第四章 践履之学：养气以养心克己以归仁
在现实的人类生活中，就知与行二者的关系而言，行是起主导作用的。在一定程度上，中国哲学是一种极为重视人的实践活动的思想体系。儒家思想虽然极其重视人的道德理性的论证与推崇，但它最终要求主体在生活中时时践履这一道德价值。新儒家学者们殚精竭虑地进行学术思想的论证、阐述与发挥，理论体系的创发、建立与展开，是希望予道德伦理以天赋的地位，认为这种道德价值本来并且应该是可以在社会中加以实现的。新儒学，也就是宋明理学的主要论证方向除了为这种天授与人禀的道德伦理提供终极的合理性证明，更重要的是为人性之善在现实中的偏离、缺失与归位寻找一种理论上的合理解释，并提供一种在实践中可以由恶至善的途径。当理学家们在理气观上论证理或气是组成天地万物的形式或质料，提出“天地通一气、万物通一理”时，这实际上就为心性论上人性之善恶的来源提供了形上的本体之证明；而当理学家们从本然之性的善与气质之性的善恶相混不定两个层面进行论证时，这就一方面解决了儒家学者长期坚持的人性之善的道德伦理在理论上与实践上的不同与差异，另一方面也为道德伦理在现实的个体身上能够得以实现提供了天理与人性两方面的可能与必然。理学家们从没有偏离儒家一贯的立场与努力，他们不是遁世超越的佛教徒，儒家一直在知与行两方面提倡入世的论证与践履。同道教徒相比，理学家们也不追求肉身的长生不老，他们正视生死问题，并从生死问题上体悟人生的价值与终极的目的。重视理论上的严密理性论证与实践上的自觉践履，是新儒家学者区别于佛教与原始儒家的重要特点。
理气问题是吕大临为自己的新儒学思想进行的形上本体证明，心性论是他对人在现实生活中的道德实践进行的贯通人性与天理的理论论证，而知行问题则是他作为一个理学家为世人提供安身立命所作的形上努力。从一定意义上，我们可以说知行问题是知识论、认识论，但这种知识论很显然不同于西方哲学中主客对立意义上的纯粹知识论。儒家的知行问题，尤其是理学家的知行问题在理学的思想体系中，占有极其重要的地位与意义。它不仅仅是一种认识论，也是理学家修养论、致知论的统一。知行问题，是理学家理气论与心性论在现实中的最终实现。没有知行问题的解决，或者说，假如新儒学在知行问题上没有作出合理的阐释与践履，则理学作为中国哲学的高峰就是不完整的。理学家从不同的角度对这一问题进行思考与回答，表现出了新儒家学者们超越佛、老以及原始儒家的思想深度与高度。
正是因为对知行问题的重视，新儒家学者将人性的善恶与天地理气的本原同人伦日用结合起来。这里的知行问题，不仅包含“致知、格物”的外在修炼，也应该有“正心、诚意”的内存操持；不仅是个体的慎独与自觉，也有社会群体的约束与自愿；不仅有静亦定动亦定的心之未发的昭昭功夫，也有存气养心的心之已发的实践。理学家的知行问题，是儒家学者对自己坚信的道德伦理价值自觉的实践，也是儒家学者“体道、乐天”追求得以实现的关键所在。理学家们在这一知行问题上提出了“不诚无物”的至高境界、“大其心则能体天地万物”的精神内涵以及“民胞物与”的理想追求。理学家们认为，在这一知行的过程中，能够恢复人性本然之善，也能够实现儒家所期望的大德敦化的圣人境界，并最终得以实现从内圣到外王的理想社会。
理学家大都有着高度的自信与执着，他们对自己所加以论证的理论有极为确切的认知（这一理性的自觉无疑表明中国思想界在那个时期所达到的思维水平），并有着自觉的道德修养的境界追求。虽然有着以后的空谈心性、伪道学的诋毁，但我们不能否认理学家们在提升民族精神境界上所作出的积极的努力，以及在这一自觉的道德践履过程中，所表现出来的认知理性的倾向。
第一节 困于思虑
同许多理学家一样，吕大临在心性论上坚持“人性本善”，却也以“气质”来解释现实中的人性善恶并存。从善恶的角度来谈人性，其实就已经为新儒学预设了一个必须解决的难题：如何实现由凡入圣的人格转变？他们认为从凡夫俗子走向至圣的儒家君子，必须经过一番格致诚正的功夫。这一功夫，是宋明新儒家学者区别于先秦儒家的一个重要特点。它也是宋明新儒学学者在吸收道家内丹与佛教禅修的基础上形成的，具有极其重要的现实意义。因为只有建立在可行的践履方法、存养功夫、致思途径基础之上的成圣功夫，才能够给人以达到目的的希望。
