第二章 理气之学：天下通一气万物通一理
在中国哲学中，理气问题主要解决的是宇宙论和本体论（这里的本体，实际上指的是万事万物之形上依据与最终本原）的相关内容。从中国哲学是天人之学的性质来说，理气问题的相关内容，实际上也就是关于“天”的研究。就严格的意义而言，宇宙论研究并非等同于本体论的研究，只不过人们总是在解决宇宙论的基础上才逐渐讨论形上本体问题，这是受到人类自身的思维发展限制的。在中国思想史中，实际上经历了一个从神秘之天到自然之天，再到天理之天（严格地说，在宋儒这里，天就是“理”“天理”）的演变过程。[1]
第一节 由天而理
从对神秘之天的崇拜到寻找自然之天的本原，经历了一个漫长的历史过程。春秋时期，人们已经开始以“气”的观念来说明相关的自然与社会现象，逐渐从天命主宰一切的神学时代解放出来。虽然，这时的气还仅仅具有朴素的直观的性质，没有也不可能概括出作为特定的抽象哲学范畴。真正否定了天的权威，形成或者促使气一元论的产生，先秦道家比儒、法、墨诸家有更多的探讨。老子说：“道生一（混沌为一之元气），一生二（天地阴阳之气），二生三（阴气、阳气、冲气或中虚之气）。”[2]道是世界最初的本原和根据，就道家的逻辑而言，在不可言说的思维理路下，这一世界的本原与根据，是不可以语言表述与论证的。他们认为，“道可道，非常道；名可名，非常名”[3]。在这一道本论的前提下，道家又认为，万物是由阴阳二气生成的。在中国哲学中，道家以超出其他学派的思维深度最早提出并作出了对于世界终极根源的解释。道是宇宙万物的终极根源，气则是构成万物始基的物质材料。根据本体论的思维模式，《庄子》在中国哲学史上第一次提出了气之聚散学说。在《庄子》看来，气是一种弥漫于宇宙的普遍存在。[4]
先秦儒家，在孔子那里对于这一问题是存而不论的。天是一种存于现实人之外，不用过多加以留意的存在。天已经不再作为与人相对的有人格的存在，而是一种在人们生活中存在的有形体的自然之天。而儒家所讲的天命，实际上也是存在于人这一主体之外的客体所表现出来的客观性与必然性。人是不可违于天命的，只有知天命而从之。当然，就一种积极的入世哲学而言，儒家并不提倡在天命面前的无所作为，而是在自强不息的进取中，体会天命的必然与人的主体有为。在儒家的另一代表荀子那里，天仍旧是自然的含义，没有得出抽象的世界本原的见解。被儒家视为经典的《易传》，在吸收道家与阴阳家思想的基础上，展开了对世界本原与原始终极的追问。《系辞》指出：“故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”太极是世界万物最后的本原。《序卦》认为，“盈天地之间者皆万物”，而万物是由“天”“地”这两种最基本的自然实体发生某种交感作用生成的，也就是由阴、阳二气交互作用产生了万物。对于世界的本原与构成，《系辞》认为，“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。这是从形态特征上将整个世界描述为具有感性特征的“器”和超越感性的“道”的两极结构。[5]
秦汉之际，深受先秦道家影响的《吕氏春秋》和《淮南子》，则把“道”作为生成宇宙万物的最后本原。《吕代春秋》认为：“道也者，至精也，不可为形，不可为名，强为之，谓之太一。”[6]《淮南子》指出：“道者，一立而万物生矣。是故一之理，施之四海；一之解，际天地。”[7]
在西汉时期，董仲舒首先提出“元气”范畴，并促成了两汉之际谶纬神学的元气一元论的形成。东汉王充则提出了元气自然论的思想。就总体来说，汉儒的自然观是一种有机自然观，天、地、人三才各具功能而不可分离、不可或缺。
魏晋时期，受到外来佛教的冲击，在空色有无的思辨过程中，形成了特殊的“在儒而非儒，非道而有道”的玄学理论形态。这一理论形态，在宇宙论上用天道无为的自然观代替了汉代天人感应的有机自然观。在形上本体层面，将道家思想中最基本，也是最高的范畴“道”的本体性进一步丰富、深化。“道”就是“无”：“道者，无之称也，无不通也，无不由也。况之曰，道寂然无体，不可为象。”[8]道也是“一”：“万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一，一可谓无？”[9]道是无形却又是根本的，是万千众多个体的主宰。[10]
在中国哲学中，宇宙论的思想是一直存在的，已如前述。而对于形上之本体的研究，在佛教进入中国以前，儒家并没有形成自己完善的、足以同佛教相抗衡的相关理论。而且就儒学而言，这一形上本体的重新论证，必然要求既有时代的特色，又能够表现出儒家的学术立场。宇宙论中的万物构成论与世界生成论，在新儒学——理学的逻辑结构中，包含在对世界本原的形上本体论述中。而就整个理学的理论体系来说，理学家们在建构自己的学说时，也只能从宇宙论的探讨开始。
宋明新儒学学者，对于这些问题的解决是借助于相应的范畴来展开的。按照人类思维的逻辑发展，中国哲学也只是到理学时代，才形成了具有自己民族特色的高度抽象的逻辑范畴。北宋初年，理学家们在继承柳宗元气论和韩愈道论的基础上，在儒家论述的诸多相关问题中赋予了更多的理性因素。理学家不再仅仅从自然之天与虚无之天来讨论抽象的形上问题，他们借助具有理性特色的理与气等相关范畴，讨论宇宙自然界的发生和发展，探讨“天地万物之源”等有关世界本原、根源之类所谓“形上学”问题。理与气成为他们进行理论创发的重要基石。这种研究视域的改变和思维方式的转换，是儒学在新的时代背景下必须也最终成功加以调整的积极态度。较之北宋以前的中国哲学，理学家们在这一问题上显然有着自己的特色。联系到宋儒复兴儒学与批判佛老的任务，理学家在理气的论证中，也表达了一种不同于唐代以韩愈、李翱、柳宗元为代表的，基于伦理道德层面对释老的批判。理学只有在更高的视野与更有深度的理论体系下，才能对佛教与道教加以应对。正是在对理、气的进一步论证中，理学实现了对两汉与魏晋的超越。新儒学之所以新，这也是一个重要的方面。当然，这一超越是在批判、消化与吸收佛老二学的基础上完成的。
虽然在不同的理学家那里，理与气的内涵以及理气的关系不尽相同，但他们在建立自己的体系时，都是以理气范畴为基础的。不论是气本论的张载，理本论的二程、朱熹，还是心学派的陆九渊、王阳明，都不得不依此理气问题而展开。“气学派以‘气’为世界本源，以‘理’为‘气’所具有的属性或样态；理学派以‘理’为世界本源，以‘气’为‘理’的作用或物质表现；心学派把‘理气’统一在‘心’中，以其本体而言谓之‘理’，以其作用而言谓之‘气’，但要说明‘心’，却又离不开理气。”[11]
理学的形成是多重因素共同作用的结果，除了批判与消化佛老之外，超越传统经学的思维理路，以疑经变古的特色实现对儒学的振兴，也是一个极其重要的方面。义理经学成为北宋经学研究的重点方式。在传统易学义理与象数两个方向上，以邵雍为代表的象数易不是那个时代的标志。理学家有自己的解经理路与架构，其中以“理”的确立与阐扬最为明显。在理学的形成与发展中，这一理论的创造表现出了理学不同于以前各种理论形态的突出特色。它也是理学得以成为理学的一个重要标识。理学能实现从传统经学向心性义理之学的转变与超越，在理论上的主要契机或因素是“理”之形上本体内涵的形成与充实。“理”不再仅仅是被后世推崇为儒家经典的先秦儒家传记中“理”的内涵——“条理”，即一类事物呈现于人的认知中的那种共同性、秩序性（一般可分为物理和事理两类）。就牟宗三先生所言的“别子为宗”的程朱理学来看，“理”成了宇宙的最高本体，是产生万物的最后本原。理学家用“理”代替了中国传统哲学中“天”在理论中的地位，将“理”升华为贯穿社会与自然、天与人的重要哲学命题。“天”所具有的主宰地位在“理”面前，逐渐消解于人的主体有为的心性之中。
除了将天纳入理之贯通之外，理学家们也将人道与天道相通相贯。不论是追究“天地何所穷际”的陆九渊，还是追问“天之上何物”的朱熹，他们都不再将思想的视野仅仅局限于社会的伦理层面。理学家们在重塑社会纲常、伦理道德的同时，还要穷究天地万物的最后本原。这种思维方式的改变，显然与先秦孔、孟重伦理而不着意于世界本原是有天壤之别的。
