧时叹，此涕无从何处倾。”^[36]在吕大临死后三年，其师程颐“因阅故编”《雍行录》，乃至“思与叔之不幸早死，为之泣下”^[37]。

第三节　著作概述

吕大临一生“学通六经，尤邃于礼”^[38]。但他的著作，今天能见到的已经很少。我们只能通过史书有所了解。晁公武《郡斋读书志》录吕大临著作有《易章句》十卷、《书传》十三卷、《芸阁礼记解》四卷、《编礼》三卷、《论语解》十卷、《考古图》十卷、《老子注》二卷、《玉溪集》二十五卷、《玉溪别集》十卷。由于历史原因，至清朱彝尊作《经义考》时，吕大临著作则为《书传》十三卷、《中庸解》一卷、《中庸后解》一卷、《孟子讲义》十四卷。而《朱子语类》称：“吕与叔《中庸》义，典实好看，又有《春秋》《周易解》。”《伊洛渊源录》则记载大临有“《易》、《诗》、《礼》、《中庸》说、《文集》等行世”。很显然，经过长期的历史流变，不论是吕大临本人，还是蓝田吕氏兄弟其他人的著作都已经无法看到其完整的原貌。^[39]正是基于这种情况，陈俊民教授“断断续续几乎花去了五年的时光，收集了至今可以见到的三吕的全部理学著作，经过一番辑校整理”^[40]，编订成《蓝田吕氏遗著辑校》一书。这是现在研究吕大临理学思想最完备的资料，本人对吕大临理学思想的研究，也主要以陈俊民教授的此书为参考资料。

《蓝田吕氏遗著辑校》一书收录的主要是吕大临的著作，它包括《易章句》《礼记解》《论语解》《孟子解》《中庸解》《论中书》《东见录》《蓝田仪礼说》《蓝田礼记说》《蓝田语要》《哀词》《横渠先生行状》等。

《易章句》，通过分析其中义理，我们可以断定这是吕大临早年受学于张载时期的著作。陈俊民教授经过辑佚整理，形成了“可见其概”的《易章句》。此本“理数兼陈，重释义理，简洁易晓，不涉玄虚，虽间引经史，亦略不过数言”^[41]。卦各有解，爻各有注。上下经解共三百三十九条，另有《系辞》上下与《说卦》篇二十九条。《易章句》在吕大临的著作中占有极为重要的地位，它是吕大临对张载气化学说以及张载易说“原儒”思路的继承。南宋时朱熹门人度正（1166—1235）说：“今观《易章句》，其间亦有与横渠异而与伊川同者，然皆其一卦一爻之间小有差异，而非其大义所在；其大义所在，大抵同耳。”^[42]

《礼记解》，是吕大临早年师从张载时期的著作，在《蓝田吕氏遗著辑校》中占有极大的分量。对礼的重视是关中学者的共识，张载教人便从礼处说起，“学者有问，多告以知礼成性变化气质之道”^[43]。在吕大临所作的《横渠先生行状》中，吕大临陈述张载对冠婚丧祭郊庙之礼的重视。陈俊民教授共辑出三百八十一则，计有《曲礼上下》《檀弓上下》《王制》《曾子问》《郊特牲》《内则》《丧服小记》《大传》《乐记》《杂记上下》《丧大记》《祭法》《孔子闲居》《中庸》《表记》《缁衣》《服问》《间传》《深衣》《投壶》《儒行》《大学》《冠义》《昏义》《乡饮酒义》《射义》《燕义》《聘义》《丧服四制》。虽然这已经不是吕大临的原著，但也几乎包含了吕大临对《礼记》所有诸篇的解说。仅从辑出的《礼记解》中，我们便能看出吕大临理学思想诸多内容。由于《礼记》是有关儒家对主体内在心性与外在规范的系统阐述，吕大临在注释过程中必然会从多方面加以展开。可以说，《礼记解》中“几乎包含了吕大临所有最重要的理学思想资料”^[44]。

首先，吕大临从多方面论述了礼的内涵。礼之本在于“修身正心貌言”；礼的作用在于“节文乎仁义者也”，“使强弱寡众群而不乱”，“修小过小不及”，“别禽兽”；礼的规范在于“合人之所备、所能”，并不在于贵贱，因为“礼之所尊，尊其义也”；礼之所贵在于“别而已矣，主乎别”；礼之体则“始于冠、本于昏、重于丧祭、尊于朝聘、加于乡射”。