儒家的这一功夫既有外在的礼法约束，也有内在的静心定性。吕大临的成性成圣之功夫，既有知的一面，也有行的一面。就知的内涵言，它既有对于天下万物的认知与格致，也包含对内在心体的认知与体认。
人总是活在现实的生活之中，而人所面对的现实总是纷繁复杂的存在。在面对这一复杂的现实时，并非每个人都能够做到心如止水。程颐回答吕大临“圣人之心”与“赤子之心”的区别时说：“圣人之心如明镜，如止水。”[1]如明镜如止水之心，鉴物不留痕，应物而不累于物，确是一种高明的功夫，却也是一种常人不可企及的至高境界。理学家们在天理人欲的思想论辩与修齐治平的实践践履中，同样遇到常人所碰到的思虑纷扰问题。吕大临在这一问题上的诸多表述，正是这一现象的最好印证。
在《河南程氏遗书》中记有“昔吕与叔尝问为思虑纷扰”[2]。在另一处也记有类似的表述：“吕与叔尝言，患思虑多，不能驱除。”[3]这两条记录，反映了吕大临因与外界接触而在内心产生了诸多思虑，以及思考如何解决这些思虑，从而进入一个理想境界的困惑。显然，这里已经设定了一个自己要达到的心理状态，也就是在复杂的世界中，使本然之心处动而不乱，面物而不迁。这既要求主体排除外欲的干扰，更多地转入对本然之心的体验与思索。至于什么是本然之心，却有不同的理解。吕大临这里更多的是困于心面对事理所产生的不纯一，或者就是不如“赤子之心”一般的“纯一无伪”。儒家认为，假如心体不纯，则主体必不能对外物作出正确的判断。这就要求主体在格物致知时，心体“寂然不动，虚明纯一，与天地相似，与神明为一”[4]。在体物之时，心体无偏无倚而中正。按照程颢的说法，也就是有“主”。唯有如此，才能尽心。尽心则能知性，知性才能最后实现知天的目的。
从这里我们还可以看出，吕大临对心之理解是多层次的。前面已经提出，吕大临认为心之未发谓之中，心之已发则为和。心有已发与未发之分。未发有昭昭心体在，已发中节而为和，是为心之用。虽然程颐批评他以纷扰的已发“和”作未发的“体”来理解，也就是吕大临其实口中说心体，其实还是以经验层面的知觉之心作心体。
“困于思虑纷扰”并非吕大临一个人的难题，与吕大临同时的司马光也有同样的思想。张载同程颢所讨论的定性问题，其实也是这一难题的表现。这表明解决心应万物所生之思虑问题，是当时学术界共同关注的课题。而且，我们可以在这一问题上看出吕大临由关学的思维理路向洛学的致思方向转变的心路历程。很显然，在吕大临早期的思想中，张载的关学对吕大临有着极为重要的影响。思虑纷扰问题也是张载所面临的一个现实的课题，而在解决这一问题上，张载的关学与程颢的洛学是有着区别的。张载在给程颢的信中提出“定性未能不动，犹累于外物”，也就是说，在面对外物时，不能够达到物我（心）一体。正因为如此，张载主张在主体格物致知之时，要做到“大其心以体天下万物”。张载的“大其心”同程颢的“识仁”，在最终的儒家境界上有着共同的作用——都能够使主体与天下之物达成物我不分的境界，即天人合一的境界。不过，二者虽然在目的上一致，而在具体的思维理路上是不一样的。一定意义上，这一关学张载与洛学程颢思想之不同，实际上也就是吕大临前后期思想之不同。我们在对张载与程颢的思想对比之中，将能够看出吕大临这一致思趋向的改变特征。[5]