“理”范畴是理学的气、理、心三派共同的致思重点。程朱以“理”为其哲学的最高范畴、宇宙之本体。陆九渊、王阳明心学虽以“心”作为其学说最高范畴，但“心即理”却是他们的理论核心。气学派的张载则说：“万物皆有理，若不知穷理，如梦过一生。”[12]又说：“盖礼者理也，须是学穷理，礼则所以行其义，知理则能制礼，然则礼出于理之后。”[13]他们所说“理”的内涵，既是客观事物的规律性，也是仁、义、礼、智等道德规范的升华。理学家通过思辨的理论将封建的伦理道德和等级制度安放在“理”的宇宙观和人性论上。在价值论的层面上，他们把自然、社会、人生以至历史中，凡是真、美、正、光明的属性、事物，都归属于天理（理），是天理之自然。“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”这一“十六字诀”，成为他们所认定的圣人心传之秘诀。
就理学思潮的整体而言，气、心、理（或者还有性）各派都不否认理（天理）是通贯社会、人生以至历史的伦理准则，是人们必须体认并遵循的道德规范，是亘古亘今、通天通地、放之四海而皆准的真理。理学家在对这一理气本体的论证中，实现了儒学理论的创新，回应了佛老的挑战，达到了中国哲学本身逻辑发展的成熟形态。“理”在理学家的体系中，不再仅仅是某一类事物或现象的规律，它是对天人的总体贯通。显然，理学思潮既裹挟了几个时代的众多学者，也是由众多学者自觉的理论创发集聚而成，虽然他们理论创发之功有高有低。
第二节 万物一理
在吕大临关、洛时期的学术著作中，理、气都是他讨论问题的重点。这表明他的思想体系中，既讲理，也讲气。当然，理、气的内涵，理与气的相互地位，是有不同的。总体而言，不同于张载、二程明确的思想表述，吕大临在这一问题上并不清晰与成熟。就目前所见的资料来看，只能是一种理论展开的前奏。理与气在本体论的角度下，谁为体，谁为用，并不特别明显。但是，能够从理、气的视角来讨论问题，无疑表明吕大临已经具有北宋新儒学的思潮意识与学术视角。
一、理义、义理是理
吕大临首先从“义”“礼”的角度来解“理”，认为“理”即“理义”：“理义者，人心之所同然，屈而不信，私意害之也；理义者，天下之所共由，畔而去之，无法以闲之也。”[14]这就是说，人心都先天地具有“所同然者”，理义也即仁、义、礼等儒家所倡导的伦理道德。一方面，用人心内所共同具有的伦理内涵来界定理义的内容；另一方面，在外在的社会规则层面上，“理义”又是天下之人所必须共同遵守的规则与信条。
在这里，“理义”与“私意”、“理义”与“法”是相对而言的。“理义”既是内在的道德约束，又是外在的规范。“理义”是人心与天下共同遵循的最高准则，它显然有着人心与天下最后的终极的价值意向。在吕大临的思想材料中，有关这一类的表述可以多次看到。他说：
“同人于野亨”，应以正，则无所不合理义，人心之所同然者也。[15]
理义者，人心之所同然，感无不应，应无不同，好色好货，亲亲长长，以斯心加诸彼，未有不和不平者也。[16]
正因为“理义”每个人都具有，所以每个人也就能够在“好色好货”“亲亲长长”上达成一致的心理感受，也就是所谓的“感无不应，应无不同”。吕大临认为，“理义”的存在，也不仅仅是同时的，它还具有历时的特征：“君子所立之方，理义有常，亦万世所莫能易。”[17]代表天下众生的君子所创立的道德、理义具有不受时间限制的特点，虽历经万世也不可改变：“理义者，人心之所同然，君子之于天下，唯义理所在而已。”[18]也正因为天下之人，都具有相同的理义，所以君子能够以之治理天下而达至儒家向往的理想境界。
“理义”是人之为类所共有的一个重要特征，它也是区别人与动物的一个重要标准。吕大临指出：
人之血气、嗜欲、视听、食息，与禽兽异者几希，特禽兽之言，与人异耳，然猩猩、鹦鹉亦或能之。是则所以贵于万物者，盖有理义存焉，圣人因理义之同然，而制为之礼，然后父子有亲，君臣有义，男女有别，人道所以立，而与天地参也。[19]
人人具有相同的“理义”，所以圣人以之作为制定礼的依据。外在的礼是内在的人心“所同然者”的理义的表现，“理义”也是社会伦理的根据。而有了这内在的理义与外在的礼，人的主体性才得以确立，才能够做到参赞天地。“理义”也就是人作为人的内在的本原了。
吕大临有时又讲“义理”，认为一个真正的儒家学者，应该从“义理”中获得自我确认的自信、刚毅的内在力量。吕大临认为：“儒者之行，一出于义理，皆吾性分之所当为，非以自多求胜于天下也。”[20]他还说：“儒者之立，立于义理而已，刚毅而不可夺，以义理存焉。”[21]儒家所推崇的儒者行为，是内在义理的彰显。这种内在的义理形之于外，就成为儒者行为不夺于外的高度自信：
儒者之自信，有义理存焉。人有知不知，吾所恃者，尚论古之人而有合也；时有遇不遇，吾所守者，不丧乎本心也；志有行不行，吾所存者，不敢忘天下也。三者，义理之所在，故儒者信之，至于穷不悔，达不变，自信之笃者也。[22]
儒者在基于自守内在义理的基础上，不论别人知道不知道自己，只要能够与古人相契合；不论自己的主张能不能够与时相遇，只要坚守自己合乎义理的本心；也不论自己的志向能不能够得到实现，而自己存守以天下为己任的胸怀，就可以做到处于困穷之境而不后悔，处于闻达之时而不改自己高尚的情操。
义理是儒者得以立于天下的终极的本体与根源，这是一种对自己价值追求的高度自信、自觉的道德理性精神。这里所说的“理”，很显然具有判断是非善恶的浓重道德的意义，这是理学哲学的一个非常重要的特点。“理”是人心之所同然的观念，也是对先秦儒家思想的继承。孟子就曾说过：“心之所同然者，何也？谓理也、义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹芻豢之悦我口。”[23]这说明了理义是人心先天所具有的仁、义、礼、智等道德观念。荀子也说：“礼也者，理之不可易者也。”[24]理也就是礼之理。
二、理为条理、道理、规律与必然
理也就是事物的条理。吕大临说：“虎之文修大而有理，豹之文密茂而成斑，盖大人与天地合其德，其文炳然如火之照而易辨也；君子学以聚之，其文蔚然，如草之畅茂而丛聚也。”[25]老虎皮肤上的斑纹大而有条理，豹子则不同，因繁密而有斑纹。这里，“理”的含义实际上是“理”的原初内涵，即理是一种秩序、条理、规律或者规则：“行不可过，过则穷，穷则灾，物之理也。”[26]事物生灭变化，确实有其内在的道理。因此，君子能够从中体会到这一条理、规律，并制定、遵守规则，从而使社会秩序井然。
此外，还有“讼之时，可以理胜，而不可多上”[27]；“能尽人之道，则事鬼之道备；知所以生之理，则死之理明”[28]。这里所说的“理”，指的就是生死的道理、规律。从这个意义上讲，理是势在必行的法则：“以少女配长男，其配不敌，然理之所不得不行，如足跛偏任，不得已而行，故曰‘跛能履’。”[29]理是每个事物都具有的，具有各各的不同。在《易章句》中，吕大临说：
坦然可见者，本也，本非健不立，故君子体乾以易知；顺而可行者，理也，理非顺不可，故君子体坤以简能。简如“简册”之“简”。顺而有理，所知者立天下之大本，虽有不知，不足憾也；所能者顺天下之众理，虽有不能，未足咎也。其知其能，体天地之简易而已。[30]
君子以体认天地之简易来顺随天地之众理，在顺随天地之众理的基础上，就可以进一步体认天地的大本与本原。
这种事物的规律性不仅仅是一种条理、规则，它还体现为事物、现象的“所必然”，即一种客观的必然性。“辞受有义，得不得有命，皆理之所必然。有命有义，是有可得可受之理，故舜可以受尧之天下；无命无义，是无可得可受之理，故孔子不主弥子以受卫卿。”[31]“受”与“辞”都是由具有必然性的“义”与“命”所决定的。“义”与“命”的必然也就是理的必然性。
“天地之大德曰生，方阳之消，虽理之必然，然非天地之本心，故至阳始生则反，行天地之本心，故谓之‘复’。”[32]理是阴阳一消一长的客观必然，它左右着天地的往来变化，决定着阴阳二气的进退消长。在这里，阴阳二气的客观必然性——理，同天地的生生不已的大德有着暂时的矛盾，但又与天地的生生不已的特征相互补充、相互承接，共同构成了天地之间万物的生死消亡。或者说，天地就是借助这一具有客观必然之理的阴阳二气来实现自己的生生之意，以形成这一元亨利贞的宇宙生成变化的生生不已过程。理之必然性中就包含着天地的生意。