其次，天地人物一体（气）的思想。“然万物之生，莫不有气。气也者，神之盛也。”“天生人物，流形虽异，同一气耳。人者，以一气为体，本无物我之别。”

再次，有关为政的思想。吕大临认为，“故为政为人，取人以身，修身以道，修道以仁”，“政之所以行，人性之所宜也”，“政不离于人道，则民之从之也敏”，“政者，所以变化其不为人者，使之为人而已”。

第四，仁者气象。“仁者以天下为一身者也”，“仁者，人也，亲亲为大”，“仁者，之于天下，无一物非吾体，则无一物非吾爱”，“仁者，体天下之大公”。

第五，心性义理。处于理学奠基阶段的吕大临，显然不同于理学集大成的朱熹，对于诸多范畴已可加以系统的表述。但即便如此，吕大临也表露出了理学作为独特心性义理之学的特质。张载说：“盖礼者理也，须是学穷理，礼则所以行其义，知理则能制礼，然则礼出于理之后。”^[45]吕大临也说：“仁、义、道、德皆其性所固有”，“理之所当然之谓义”，人之“所以贵于物者，盖有理义存焉，圣人因理义之同然，而制为之礼，然后……人道所以立，而与天地参也”。“中者，道之所出。天道、天德，降而在人，谓之性。性无内外，皆一体。”“人郊法于天，不越顺性命之理而已。”“大人者，不失其赤子之心。赤子之心，良心也，天之所以降衷，民之所以受天地之中也。”“仁义本出于人之诚心，君子慎独不自欺。理义，人心之所同然，虽小人岂无是心哉？为其形体所梏，自处于一物之中，与万物争胜，丧良心。”“理义者，人心之所同然。”

理学家在对先秦儒学这一共同的思想资源加以利用时，虽然表现出不同的思维理路，但重视思孟学派对心性的发挥，却是他们共同的致思趋向。张载说“知太虚即气，则无无”^[46]，认为太虚（气）是万物的本原，但他又非常重视对性的讨论。他说：“穷理尽性，然后至于命；尽人物之性，然后耳顺；与天地参，无意、必、固、我，然后范围天地之化，从心而不逾矩；老而安死，然后不梦周公。”^[47]他将人性分为“气质之性”与“天地之性”，并且认为：“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我……”^[48]作为洛学的开创者，二程更是重视对理的讨论。程颐说：“天下善恶皆天理。”^[49]将天下一切皆归为天理之流行，要存天理灭人欲。不论是气派、心派、理派还是性派，都以心性义理作为自己论述的核心语题，以建构自己的哲学体系。吕大临作为张载的得意门生与二程高足，受到关、洛二学的共同影响，无论在前期还是后期，都表现出了理学的同一致思趋向。所以，我们说吕大临以理说礼思想在《礼记解》中得到了充分展开。

《论语解》和《孟子解》，陈俊民教授认为是吕大临的前期著作。但由于在他辑校出来的文本中，有两处同二程有关，其一是在《论语解·颜渊第十二》中有“克己铭”的全文。冯从吾在《关学编·与叔吕先生》中说：“纯公（程颢——作者注）语之以‘识仁’。先生默识深契豁如也，作《克己铭》以见意。”^[50]另一处是《孟子解·离娄章句下》中有关“赤子之心”的解说。解说分别来于《论中书》与《河南程氏遗书》卷一八。文碧芳在其博士学位论文中认为，《论语解》《孟子解》为吕大临从学于张载时期作品，显然有其合理性。至于两条解说，则可能是吕大临师从二程后，由于二程强调心性修养，极为注重《论语》和《孟子》，使他对前期《论语解》和《孟子解》中有关心性方面的问题作了进一步的补充和说明。在《论语解》和《孟子解》中，吕大临重点讨论了与人性相关的理学问题。