张载与程颢，在如何达到尽性、知天问题上有明显的不同。张载更重视穷理以尽性，他说：“万物皆有理，若不知穷理，如梦过一生。”[6]而何谓理，他也更多地同程颐相一致，也就是认同理的客观性。只不过张载从他的气为形上本体出发，而小程从理为形上本体出发。张载说：“若阴阳之气，则循环迭至，聚散相荡，升降相求，缊相揉，盖相兼相制，欲一之而不能，此其所以屈伸无方，运行不息，莫或使之，不曰性命之理，谓之何哉？”[7]他还从气之客观实在性来强调理的客观性，认为“理不在人皆在物”[8]。也就是说，理是客观地存在于事物之中的，而不是由人的主观意识所决定的。很显然，张载的气一元论思想以及他对见闻之知的重视，决定了他在尽性这一问题上更多的是倾向于严格意义上的知识论路线。他说：“穷理亦当有渐，见物多，穷理多，从此就约，尽人之性，尽物之性。”[9]
吕大临同其师张载一样，在穷理以求尽性的理路上与小程以及后来的朱熹是较为相近的，他们都认为，在认识事物的过程中，必须经过广泛的穷解事物之理的途径，才能够做到穷尽事物所包含的道理，也就是说，才能尽人物之性（既是宇宙万物之本性，也是人的本性）。在这个过程中，穷理是手段，尽性是目的，所以他们都强调先穷理而后尽性，从而主张由穷理而尽性的“自明诚”的道路。
从“天地之性”与“气质之性”并存的心性论出发，吕大临与张载都提出了“变化气质”“胜其气习”的思想。主体的人在可能性上是可以由气质之性向天地之性回复的，即“善反其性”，但这一转变过程，必须经过为学与修养的实践功夫。因此，他们非常明确地提出了学以致用与重礼的思想。张载认为：“为学大益，在自［求］变化气质。”[10]吕大临也说：“君子所贵乎学者，为能变化气质而已。”[11]人从天禀之气所带来的气质之性，同天地之性一样也是先天而来的，这一气质之性的改变要靠学者的穷理的学习。气质是先天的，习是后天的，二者都会妨碍尽性，所以人的为学不仅要穷理，还要克胜气习。张载认为：
德不胜气，性命于气；德胜其气，性命于德。穷理尽性，则性天德，命天理，气之不可变者，独死生修夭而已。[12]
所以张载要求进行严格的道德修养，即“言有教，动有法；昼有为，宵有得；息有养，瞬有存”[13]，不可有片刻的疏忽与松懈。张载和吕大临都提出了“大心之知”的思想，吕大临说：“‘尽其心者’，大其心也。”[14]这一“大心之知”实际上包含着两重内涵。
其一，要求主体在进行形上之思考时，必须以整个宇宙即天下万事万物作为自己观察的视角。这一天下意识已不仅仅是对自己类群体的思考，它必须上升到更高的层次与更广的视野。他们认为唯有如此，才能够超越主体一己之私去体会无穷的天道之自然存在。在吕大临这里，“大气本一”的学说就不再仅仅是传统宇宙观中构成论的意义，它被吕大临赋予了更深的内涵与更超越的意味。而“太虚即气”的学说，也必然是张载进行理性思考之后的结论。张载与吕大临，就在这一对天下的认知中，于另一层面表现出一种意境高远的人生境界。
其二，理性的认知在超越闻见之狭（闻见之知）的过程中，也必然要求主体具有胸怀天下、放眼宇宙的情感意识。主体的这种情感，源于其本身的理性认知。“大其心”的天下视野的开阔，一方面，促使主体社会责任乃至宇宙担当意识的形成；另一方面，又使主体意识到自己只不过是大化流行、生生不已的宇宙中一个微小的部分。基于这种双层的感知，主体必然自觉地在内心深处形成一息息相通的天下意识，而人要在这一整体中得以具有价值的存在，就必须在自己的精神层面也即心灵深处培育并形成天下道德的心灵境界。这种境界的形成，是主体理性认知与情感认同的结果。张载与关学时期的吕大临这一“天人一”的理论架构，是“穷神知化”的理性思考与“体天下之物”的直觉感知的统一。其理论逻辑，必然是在认知层面高扬“大心之知”而轻视“闻见之知”，以及超越层面的“民胞物与”精神境界的形成。
“大心之知”的理性认知促使了“民胞物与”的精神境界的形成，而“民胞物与”的精神境界又使“大心之知”的理性认知具有了更多的情感支持，二者在相互影响中培育了主体的天下一体的宇宙胸怀与天下抱负。在张载这里，儒家学者的一言一行都具有了最终的精神意味——为本无心的宇宙立心，也就是他所说的“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”[15]。主体的日常行为在这一精神境界中获得了更高的价值，这一高明超越的价值地位之提升是同主体的道德自觉相联系的。当有限的个体自觉到与大化流行的无限宇宙相一致时，则个人的生与死、贫与富、贱与贵，都不过是主体以自己的生命践行宇宙的职责。活着就应对天地奉行孝道，死亡使人永远安宁；贫贱使人发愤进取，富贵则使人养生。人的有限的生命在这一天地之大业中彰显出了无限的价值，它印证了《易·系辞》所说的“盛德之谓大业”的君子情怀，也提升了主体在宇宙大化面前的价值地位。