当明了这种理的必然性之后，我们就可以进行理论上的推导，而不会有所偏差：“按殷、周已见之迹，知理执之必然，故可以推知百世。”[33]能够推知百世的自信，显然是建立在对理的客观必然性的认识基础上的。
我们在前面分析过吕大临不同时期的著作，显然，作于二程“洛学”时期以前的《礼记解》《易章句》《论语解》中，还没有体现出太多的以“理”“天理”作为世界本原与形上根据的意味。“理义”与“义理”，还处于“理”所包含的新儒学丰富内涵的浅层层次；所以然之理，则是要将自然、万物之规律上升到普遍的、一般的从而可以贯之人伦日用之理的过渡层次。伦理规范、人伦日用中，应该包含着条理、规则、所以然之内涵。作为一名有志于恢复古礼，从而使人伦彰著、社会安宁的儒家学者，他需要社会像世界万事万物那样井然有序而一遵传统社会的宗法秩序。这一点，在他求学二程时也还是存在的。所以，吕大临称道程颢是一个“虽天下之理至众，知反之吾身而自足”[34]的君子，因为他知道虽然天下万事万物的道理各各不同、纷繁复杂，但它必然具有条理、秩序、规则与所以然，只不过心学倾向的程颢要求返归自身，以求在自我内心之本原处把握它罢了。
三、理即诚、天道与天理
在新儒学（理学）时期，理的更为重要的含义是“天理”，即通贯天地之理：“天地万物形气虽殊，同生乎一理，观于所感，则其情亦未尝不一也。”[35]也就是说，天地之间的万事万物，虽然在形状、禀气上不一样，但“同生乎一理”。假如这里仅仅说同生乎一个构成之理，那还是形而下的；只有生乎一理之本原、依据，才是形而上的道体。
“理”确实有形而上的内涵，因为理就是道体，是诚体。吕大临说：“诚者，理之实然，致一而不可易者也。天下万古，人心物理，皆所同然，有一无二，虽前圣后圣，若合符节，是乃所谓诚，诚即天道也。”[36]“诚者，理之实然”，意为“诚”是“理”的本质、实质。换句话说，“诚”就是“理”，“理”就是“诚”。既然诚就是天道，那么理也就必然是天道。天道是世界万事万物的本体、本原，理也就是世界的本体、本原了。作为世界本体的理，具有终极的本体论意味，吕大临也就是在这种意义上论述理与天道的一致性的。
理与天道的关系还有另一层内涵：“‘天下之动，贞夫一也’，故天下通一气，万物通一理，出于天道之自然，人谋不与焉。”[37]气、理的客观必然性同人的主体性相对。万事万物的理与气是天道自然而然的一种特性。从逻辑上说，天道是气与理的在先者。理并不等同于天道，理是世界万事万物之最后的根据与本原；而天道，在吕大临的表述中更像是宇宙世界之本身。作为本体论意义上的理，是关于宇宙一切事物、一切存在的最终根源、根据的哲学观念。这种形上意义上的“理”，包含以下三重内涵。
其一，根源性。理学本体的根源性内涵，或者说本体的这种“品质”，是指本体是宇宙间一切事物出现和存在的根源、内在根据。在逻辑上或者就宇宙生成的逻辑层面上说，这种内涵的“理”是先于一切事物而出现的。“北宋五子”对理、气、太极的描述和界说，所显现的一个最鲜明特征正是这样。这也是“五子”区别于王安石、三苏、司马光等人的学术不同的地方。二程在论证“理”（“道”）时说：“‘一阴一阳之谓道’，道非阴阳也，所以一阴一阳道也……”[38]又说：“理则天下只是一个理，故推至四海而准，须是质诸天地，考诸三王不易之理。故敬则只是敬此者也，仁是仁此者也，信是信此者也。又曰：‘颠沛造次必于是。’又言‘吾斯之未能信’，只是道得如此，更难为名状。”[39]天地是自然，是物理；三王是古今，是人理。这样理就包含了物理与人理，上升为最高的地位。
吕大临也说：“实有是理，乃有是物。有所从来，有以致之，物之始也；有所从亡，有以丧之，物之终也。皆无是理，虽有物象接于耳目，耳目犹不可信，谓之非物可也。”[40]理、物相对，也就是将形而下的“物”与形而上的“理”区别开来，并提升了理的地位。具体而言，理是万事万物的最终的本原和根据，理较之物在根源上在先，理就是万事万物的根源。甚至在某种意义上可以认为，假如没有理作为事物之最终的本原，则事物便是“非物”，即没有意义的存在。这里理的形上地位，是毋庸置疑的。在洛学时期修订过的《中庸解》中，吕大临再次确认并突出了这一思想：
夫诚者，实而已矣。实有是理，故实有是物；实有是物，故实有是用；实有是用，故实有是心；实有是心，故实有是事。是皆原始要终而言也。箕不可以簸扬，则箕非箕矣。斗不可以挹酒浆，则斗非斗矣。种禾于此，则禾之实可收也。种麦于此，则麦之实可收也。如未尝种而望其收，虽荑稗且不可得，况禾麦乎？是所谓“诚者物之终始，不诚无物”也。[41]
理是宇宙事物生生的一种决定性、根源性因素，就逻辑先后而言，理起始于事物之先。这一论述同程颐的论述非常相似。小程说过：“有理而后有象，有象而后有数。”[42]“有理则有气，有气则有数。”[43]理、象、数，理、气、数，是有逻辑先后之序的。不过吕大临是承接张载说的。张载说：“诚有是物，则有终有始；伪实不有，何终始之有！故曰‘不诚无物’。”[44]吕大临以“实”解“诚”，显然是顺着张载的思路而走向洛学的。
其二，总体性。理本体的总体性，是指本体存在、运行于一切事物之中，一切事物的古今之中。宇宙是在本体涵盖、充盈下的整体。张载说：“气有阴阳……其散无数……虽无数，其实一而已。”[45]又说：“万物虽多，其实一物。”[46]在宋初的理学家中，对于这一问题基本上都持共同的观点。吕大临说：“‘天下之动，贞夫一也’，故天下通一气，万物通一理。”[47]这明确表述了万物一理的理学基本内涵。他在继续论证这一思路时说：“天地万物形气虽殊，同生乎一理。”[48]在这一点上，吕大临同程颐的观念也极其类似。程颐说：“一物之理即万物之理，一日之运即一岁之运”，“所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来”[49]。显然，关学张载时期的“万物通一理”思想表明关学、洛学在“一理万殊”这一思路上是一致的。张载与二程的新儒学，在这一基本问题上持有相同的观念。
在这一理论基础上，吕大临同程颐一样，进一步得出了“物我一理”的思想。他说：“天地万物形气虽殊，同生乎一理，观于所感，则其情亦未尝不一也。”[50]人也是万物中一物，正由于同生一理，所以感则无不一，应则无不相同。“心之知思，足以尽天地万物之理”[51]，“远而古今，大而天下，同之是理，无毫厘之差”[52]。这同程颐在评价扬雄的“通天地人曰儒，通天地而不通人曰伎”[53]时所说的意思基本上一致：
此亦不知道之言。岂有通天地而不通人者哉？如止云通天之文与地之理，虽不能此，何害于儒？天地人只一道也。才通其一，则余皆通。如后人解《易》，言《乾》天道也，《坤》地道也，便是乱说。论其体，则天尊地卑；如论其道，岂有异哉？[54]
程颐在宇宙生成的理论层面上，认为万物虽然各有体质、性理之不同，人伦、天文与地理，即人与天、地是有区别的；但在本体的层面上，天、地、人是显示不出差别的，天道、地道、人道都是一理之流行。
在万物一理、物我一理的基础上，吕大临进一步从历时的、纵观的角度，对理的总体性特征加以论证，提出了“古今一理”的命题主张。在对诚的解释中，吕大临说：“诚者，理之实然，致一而不可易者也。天下万古，人心物理，皆所同然，有一无二，虽前圣后圣，若合符节，是乃所谓诚，诚即天道也”[55]，“诚一于理，无所间杂，则天地人物，古今后世，融彻洞达，一体而已”[56]。在对诚的解释中，吕大临认为理所具有的贯穿、融通于古今后世、前圣后圣“万古同然”的那种性质，显然可以理解为是理作为形上本体的一种历时的总体性内涵，即“古今一理”。
在论述理的万物一理、物我一理、古今一理的意义之外，吕大临还认为“圣凡一理”。他说：“人受天地之中，其生也，具有天地之德，柔强昏明之质虽异，其心之所然者皆同。特蔽有浅深，故别而为昏明；禀有多寡，故分而为强柔；至于理之所同然，虽圣愚有所不异。”[57]基于此，才有“尽己之性，则天下之性皆然，故能尽人之性”⑤的推论。
我们可以说，在吕大临的思想中，理作为形上之本体总体性的特质，具有一切的可能性，存在于一切可能的形态中。在万物、物我、古今、圣凡一理的体认基础上，才能说：“一人之身，而具有天地之道，远而古今，大而天下，同之是理，无毫厘之差。”[59]与此相关，程颐则说：“颜子短命之类，以一人言之，谓之不幸可也；以大目观之，天地之间无损益，无进退。譬如一家之事，有子五人焉，三人富贵而二人贫贱，以二人言之则不足，以父母一家言之则有余矣。”[60]这里以家为喻，说明天地间万物包括人都是一体的思想。吕大临在这一点上与程颐思想的契合性，是很明显的。