《论中书》，是吕大临洛学阶段与程颐进行的一次重要学术讨论的记载。其中，两人讨论了已发、未发等心性问题。大临认为，心有形上形下之分，中则贯穿形上形下；小程（程颐）则认为，心为未发之心，已发则为情，未发为性，心就是性。吕大临以中说道，也就是说性；小程则以性说道。对于“赤子之心”的理解，二人也有明显的不同。“赤子之心”本是孟子的说法，在张载的著作中也有特殊的内涵。这里实际上也可以看出吕大临与张载、二程思想的不同。在《张载集》中，“赤子之心”出现有两处：“‘顺帝之则’，此不失赤子之心也，冥然无所思虑，顺天而已。赤子之心，人皆不可知也，惟以一静言之。”^[51]“气之苍苍，目之所止也；日月星辰，象之著也；当以心求天之虚。大人不失其赤子之心，赤子之心今不可知也，以其虚也。”^[52]“赤子之心”在张载看来，是不可知的存在。吕大临则用“赤子之心”表述心未发之时的纯一无伪，并以中形容道。而小程则认为“赤子之心”是已发的状态，发而未远乎中。对于心有无已发、未发两种状态，小程在此有一个重要变化，即与吕大临进行讨论前后有明显的不同。这种对心的不同理解，在以后的理学发展中有重要意义。

《中庸解》，是吕大临后期所为。因为《中庸解》原收在《河南程氏经说》卷八中，因而有人认为此书是程颐所作。而清人吴廷栋在《重校二程全书凡例》中称：“然《经义考》引郑绍宗之言，谓《孟子解》乃后人纂集《遗书》、《外书》而成；《中庸解》出吕大临，朱子辨证甚晰。”^[53]其所说朱子的辨析，在《朱子语类》中有如下记载：

问：“《明道行状》谓未及著书，而今有了翁所跋《中庸》，何如？”曰：“了翁初得此书，亦疑《行状》所未尝载，后乃谓非明道不能为此。了翁之侄几叟，龟山之壻也。”翁移书曰：“近得一异书，吾侄不可不见。”几叟至，次日，翁冠带出此书。几叟心知其书非是，未敢言。翁问曰：“何疑？”曰：“以某闻之龟山，乃与叔初年本也。”翁始觉，遂不复出。近日陆子静力主以为真明道之书。某云：“却不要与某争。某所闻甚的，自有源流，非强说也。”兼了翁所举知仁勇之类，却是道得著；至子静所举，没意味也。^[54]

朱熹认为，有关此书为吕大临早年之书的情况，得自杨时之婿几叟亲耳从杨时处所闻，当无差错。另外，朱子在《中庸解后序》中又有新的说法：

明道不及为书，今世所传陈忠肃公之所序者，乃蓝田吕氏所著之别本也。伊川虽尝自言“《中庸》今已成书”，然亦不传于学者；或以问于和靖尹氏，则曰先生自以不满其意而火之矣。二夫子于此既皆无书，故今所传，特出于门人记平居问答之辞。而门人之说行于世者，唯吕氏（大临）、游氏（酢）、杨氏（时）、侯氏（师圣）为有成书。若横渠先生，若谢氏（良佐）、尹氏（焞），则亦或记其语之及此者耳。^[55]

既然程颐自己将书烧掉，没有留下相关的书稿，而又有证据表明此书是吕大临的著作，那么，此书是吕大临作品当属无疑。

在朱熹之前，胡宏对《中庸解》也有相类似的说法。在《题吕与叔中庸解》中，他记道：“有张焘者携所藏明道先生《中庸解》以示之（侯仲良师圣——二程弟子），师圣笑曰：‘何传之误？此吕与叔晚年所为也。’焘亦笑曰：‘焘得之江涛家，其子弟云然。’”^[56]而且他还继续说明：“按河南夫子，侯氏之甥，而师圣又夫子，犹子夫也。师圣少孤，养于夫子家，至于成立，两夫子之属，纩皆在其左右。其从夫子最久，而悉知夫子文章为最详。”③并且，“其为人，守道义，重然诺，言不妄，可信”④。由于侯氏从学二程时间最长，又是由二程养育成人，许多事当是亲身经历，况且为人又可信，他的这一判定应该是让人信服的。另外，胡宏兄弟曾拜侯仲良为师，并且围绕《中庸》讨论了有关心性学说。所谓“议论圣学，必以《中庸》为至”⑤，《中庸》的心性学说对胡宏性学的形成起了重要的作用，也就是说，胡宏对《中庸》是深有体会的。同样的《中庸解》，胡宏十年后在胡安国弟子向沈处见到。他自己经过反复的考订本篇，并且将之与张载的著作进行对比，发现类似于张载的《正蒙》，“某反覆究观词气，大类横渠《正蒙》书。而与叔乃横渠门人之肖者，征往日师圣之言，信以今日己之所见，此书与叔所著无可疑明甚”⑥。在这种征之当事人与考订文章本身的基础上，胡宏的观点无疑具有极大的可信性。庞万里先生经过考辨也认为，《中庸解》当属吕大临所作，而非程颐的著作。另有学者认为，胡宏对于《中庸解》为吕大临所作的记载与甄别在学术史上是有意义的，显然他认定此书为吕大临所作。^[57]