关学时期的吕大临与张载一样，都从气一元论基础出发来讨论主体人的现实存在与精神境界。这一思想在张载身上表现尤为突出，他在《西铭》中将穷神知化的理性思考与自己所提倡的人生态度和宇宙胸怀联系在一起。而吕大钧的《天下一家赋》，则是对这种宇宙胸怀的自我解读。显然，吕氏兄弟在张载门下受到的这种影响是非常明显的。程颢则与张载的理性精神不同，他更多强调了个人内在的感受体验。在处理万物与人的关系上，他更要求主体自觉地把自己与万物“感受”为一，而不仅仅是“看成”与万物为一体。程颢提倡“不须穷索”的直觉式体会，并以这种方法来对由关入洛的吕大临进行指导。程颢既不同于张载也不同于程颐，他的这种直觉体认是一种与内心深处的自觉体验相关涉的。他认为，学者当以诚敬作为主体应物的首要条件，在这种诚敬的修养也即“识仁”的自觉之后，主体就能够体会到超越一切对立、不分内外、无有物我的大化宇宙。他非常强调周敦颐所启示的体孔颜乐处，认为达到这一精神上的至乐境界，不能够从外在的主客对立认知中获得，只能是主体内在的心灵超越。超越了一切对立，主体就有了一种自觉的、较高的精神境界。
据《宋元学案·吕范诸儒学案》记载，吕大临“初学于横渠。横渠卒，乃东见二程先生。故深淳近道，而以防检穷索为学。明道语之以识仁，且以不须防检、不须穷索开之”[16]。在解释颜子居陋巷而不改其乐时，他否认这种乐一定要在贫贱中才能获得，而是坚持贫贱的环境更能显示出这种至高境界的人生意义和主体价值。受周敦颐的影响，程颢也特别提倡体大化之生意，要求主体以一种自然的心境去面对万事万物。而他认为自己所倡导的这种内心体验能够应于自然，而不是强制地服从天地所具有的道德规范。他在同张载的定性讨论中，反对张载提出的心累于外物干扰从而需要静心的方法。程颢认为主体内心的情感在经过自觉的体认之后，就可以消除各种杂念的影响。张载所提出的难以根绝外物干扰的困难，在程颢这里就不再成为一种问题。吕大临受大程的影响，而有《克己铭》之思想，即更多的是一种大己的内在自觉，而非外在的渐格过程。
总之，张载、关学时期的吕大临更强调“大其心”之后主体高度的理性与情感的自觉，而程颢则强调“有我”之心的直觉体认。用张载的说法，一为自明诚，一则为自诚明。吕大临在关学时期，受到张载的穷理尽性的思想影响是明显的，他更多的是强调穷理、尽性、知天，以达到天人合一的境界，这与张载的思想相一致；但在投奔二程门下之后，他接受了大程的教导。从吕大临的相关著作中，我们可以看出一条从防检到识仁的思维致思趋向。
第二节 养气而养心
一、养气成性
既然吕大临同张载一样，认为人性中因为人禀受气而有气质之性，因而不可避免有为恶之可能，那么如何才能实现去恶为善的目的？吕大临认为，人是由气所构成的，要改变人的气质之性中的恶，就必须养气。很显然，这里要养的气有所类同于孟子所讲的“善养吾浩然之气”的气，但却不尽相同，因为吕大临这里的气同理一样，都是构成人的质料。
在《论语解》中，吕大临在论述如何达到“仁”的境界时，他认为对于“仁”这一至高的境界，不同的人有不同的表现与程度。他认为人对仁的把握可以分为三个层次：
仁之为德，兼容遍体，举者莫能胜，行者莫能至。唯圣人性之，然后能不息；贤者身之，可久而已；其下随其力为至之久近也。“三月不违”，可久也，以身之而未能性之，故久则不能不懈。[17]