其三，形上性。理学中的本体是万物的根源，又存在于一切事物之中；因此本体不是任何一个具体事物，而是超越任何具体事物之上的某种存在：“天下之理，一而已。”[61]在解释“致知在格物”时，吕大临说：
“致知在格物”，格之为言至也，致知，穷理也。穷理者，必穷万物之理，同至于一而已，所谓“格物”也。合内外之道，则天人物我为一；通昼夜之道，则生死幽明为一；达哀乐好恶之情，则人与鸟兽鱼鳖为一；求屈伸消长之变，则天地山川草木人物为一。孔子曰：“吾道一以贯之。”又曰：“天下同归而殊涂，一致而百虑。”又曰：“天下之动，贞夫一者也。”故知天下通一气，万物通一理。[62]
天下万事万物都是由一理所贯通。在另外一处，他表述了同样的思想：“孟子曰：‘道在迩而求诸远，事在易而求诸难。人人亲其亲、长其长而天下平。’盖所谓平者，合内外、通彼我而已。天下同归而殊途，一致而百虑，天下虽广，出于一理。”[63]天下万事万物，都出于一理。
第三节 大气本一
在论述吕大临“理”作为本体的形上性意义时，必须联系其对理与气的关系的阐述来加以展开。
吕大临说过：“万物之生，莫不有气。”[64]也就是说，天地所生之万物都由气构成。在理学中，万物产生的问题是一个值得加以重点研究的课题。理学家在万物形成的来源这一问题上的不同看法，导致他们在人性问题上有不同的理解。是万物之生“由气构成”立言，还是万物之生“有理保证”立言；是构成为原，还是保证为原，这是新儒家学者纠纷不止的问题。在气的善恶性质上的不同看法，产生了理学内部的人性之差异。吕大临在对气的论述上有以下三层含义。
一、人物一气，气有阴阳
天地万物都由一气构成，人也是其中的一员：“天生人物，流形虽异，同一气耳。人者，合一气以为体。”[65]世间万物形态各各不同，但在构成物物不同的形态之前，则是由相同的气作为材料。人作为万物之长，也是同物一样禀天受气。而这一气，分阴分阳，互消互长。
“山下有雷，所震未远，则慎其所发；阳气未盈，则节其所养。”[66]阴阳二气在不断地相消相长，唯时所变，往复无常。正是因为君子对阴阳二气的消长有清醒的认识，所以君子能够根据“惟变所适”的原理加以取舍。阳刚阴柔，随其损益而变化：
阴阳消长，往反无常，惟其时而已。损益之气在上，下则以柔益刚，然刚阳有余，阴柔不足，则损刚益柔亦有时矣。由是观之，天地阴阳，屈伸消长，与时偕行，惟变所通，君子取之以损益者也。[67]
这一阴阳相互代替的过程，就是本一大气自身在进行因革变化：“革，变旧而新之也。阳极生阴，阴极生阳，气之所以革也。”[68]变化便是以新代旧，阴阳二气在这一变化之中并非一方永远占据主导地位，而是阴阳互为因果、互为转化的。而本一的大气之所以有阴阳之不同，原因在于：
大气本一，所以为阴阳者，阖辟而已。开斗二机，无时止息，则阴阳二气安得而离？阳极则阴生，阴胜则阳复，消长凌夺，无俄顷之间，此天道所以运行而不息。入于地道，则为刚柔；入于人道，则为仁义；才虽三而道则一，体虽两而用则一。
大气本一，所以为阴阳者，阖辟而已。气辟则温燠发生，阖则收敛肃杀伹。一体二用，不可以二物分之。分之二用物，则阖辟之机露则布，生生之用息矣！[69]
阴阳二气无时不动，也不会分离。之所以如此，源于本一的“大气”自身内有阖辟两种机巧。在这里，吕大临将天地运动的原因归之于事物的内部，而不是在外部寻找。正由于气的内部阖辟二机无时不息，所以阴阳二气也就从未停止你来我往的相生相胜。《易·系辞》说“一阴一阳之谓道”，意味阴与阳的主导地位是可以转化的。在一个阶段内，阴占主导地位；在另一个阶段内，则阳占主导地位。阴占优势时，也就是阳开始恢复的时候。阳胜阴的时候，也正是阴开始复苏的时候。阴阳二气的往来争夺从未有一刻的止息，这也是形成天道生生不已的根源与原因。阴阳不止，则天道不息：“气辟则温燠发生，阖则收敛肃杀伹。”这一气的内部的阖辟形之于外，便会有“收敛肃杀”与“温燠发生”两种不同的表现，如同春生而生机盎然，秋杀而万物凋零。阴阳来复，动机不止。吕大临在解释《易》之复卦时说：
复，极而反其本也。自《姤》至《剥》，阴日长而阳日消，至于《坤》，则无阳而阴极矣！阴极则阳反，故彼长则此消，此盈则彼虚。消长盈虚，终则有始，循环无穷，理之必然者也。复，阳始生之卦也。天地之大德曰生，方阳之消，虽理之必然，然非天地之本心，故至阳始生则反，行天地之本心，故谓之“复”。……方阳之长，生生无穷，此天地之心也。[70]
阳生长而阴消息，阴阳的这一往复体现了天地生生无穷的本心。天道生生的阴阳二气之相争形之于地道，就是刚柔二性；入之于人道，就是仁义二德。天、地、人三才都有本一的道，而三才又都一体而二用。阴阳并非二物，它们是气这一体的二用：“一体二用，不可以二物分之。分之二用物，则阖辟之机露布，生生之用息矣。”[71]假如将阴阳看作两体，便会导致生生不已的天地归于消亡。
气还有五行之分。吕大临说：“五行之气，纷错于太虚之中，并行而不相悖也。然一物之感，无不具有五行之气，特多寡不常耳。”[72]五行之气相互纷错，而这种纷错是同时同地进行的，并不因其一而影响其他。五行、阴阳，只是从不同层次来分析气的内涵。这里的“太虚”并非张载所理解的形上内涵的本体，却同程颐相一致，是五行之气纷错的场所。而且，“太虚”在吕大临现可见的著作中仅此一见。
二、气禀成性
人与万物一道禀气而生，但在这一受气过程中，会有禀受之不同。吕大临说：“人受天地之中，其生也，具有天地之德，柔强昏明之质虽异，其心之所然者皆同。特蔽有浅深，故别而为昏明；禀有多寡，故分而为强柔；至于理之所同然，虽圣愚有所不异。”[73]气禀有多少之别，在理则无别。气同理一样，都是物物所受于天者。就万物受理与气二者而言，理虽一样，气在禀受过程中却有差异。
因为气是人从天地之所禀，而又因所禀不同，会导致主体在成性得仁的过程中、程度上存在不同。吕大临因此提出了养气成性的思想。养气是成性进而达到仁的境界的一个重要条件：“君子之学，必致养其气。养之功有缓有速，则气之守有远近，及其成性，则不系所禀之盛衰。”[74]气有善恶之道德属性，或者说，气是构成人性的一个重要条件。这同朱熹将“理”作为生物之本，“气”作为生物之具，而构成世界万物，并以理本气具构成人性的观点类似。
吕大临认为：“至于实理之极，则吾生之所固有者，不越乎是。吾生所有，既一于理，则理之所有，皆吾性也。”[75]气是任道守仁的条件，或者是成就人之得仁的辅助：“如颜子所禀之厚，所养之勤，苟未至于化，虽与‘日月至焉’者有间然，至于三月之久，其气亦不能无衰，虽欲勉而不违，仁不可得也。非仁之有所不足守，盖气有不能任也。”[76]
三、神盛为气
养气成性中的“气”，指的是一种非本体、非实体的存在，它存在于人的心灵内部。吕大临说：“万物之生，莫不有气，气也者，神之盛也；莫不有魄，魄也者，鬼之盛也，故人亦鬼神之会尔。”[77]在此，气同魄相对而存在，是形成人的一种基质。气也有与血相连而言的：“四十、五十，血气盈而将衰，好恶习而成性，善恶已定，几不可易。”[78]这表明在人的一生中，构成人的身体的血气对于人的善恶有着相关的作用，血气是随着年龄的增长而提升的。当这一切达到充盈时，人的习性便不再有改变的可能。
吕大临有时也将志与气相对而言：“凡厥有生，均气同体。……志以为帅，气为卒徒。奉辞于天，孰敢侮予？且战且徕，胜私窒欲。昔焉寇仇，今则臣仆。”[79]“少则动，壮则好胜，老则收敛，皆气使然。唯君子以德胜气。”[80]在他看来，所有有生命的存在都是由气所构成的，因而体一；气在人的生命历程中，应该由志来统率、控制。气与德是相对而说的，必须发挥人的主体性与道德的理性以改变气对主体的左右与支配。因为气是有缺陷的，它会导致人产生私欲。只有在志与德的引导之下，人才有达到圣人境界的最终可能。
第四节 天下一气 万物一理
吕大临讲理、讲气，其实二者还必须连到一块来讨论。我们讲张载、二程的新儒学思想时，也必须联系理、气来辨析。实际上，不论二程，抑或张载都讲理气，只不过二者在进行理论构造时，基于对本体的认知不同，而有气、理之别，因之对理、气论述的重点不同。