但还一个问题：朱熹说《中庸解》是吕大临早年作品，而胡宏从侯师圣处得闻是吕大临晚年作品，到底是早年还是晚年？前面提到吕大临在太学博士任上，为太学诸生讲《中庸》。此《中庸解》现放置于《礼记解》中，是作为《礼记》中的一篇来处理的，我们称为前《中庸解》。按照前面分析，此《中庸解》与《礼记解》一道是吕大临关学时期的作品，而讲学太学时已经投在程颐门下是洛学时期。查单独本《中庸解》与前《中庸解》不论在篇幅上，还是在文字表述上都有不同。显然，单独本《中庸解》是吕大临在前《中庸解》（即《礼记解·中庸第三十一》）基础上重新编辑的本子。单独本《中庸解》较《礼记解·中庸第三十一》而言，其不同大致有：一、篇幅内容大大减少。二、对于章节而言，有将前《中庸解》二章并一章的；有将一章分成几个部分，且一部分并入前一章，而将余下部分单独成章的；有一章漏掉不解的。三、对于内容而言，一般是相对减少；同时有文字细微调整的；有在前解基础之上加解的；有完全重新作解的；也有照搬前解的。

晁公武《郡斋读书志》说：“与叔师事程正叔，礼学甚精博，《中庸》、《大学》尤所致意也。”后来的马端临《文献通考》与朱彝尊《经义考》中也引晁公武此说。晁公武又说，吕大临“解《中庸》、《大学》等篇行于世”。而朱彝尊《经义考》还记有《吕氏大临大学解》一卷。仔细推敲，吕大临似乎并没有像《中庸》一样，再单独注《大学》。《大学》更可能是吕大临在注《礼记》时，作为其中的一篇来处理的。晁公武说吕大临尤所致意《中庸》《大学》，《中庸》自不用说，但《大学》可能仅仅还是多所“致意”而已。朱彝尊《经义考》中所说《吕氏大临大学解》，当是后来朱熹突出“四书学”之后，有人将吕大临《大学解》从《礼记解》中抽出以单独成篇行世。

另外，现在所看到的吕大临著作还有《东见录》，这是由他本人记录并整理的有关自己与二程兄弟谈话问答的内容。《蓝田语要》是吕大临记录的大程（程颢）语要，在研究程颢的哲学思想时具有重要的地位。

《考古图》十卷，是吕大临搜集当时诸家所藏的三代、秦、汉尊彝鼎敦之属，绘之幅，而辩论形制的文字。

《吕氏乡约乡仪》，由吕大临与其兄共同编订，是张载复归三代礼治思想的实践化。经过唐末农民大起义，入宋以后，旧的世家贵族阶层已经瓦解，而在科举制度下新产生的一批乡绅阶层登上了历史舞台。他们之中的佼佼者设计过许多理想方案，试图把乡村自治规范化，并扩展到宗族之外更广泛的领域。吕氏兄弟共同创制的蓝田乡约，开了后世乡约先河。百余年后，朱熹在吕氏乡约的基础上有所补订，形成了后世所称的《朱子增损吕氏乡约》。该《乡约》以“德业相劝，过失相规，礼俗相交，患难相恤”为四大纲，并有役员、簿籍、读约、宴集等项规定。在中国宗法社会，要想全面持久地实行乡约的各项规定，很显然是做不到的，但其中的某些项目如社学与社仓等，则逐渐形成制度，并被纳入皇帝的上谕与朝廷的典章之中。