张载的气本论、二程的理本论，其实也都是在理、气二者之间来立论的。张载对于气至为关注，所以是气本论；而二程则说“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来”[81]，他们是理本论。就理、气关系来说，在张载的哲学中，道、理、虚、神、天、物等，都统一于气，理是气的运动变化的规律和过程。理是从属于气的，气（太虚）是最高的本原，是最高的哲学范畴。二程则认理为其思想体系的最高范畴，理就是世界的根据与本原。气是理化生万物的物质材料，并且这一气有生有灭，“物生则气聚，死则散而归尽”[82]，而理则是不生不灭的形上之存在。虽然张载也说气有聚有散，但在这一过程中，气并不消亡，而是一个循环往复、没有穷尽、生生不已的过程。
张载说：“凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也。”[83]也就是说，凡是可以描述的都是存在，存在的东西都是有形象的，有形象的东西就是“气”。这就意味着宇宙万物是由“气”构成的，世界的一切存在、一切现象都是“气”，而不是“无”。他还说：“太虚即气”，“太虚无形，气之本体”[84]。无形的太虚是有形的气的本体，“太虚”即是气，“气”是太虚存在的基本形式。这样，他就以气为世界的最终的存在，并以太虚作为本体。张载的“气”范畴作为一般的存有，具有三个方面的特点：一是能为人们所感觉；二是能够运动、静止；三是占有时空的广度和深度。可见，气是不依赖于人们主观意志为转移的，也不是为精神所派生的客观实在。[85]他说：
知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二，顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于《易》者也。[86]
在理学家中，张载是第一个从理气关系角度提出理的问题的：“天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。”[87]“理”指的是不得已而然的必然性，也就是气的运动规律。气的聚散以及气散归太虚，虽然变化无穷，却有一定的不变的必然性。既然“盈天地之间者法象而已”[88]，“今盈天地之间者皆物也”[89]，由气构成的万物是客观的存在，一切事物的产生、发展和灭亡就是气的聚散、往返、出入的合规律的表现，因而“理”作为这一规律也就必然是客观的。他认为：“理不在人皆在物，人但物中之一物耳，如此观之方均。”[90]气是万物的本原，理则是气这一盈天地之间的存在的规律与必然。理不存在于人心之中，而存在于万物之中。理与气是不可分离的，具有内在的联系。
张载在气本体论的前提下讨论了气与理的关系，而作为理本的二程则恰恰在这一理气的关系上与张载相反，他们认为，只有“理”才是世界的最终的本原与根据，而不是张载所言的气为本，从而与张载的气本相对，有理本之论。二程理本论的确立，是理学“理”范畴的真正形成。他们认为，真正的本体存在是理而非气：“心所感通者，只是理也。……若言涉于形声之类，则是气也。”[91]心所感通者，不是感性的物质存在，而是抽象思维加以把握的理性化的存在。他们认为，涉于形声者只能是感性的物质存在。
对于张载所提出的太虚，二程一方面肯定关学以气“立标以明道”的作用，另一方面又反对指太虚为气的说法。程颐说：“又语及太虚，曰：‘亦无太虚’。遂指虚曰：‘皆是理，安得谓之虚？天下无实于理者。’”[92]二程认为理是无形而实有之物、之存在：“‘形而上者谓之道，形而下者谓之器。’若如或者以清虚一大为天道，则乃以器言而非道也。”[93]张载所说的“太虚”，也就是“清虚一大”，是形而下的器，不能够称为形而上的道。程颢基于他的“理与心一”，批评张载“太虚即气”：“若如或者别立一天，谓人不可以包天，则有方矣，是二本也。”[94]张载的“太虚即气”就是别立一个天，这样天人就不是一体，而是天人二本。这与吕大临在《横渠先生行状》中说张载是“自得之者，穷神知化，一天人，立大本……”的说法正好相对。个中原因在于二者对于“天人一本”中“本”的理论内涵，有着不同的把握而已。二程对于气的论述并不多，但他们承认气化产生了万物，并提出了“气化”与“形化”的概念。很显然，他们吸收了张载的“气化”思想，但是在理本论的前提下讲气化生成世界，以气作为生成万物的材料。
我们来看吕大临在理、气关系上的相关论述，以分析他在此一问题上的理论取向。
一、理气不可分
不论是在张载关学时期，还是在二程洛学时期，吕大临都持理、气相即的观点。他在《易章句》中说：“故天下通一气，万物通一理，出于天道之自然，人谋不与焉。”[95]天下一气，万物一理，这是将气、理并立立言，对待来讲的。理、气既然都是天道的自然，理、气二者之间就有不可分离的关系。
天下一气，所以由气构成的万物包括有生之类，都是同体的，这一观点在洛学时期得到了发挥。他在《克己铭》中说：“凡厥有生，均气同体。”这里是说天地万物的存在是由理与气共同形成的，“天下”都由一气构成其质，“万物”都由一理通贯其中。既然二者是天下万物都不可缺少的，这无疑也就表明了理与气二者是相即相成、不可分离的。有理则有气，有气则有理。没有无气之理，也没有无理之气。
因为有一气之体，所以“我心所同然，即天理天德。孟子言同然者，恐人有私意蔽之。苟无私意，我心即天心。”[96]没有私意，则我心与天心同，我心就是天心，也就是我心即是天理天德。当然，这里还没有明确是气保证了天理天德在人心之同，还是天理天德依据本一之气来实现。
二、理是本，气为质
“大气本一”似乎有万物之本的意味，但这还是从万物之现实的形象立言的。就万物存在的逻辑立言，吕大临更倾向于以理为先。他说：“夫诚者，实而已矣。实有是理，故实有是物。”[97]在实而不妄的诚的前提下，“理”较之“物”在逻辑上有在先性。又说：
实有是理，乃有是物。有所从来，有以致之，物之始也；有所从亡，有以丧之，物之终也。皆无是理，虽有物象接于耳目，耳目犹不可信，谓之非物可也。[98]
这里讨论的实际上是“理”与“物”的关系，有两重含义。一是从物之来、致说物之始，从物之亡、丧说物之终；二是从耳目之感与“大心”体理来说物之存在。从第一重意思说，物之始、物之终都是由理来保证其“实有”与“实存”的；从第二重意思说，耳目虽可与物象相接，若无理作为依据与保证，则物无存在的意义。这就是说，理是物存在的逻辑根据，理是物存在的理由。很明显，吕大临在这里并非要否定人的感性所见的事事物物，而是要说明在万物存在的理由与根据上，理是物得以成立的前提。理性的抽象较之感性的耳目有存在论上的优先性，这与王阳明的思想多么相似。
先生（阳明）游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”[99]
阳明以心作为万物存在的依据，这里的依据是以意义作为内涵的。吕大临在这里说得也很明确，理是万物的本原或者根据；既然如此，那么作为构成万物的质料的气相对而言便不能是本原。在此，吕大临表现出了与张载有重大的不同，而有接近二程的倾向。假如《礼记解》完全是吕大临关学时期的著作，则表明吕大临在未炙二程之前就已经有类似思想。当然他的相关思想与其说是清晰的，毋宁说是模糊的。
三、理气天道
虽然理与气在吕大临的思想体系中有着重要的地位，理有时也就是万物最后的根源，但在另一层面上，吕大临却又认为天道才是世界最终意义上的本原。在吕大临的现有文献中，“天道”这一术语多次出现并且都有超越理的本原地位的内涵。
在注解“成之者性”这一思想时，吕大临说：“‘成之者性’，指吾分而言，曾有不相似者乎？……开者达于天道，与圣人一。”[100]在儒家哲学中，圣人是人所能达到的最高人格境界，他可以与天地相通相知，并且可以与世界的本原达到相一，这一本原就是天道。在这里，吕大临又有天道才是最后本原的思想。
与圣人一，是就具体人格而言的；吕大临有时又从天人来说。在《孟子·梁惠王章句下》中，吕大临说：“畏天者，以人畏天，天人未合；乐天者，天人已合，天道在己。”[101]天人合一是儒家学者最为推崇的一种极高明的道德精神境界，也只有在这一境界下，人才可能做到与世界的本原达到统一，并可以将天道与自己融为一体。他在另一处说：