此外，《郡斋读书志蓝田吕氏遗著提要》有吕大临撰《吕氏老子注》二卷。今天虽然不可见，但《提要》认为，“其意以老氏之学，合‘有’‘无’谓之玄，以为道之所由出，盖至于命矣。其言道体，非独智之见，孰能臻此？求之终篇，胶于圣人者盖寡，但不当以圣知仁义为可绝弃尔”^[58]。吕大临这里说老子能够体道，而且是智见。他还认为老子之书不合于圣贤的不多，关键在于不应当绝弃圣知仁义，这就有泛滥道家的思想倾向。吕大临师从张载、二程时，张载五十一岁，程颢四十八岁，程颐四十七岁，他们批判佛老的思想都已经成熟。因此，笔者断定《老子注》是他前期的思想，也就是还没有学于张载时的思想，毕竟吕大临进入张门已经三十一岁了。我们在研究中，就不能将吕大临仅仅作关学、洛学时期的二分，他应该有三个时期：即三十一岁以前的自我求索“吕学”期，三十一岁至四十岁间的师从张载“关学”期，以及四十岁后的师从二程“洛学”期。

【注释】

[1]张立文：《宋明理学研究》，人民出版社2002年版，第1页。

[2]《蓝田吕氏遗著辑校》，第624页。

[3]《文集佚存·哀词》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第585页。

[4]韩愈：《争臣论》，《杂著·书四》，《韩昌黎全集》卷一四，国学整理社出版，世界书局印行，1935年版，第219页。

[5]李翱：《复性书上》，《李文公集》卷二，《李文公集　欧阳行周文集》，四库唐人文集丛刊，上海古籍出版社1993年版，第6页。

[6]李翱：《复性书上》，《李文公集》卷二，《李文公集　欧阳行周文集》，第6页。

[7]石介：《怪说下》，《徂徕石先生文集》卷五，陈植锷点校，中华书局1984年版，第63页。

[8]张立文：《宋明理学研究》，第23页。

[9]丁为祥：《虚气相即——张载哲学体系及其定位》，人民出版社2000年版，第39页。

[10]张立文：《宋明理学研究》，第23—24页。

[11]庞万里：《二程哲学体系》，北京航空航天大学出版社1992年版，第33页。

[12]丁为祥：《虚气相即——张载哲学体系及其定位》，第207页。

[13]张立文：《宋明理学研究》，第14页。

[14]蒙培元：《理学范畴系统》，人民出版社1989年版，第1页。

[15]向世陵：《善恶之上：胡宏·性学·理学》，第2页。

[16]学界又认为，其实程颢与程颐的学术理路并不相同，程颢开启了以后陆九渊为代表的心学一派，程颐开启了朱熹为代表的理学一派。本著作除非具体分析程颢、程颐某些问题上的不同，一般笼而称之二程理学。

[17]张立文先生在宋明理学的学派划分问题上，提出了以理作为标准，将宋明理学分为主体理、客体理与绝对理三派。他认为无论是道学、心学，还是气学，都讲理与气、心与理的关系，程朱讲理在气先，陆王讲心即理，张、王、戴等讲理在气中，理者气之理。而称程朱为绝对理派，陆王为主体理派，张、王、颜、戴为客体理派。参见张立文：《宋明理学逻辑结构的演化·自序》，万卷楼图书有限公司1993年版，第3—4页。

[18]向世陵：《善恶之上：胡宏·性学·理学》，第3页。

[19]向世陵：《引言》，《善恶之上：胡宏·性学·理学》，第2—4页。

[20]丁为祥：《虚气相即——张载哲学体系及其定位》，第201—202页。

[21]丁为祥：《虚气相即——张载哲学体系及其定位》，第214—215页。

[22]陈寅恪：《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社1980年版，第245页。

[23]张立文、祁润兴：《中国学术通史》（宋元明卷），人民出版社2004年版，第6页。

[24]《吕大防　兄大忠　弟大钧　大临》，《列传》第九十九，《宋史》卷三四○，《二十四史》（简体字本）第49册，中华书局2000年版，第8666页。

[25]《宋史》吕大临本传说吕卒于宋元祐年间（1086—1094）。朱熹一说吕卒于1097年以前，一说吕卒于1092年。《宋元学案》说吕卒时，年四十七岁，则吕大临生于北宋仁宗庆历六年（1046），卒于北宋哲宗元祐七年（1092）。侯外庐等主编的《宋明理学史》认为吕大临约生于宋庆历二年（1042），约卒于宋元祐五年（1090）。参见侯外庐主编：《宋明理学史》（上卷）“理学家生卒年表”，人民出版社1984年版，第771页。另姜国柱在《张载的哲学思想》一书中认为吕大临生于1042年，卒于1092年。参见姜国柱：《张载的哲学思想》，辽宁人民出版社1982年版，第187页。