天道性命，自道观之则一，自物观之则异。自道观者，上达至于不可名，下达至于物，皆天道也。[102]
能够达到道的境界或者说高度，人就可以摆脱人己有别、物我有别的阶段。吕大临这里分天下为不可名与具体万物之别，“不可名”与“物”是相对而言的。“不可名”是形而上的，“物”是形而下的，形而上与形而下，都可以以“天道”论之。这里“天道”的至上地位，是很明显的。正因为如此，所以吕大临说：“故天下通一气，万物通一理，出于天道之自然，人谋不与焉。”[103]与“人谋”相对的“天道”，显然是客观的、必然的，也就是形而上的，而理、气通天下、通万物只不过是天道之自然，这表明理、气是从属于天道的。
天道性命是有宋新儒家学者共同的致思，“新学”王安石也说：“以天道事之，则宜远人，宜以自然，故于郊、于圜丘；以人道事之，则宜近人，宜以人为，故于国、于明堂。始而生之者，天道也；成而终之者，人道也。冬之日至，始而生之之时也；季秋之月，成而终之之时也。故以天道事之，则以冬之日至；以人道事之，则以季秋之月。远而尊者，天道也；迩而亲者，人道也。祖远而尊，故以天道事之，则配以祖；祢迩而亲，故以人道事之，则配以祢。郊天，祀之大者也，遍于天之群神，故曰以配天；明堂则弗遍也，故曰以配上帝而已。”[104]这是从天道与人道对立来说，突出了天道的自然。
吕大临虽然肯定天道之自然，却又并提气与理，这就与王安石的“新学”拉开了距离。
四、理气化生
“天下通一气，万物通一理”，还是从静态角度看气、理的关系。理、气之间假如仅仅是逻辑上的本体与质料关系，则理气就都是死的、不动的，这不符合儒家生生不已的精神。新儒家学者需要为形而上的本体，寻找可以落实到现实的途径与方法。
吕大临说：“理之所不得已者，是为化，气机开阖是已。”[105]万物化生是理所具有的必然趋势，而引起这一生生不息的变化的原因在于阴阳五行之气内部的开阖两种机缘。理有不得已的属性“化”，也就是本体需要与生生不息的世界相贯通。这样，理、气就共同构成化生天地之间万物生生不已的过程。新儒学不仅是本体论，它还是过程论。
大气本一，所以为阴阳者，阖辟而已。开斗二机，无时止息，则阴阳二气安得而离？阳极则阴生，阴胜则阳复，消长凌夺，无俄顷之间，此天道所以运行而不息。入于地道，则为刚柔；入于人道，则为仁义；才虽三而道则一，体虽两而用则一。
大气本一，所以为阴阳者，阖辟而已。气辟则温燠发生，阖则收敛肃杀徂。一体二用，不可以二物分之。分之二用物，则阖辟之机露则布，生生之用息矣！[106]
天、地、人三才构成了宇宙的架构，而运行其间的则是同一个天道，天道也就是世界的本体、万事万物的终极的根据与原因。而天、地、人三才又一分为二地形成了二体，这里的体不是本体之体，指的是两两对立的性质：天道则阴阳，地道则刚柔，人道则仁义。我们说，吕大临这里的天道也就是新儒学的天理。天理流行发育于彻天、彻地、彻人之间，无时止息。开阖二机不停，则天、地、人这一世界之整体也就永远地运动下去。天地万物一气一理、一体一用地生成一生化不已、变动不已的动态的气化过程。这一生生不息的宇宙变化流行是自然的、客观的，非人能左右的，但又因为天道与人道是通二为一，主体的人是可以通过体认人道而通及天道的。吕大临认为：
圣人成德，固万物皆备，应于物而无穷矣。然其所以为圣，则停蓄充盛，与天地同流，而无间者也。至大如天，至深如渊，时而出之，如四时之运用，万物之生育。[107]
圣人可以通过自己的德行应于物，使自己不受物物之累，却又能够在高度的主体彰显中，与天地一道参与生生不已的化生过程。《易》曰“天地之大德曰生”，圣人是可以与天地并行化育而没有滞碍的。与时偕行，“至大如天，至深如渊”。
吕大临同张载、二程一样，对于理气问题并没有作出系统的、明确的论证，而且有些表述较之张载、二程更含糊。理、气之间的关系与内涵，在朱熹那才得到了系统的阐释与发挥。朱熹综合了二程与张载的学说，把“理”“气”结合起来，变成宇宙论的基本范畴，完成了宇宙论的范畴体系。[108]在朱熹的范畴体系中，核心范畴是“理”。“理”是其哲学的出发点和归宿，但它必须有赖于“气”而造作，依“气”而安顿、挂搭；“物”是“理”的体现和表象，是“理”借“气”而化生的产物。[109]朱熹说：
自下推而上去，五行只是二气，二气又只是一理。自上推而下来，只是此一个理，万物分之以为体，万物之中又各具一理。所谓“乾道变化，各正性命”，然总又只是一个理。[110]
在具体论述理气关系时，朱熹首先认为，理本气末，理先气后。“以本体言之，则有是理，然后有是气。”[111]“然理形而上者，气形而下者。自形而上下言，岂无先后！”[112]这就明确了理是万事万物的本原、本体，气是理之派生。形而上的“理”与形而下的“气”，是生与被生的关系。其次，他指出理与气是相依而不相杂，相分而不相离的。“太极理也，动静气也。气行则理亦行，二者常相依而未尝相离也。”[113]“理不可见，因阴阳而后知。理搭在阴阳上，如人跨马相似。”[114]在这里，朱子非常清楚地表述了理与气的相依不相离的关系。另一处，他对于这一关系说得更为明确：“天下未有无理之气，亦未有无气之理。”[115]不过，他又认为：“气之所聚，理即在焉，然理终为主。”[116]
朱熹这里的阐释，明确而清晰。“不离”，便可不分“理”“气”先后；“不杂”，便可从逻辑上推其本原，分为“理”先“气”后。从禀赋或气禀而言，可以是气先理后。朱熹的分析，各个层面和问题都已涉及。他“对这些问题尽可能地做了追根究底的探索，并作出相应的回答。尽管这些回答并不完善，但他在吐纳儒、释、道三教理论思维中，建构了形而上体系，在当时达到了最高水平。”[117]
较之朱熹的理、气论，吕大临、张载、二程都可谓是不成熟的、零散的；较之张载的气本理弱、二程的理本气弱，吕大临更是含混的。张载以“太虚即气”，而突出气本；二程“皆是理，安得谓之虚”，突出了理本；吕大临“天下通一气，万物通一理”，无所谓体用。但是，吕大临简择于关学气本论（有人认为张载的本体论应该称为“本源论”或“宇宙生成论”）、洛学的理本论（有人称之为“本体宇宙论”）之间，他无疑给朱熹提供了借鉴。一定意义上他提供了从张载气本论、二程理本论向朱熹集二家大成的逻辑过渡（有人也因此称朱熹是理气二本论）。就理论的严密性而言，由于语言的歧义性与语境的多样性，中国传统哲人们在进行自己的理论创发时，并非都能有严密的思想表述。我们在依据理、气何者为本这一点上，划分吕大临的理论归属时必须考虑这一点。吕大临思想的多义性、含糊性，体现了新儒学开创期的特点，张载也不例外。他虽然以气（太虚）为世界的本原，但也说“合虚与气，有性之名”[118]，把性说成是太虚之气的本质属性。据此他提出“性者万物之一源”[119]，又把性说成是万物的最高本体。
宋明理学家希望在本体层面，为儒家所倡导的仁、义、礼、智伦理思想寻求终极的意义与本原。前儒仅在道德发生、形成等层面上进行回答，宋儒将这一回答追溯到形上层面。新儒学学者们，既需要把道德的根源追溯到“理”即本体，“万事、万物皆出于理”，也就是伦理道德由“理”而发；更需要论证在现实之中伦理道德本身就是“理”，就是本体，比如“为君尽君道，为臣尽臣道，过此则无理”[120]。这就是说，道德根源、道德践履之间无有差异、间隔，无有距离。他们说体用一元，一理万殊，知行合一，形上形下为一。于是，新儒学的道德根源形上本体论证的理论意义得以彰显出来，儒家的伦理道德获得了他们自认为合理性、永恒性的认定。新儒学之新，也就在这里体现出来。
理气问题，是理学家们作出这一论证的第一步。“诚实无伪，笃实无虚”基础上的伦理之善，确实需要理、气之实有，才不至于沦落为以空、虚为基础的佛、老的抛弃人伦物理。吕大临的“诚者，理之实也”，表明他确是新儒学中一员。于是，意义不在于能不能提出明晰的理气内涵，而在于他讨论这些问题时所体现出来的明确的新儒学意识。而他又说“吾生所有，既一于理，则理之所有，皆吾性也”[121]，道德伦理的形上本体与道德伦理的自觉自愿在这里也合二为一，于是从道德本体到道德主体，再到道德践履实现了统一。心性问题，也就在理气问题之后需要作出论证。
【注释】