[26]《伊洛渊源录蓝田吕氏兄弟·祭文》，《蓝田吕氏遗著辑校》附录一，第617页。

[27]孔凡礼：《苏轼年谱》（下），中华书局1998年版，第1086页。

[28]本书在送交出版社编辑出版过程中，笔者才发现山西运城学院李如冰女士以其文献学知识考订出吕大临生卒之年。她以相关资料证明吕大临生于1040年，这正如笔者据现有资料推测一致；而她认为吕大临中进士在1061年，卒于1093年，笔者因为本书已在出版过程中，不再作调整，留此当时研究内容以备读者一鉴。笔者既为自己独立考订有得而喜，亦不想掠人之美，更想表明学术研究确实需要多学科的综合。孔子曾感慨：“……文献不足故也。足，则吾能征之矣。”（《论语·八佾》）

[29]《伊洛渊源录蓝田吕氏兄弟·祭文》，《蓝田吕氏遗著辑校》附录一，第617页。

[30]冯从吾：《关学编·与叔吕先生》，陈俊民、徐兴海点校，中华书局1987年版，第11页。

[31]《礼记解·中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第270页。

[32]孔凡礼：《苏轼年谱》，第812页。

[33]范祖禹（1041—1098），北宋著名史学家、政论家，有传世史论《唐鉴》。范祖禹协助司马光编纂《资治通鉴》唐及五代十国部分，待《通鉴》全书完成后，又把自己关于唐代历史的认识以史论的方式写定为《唐鉴》一书。《唐鉴》纵论唐三百年间的治乱兴衰，上起唐高祖起兵反隋，下迄昭宣帝被迫禅让帝位给朱全忠，共306篇评论，被誉为“深明唐三百年间治乱”的史学名著。范祖禹也因此书被世人称为“范唐鉴”。

[34]《伊洛渊源录蓝田吕氏兄弟·祭文》，《蓝田吕氏遗著辑校》附录一，第617页。

[35]《朱子语类》卷一○一，第7册，第2560页。

[36]施元之：《施注苏诗》卷三三，转引自《蓝田吕氏遗著辑校》，第4页。

[37]《雍行录》，《河南程氏文集》卷八，《二程集》，第587页。

[38]《吕大防　兄大忠　弟大钧　大临》，《列传》第九十九，《宋史》卷三四○，《二十四史》（简体字本），第8671页。另见冯从吾：《关学编》，第11页。

[39]徐远和在《洛学源流》一书中认为：吕大临的著作，主要有《易章句》一卷、《大易图象易传》若干卷、《孟子讲义》十四卷、《老子注》二卷、《西铭集解》一卷、《玉溪集》二十五卷、《别集》十卷，俱佚。另有《芸阁礼记解》十卷、《大学解》一卷、《中庸解》一卷、《考古图》十卷。此外，所记二程粹语称为《东见录》，收入《二程遗书》。参见徐远和：《洛学源流》，齐鲁出版社1987年版，第237页。

[40]陈俊民：《关于蓝田吕氏遗著的辑校及其〈易章句〉之思想》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第2页。

[41]陈俊民：《关于蓝田吕氏遗著的辑校及其〈易章句〉之思想》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第14页。

[42]度正：《跋吕与叔易章句》，《蓝田吕氏遗著辑校》附录二，第626页。

[43]《吕大临横渠先生行状》，《张载集》，第383页。

[44]陈俊民：《关于蓝田吕氏遗著辑校及其〈易章句〉之思想》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第17页。

[45]《张子语录》下，《张载集》，第326—327页。

[46]《正蒙·太和篇第一》，《张载集》，第8页。

[47]《正蒙·三十篇第十一》，《张载集》，第40页。

[48]《正蒙·大心篇第七》，《张载集》，第24页。

[49]《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》，第14页。

[50]冯从吾：《关学编·与叔吕先生》，第11页。

[51]《经学理窟·诗书》，《张载集》，第255—256页。