[1]张立文先生认为，这一“天”的内涵经历了“天帝—天道—天人—天然—天真—天理—天心—天演”的发展过程。参见张立文：《天》，七略出版社1996年版，第20页。
[2]《老子》第四十二章，转引自葛荣晋：《中国哲学范畴通论》，首都师范大学出版社2001年版，第16页。括号内的注释是作者加的。
[3]《老子》第一章。
[4]葛荣晋：《中国哲学范畴通论》，第16页。
[5]崔大华：《儒学引论》，人民出版社2001年版，第83页。
[6]《春秋·大乐》，《吕氏春秋译注》（上），张玉春等译注，黑龙江人民出版社2003年版，第107页。又有标点为：“道也者，至精也，不可为形，不可为名，强为之谓之太一。”参见《吕氏春秋校释》，陈奇猷校释，学林出版社1984年版，第256页。
[7]《淮南子·原道训》，《淮南鸿烈集解》（上下），刘文典撰，冯逸、乔华点校，中华书局1989年版，第30页。
[8]《述而第七》，《论语注疏》，何晏注，邢昺疏，朱汉民整理，张岂之审定，北京大学出版社1999年版，第85页。
[9]《老子道德经注·四十二章》，王弼：《王弼集校释》（上），楼宇烈校释，中华书局1980年版，第117页。
[10]崔大华：《儒学引论》，第337页。
[11]蒙培元：《理学范畴系统》，第2—3页。
[12]《张子语录》（中），《张载集》，第321页。
[13]《张子语录》（下），《张载集》，第326—327页。
[14]《易章句·坤》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第66页。
[15]《易章句·同人》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第83页。
[16]《易章句·咸》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第114页。
[17]《易章句·恒》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第116页。
[18]《礼记解·曲礼上第一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第189页。
[19]《礼记解·曲礼上第一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第192页。
[20]《礼记解·儒行第四十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第360页。
[21]《礼记解·儒行第四十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第364页。
[22]《礼记解·儒行第四十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第365页。
[23]《孟子·告子上》。
[24]《荀子·乐论》，《荀子简释》，梁启雄释，中华书局1983年版，第281页。
[25]《易章句·革·九五》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第148页。
[26]《易章句·无妄·上九》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第106页。
[27]《易章句·讼》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第72页。
[28]《论语解·先进第十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第451页。
[29]《易章句·归妹》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第157页。
[30]《易章句·系辞上》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第177页。
[31]《孟子解·万章章句上》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第476页。
[32]《易章句·复》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第102页。
[33]《论语解·为政第二》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第430页。
[34]《蓝田语要》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第556页。
[35]《易章句·咸》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第114页。
[36]《礼记解·中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第295页。
[37]《易章句·系辞下》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第182页。
[38]《河南程氏遗书》卷三，《二程集》，第67页。
[39]《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》，第38页。
[40]《礼记解·中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第300页。另见《中庸解》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第489页。
[41]《中庸解》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第489—490页。另见《礼记解·中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第301页。
[42]《答张闳中书》，《河南程氏文集》卷九，《二程集》，第615页。
[43]《易说》，《河南程氏经说》卷一，《二程集》，第1030页。
[44]《正蒙·诚明篇第六》，《张载集》，第21页。
[45]《正蒙·乾称篇第十七》，《张载集》，第66页。
[46]《正蒙·太和篇第一》，《张载集》，第10页。
[47]《易章句·系辞下》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第182页。
[48]《易章句·咸》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第114页。
[49]《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》，第13页。
[50]《易章句·咸》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第114页。
[51]《孟子解·尽心章句上》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第478页。
[52]《中庸解》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第484页。
[53]《法言·君子》，《法言义疏十八·君子卷第十二》，《法言义疏》，汪荣宝撰，陈仲夫点校，中华书局1987年版，第514页。
[54]《河南程氏遗书》卷一八，《二程集》，第183页。
[55]《礼记解·中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第295页。
[56]《礼记解·中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第300页。
[57]《礼记解·中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第298页。
[59]《中庸解》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第484页。
[60]《河南程氏遗书》卷一一，《二程集》，第131页。
[61]《中庸解》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第486页。
[62]《礼记解·大学第四十二》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第373页。
[63]《礼记解·大学第四十二》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第379—380页。
[64]《礼记解·中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第284页。
[65]《礼记解·缁衣第三十三》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第349页。
[66]《易章句·颐》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第108页。
[67]《易章句·损》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第132页。
[68]《易章句·革》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第147页。
[69]《易章句·系辞上》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第182页。
[70]《易章句·复》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第102—103页。
[71]《易章句·系辞上》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第182页。
[72]《礼记解·中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第306页。
[73]《礼记解·中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第298页。
[74]《论语解·雍也第六》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第438页。
[75]《礼记解·中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第298页。
[76]《论语解·雍也第六》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第439页。
[77]《礼记解·中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第284页。
[78]《论语解·子罕第九》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第449页。
[79]《文集佚存·克己铭》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第590—591页。
[80]《论语解·季氏第十六》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第462页。
[81]《河南程氏外书》卷一二，《二程集》，第424页。
[82]《河南程氏遗书》卷二下，《二程集》，第56页。也有作“物生也，气聚也；物死也，气散也”。
[83]《正蒙·乾称篇第十七》，《张载集》，第63页。
[84]《正蒙·太和篇第一》，《张载集》，第7页。
[85]张立文：《宋明理学研究》，第196页。
[86]《正蒙·太和篇第一》，《张载集》，第8页。
[87]《正蒙·太和篇第一》，《张载集》，第7页。
[88]《正蒙·太和篇第一》，《张载集》，第8页。
[89]《张子语录》下，《张载集》，第333页。
[90]《张子语录》上，《张载集》，第313页。
[91]《河南程氏遗书》卷二下，《二程集》，第56页。
[92]《河南程氏遗书》卷三，《二程集》，第66页。
[93]《河南程氏遗书》卷一一，《二程集》，第118页。
[94]《河南程氏遗书》卷一一，《二程集》，第121页。
[95]《易章句·系辞下》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第182页。
[96]《蓝田语要》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第556页。
[97]《礼记解·中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第301页。
[98]《礼记解·中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第300页。
[99]《传习录》下，《王阳明全集》卷三，吴光等编校，上海古籍出版社1992年版，第107—108页。
[100]《易章句·系辞上》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第178页。
[101]《孟子解·梁惠王章句下》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第469页。
[102]《孟子解·尽心章句上》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第478—479页。
[103]《易章句·系辞下》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第182页。
[104]王安石：《论议·郊宗议》，《临川先生文集》，中华书局上海编辑所编，中华书局1959年版，第660页。
[105]《礼记解·中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第307页。
[106]《易章句·系辞上》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第181—182页。
[107]《礼记解·中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第306页。
[108]蒙培元：《理学范畴系统》，第16页。
[109]张立文：《宋明理学研究》，第360页。
[110]《朱子语类》卷九四，第6册，第2374页。
[111]朱熹：《孟子或问》卷三，《四书或问》，《朱子全书》第6册，朱杰人等主编，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第934页。
[112]《朱子语类》卷一，第1册，第3页。
[113]《朱子语类》卷九四，第6册，第2376页。
[114]《朱子语类》卷九四，第6册，第2374页。
[115]《朱子语类》卷一，第1册，第2页。
[116]《答王子合》，《朱熹集》卷四九，第4册，第2366页。
[117]张立文：《宋明理学研究》，第368页。
[118]《正蒙·太和篇第一》，《张载集》，第9页。
[119]《正蒙·诚明篇第六》，《张载集》，第21页。
[120]《河南程氏遗书》卷五，《二程集》，第77页。
[121]《礼记解·中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第298页。
免责声明：以上内容源自网络，版权归原作者所有，如有侵犯您的原创版权请告知，我们将尽快删除相关内容。