作为至高至善的“仁”，它具有容纳一切的属性，从语言上无法将它说全，从实践上来说，又不可达到。正因为它具有这一完善的性质，就现实的人而言，能够达到仁的境界，实在是一不可企及的追求。吕大临认为，就现实中的人来说，圣人、贤者与一般人因为“性之”“身之”“力行”之不同，而有“不息”“可久”与“或时”这三种守仁的差别。虽然，吕大临在这里将“仁”这一境界推至极高的地位，但他并没有否认一般人也可以达到“仁”，也就是“尽性”的可能境域。而要达到尽性的目的，就必须养气。他说：
君子之学，必致养其气。养之功有缓有速，则气之守有远近，及其成性，则不系所禀之盛衰。如颜子之所养，苟未成性，其于仁也，至于三月，久之犹不能无违。非欲违之，气有不能守也，则“日月至焉”者，从何如矣？若夫从心所欲，不逾矩，则其义将与天始终，无有岁月之限。故可久，则贤人之德；如圣人，则不可以“久”言。[18]
如何理解“颜渊三月不违仁”而又终究非仁？吕大临提出了自己的养气以成性的理论。成性是达到仁的必经的途径，而成性又必须通过养气的功夫。人禀受天地之气有清有浊，养气的过程有缓有速，因而守气的时间就有长短之分，而人成性的条件则不受人禀受天地之气盛与衰的影响。这里，吕大临给圣人以外的凡人也提供了成性以至仁的可能，认为在成性以至仁的可能性面前，是人人平等的。吕大临进一步提出，成性与化成天地是不同的。成性虽无禀气盛衰的影响，而化成天地则有所禀所养之不同。他说：
大而化之，则气与天地一，故其为德，自强不息，至于悠久、博厚、高明，莫之能已也。其次则未至于化，必系所禀所养之盛衰，故其为德或久或不久，执使之然，非致养之功不能移也。如颜子所禀之厚，所养之勤，苟未至于化，虽与“日月至焉”者有间然，至于三月之久，其气亦不能无衰，虽欲勉而不违，仁不可得也。非仁之有所不足守，盖气有不能任也。犹有力者，其力足以负百钧而日行百里，力既竭矣，虽欲加以一钧之重，一里之远，而力不胜矣。[19]
在指出“大而化之，则气与天地一”之难能后，吕大临对一般人提出了养气以成性的功夫论。他认为：
故君子之学，必致养其气而成性，则不系所禀之盛衰，所谓“纵心所欲，不逾矩”、“不勉而中，不思而得”者，安得违仁者哉？可久，贤人之德，颜子其几矣。[20]
养气以成性，气是先天所禀受于天的，除了圣人可以与天同流而外，即使是贤人如颜子者，也必须养气。气是成性的条件，又是限制人与天地一的因素。但无论如何，吕大临认为人必须进行一番养气的功夫，才可以实现尽性以至仁的精神境界的追求。这里的气不同于孟子所说的“善养吾浩然之气”的“气”，而是人从天所禀所受的亦清亦浊、有善有恶的气。
在养气以成性这一问题上，吕大临同二程是根本不同的。二程认为养气是旁门左道，在如何成性这一问题上不主张养气一说。二程说：
与叔所问，今日宜不在有疑。今尚差池者，盖为昔亦有杂学。故今日疑所进有相似处，则遂疑养气为有助。便休信此说。盖为前日思虑纷扰，今要虚静，故以为有助。前日思虑纷扰，又非义理，又非事故，如是则只是狂妄人耳。惩此以为病，故要得虚静。其极，欲得如槁木死灰，又却不是。盖人活物也，又安得为槁木死灰？既活，则须有动作，须有思虑。必欲为槁木死灰，除是死也。忠信所以进德者何也？闲邪则诚自存，诚存斯为忠信也。如何是闲邪？非礼而勿视听言动，邪斯闲矣。以此言之，又几时要身如枯木，心如死灰？又如绝四后，毕竟如何，又几时须如枯木死灰？敬以直内，则须君则是君，臣则是臣，凡事如此，大小大直截也。[21]
二程认为，吕大临之所以有养气可以有助于养心以成性的想法，是缘于吕大临以前在关学阶段的杂学所致。关中学者昔有博杂的学问特点，但二程这里将吕大临的养气之错归于吕大临的杂博之学是牵强的。二程认为，吕大临因为患思虑纷扰，所以提倡虚静的功夫，而要做到虚静，就要养气以致之。但二程进一步认为，因思虚纷扰而生要虚静的想法，这一想法的极致是要做到心如“槁木死灰”显然是不正确的。他们认为，人除非是死了，才可能做到如槁木、如死灰。因此他们提出以“敬”来代替“静”。他们认为动亦敬、静亦敬，一“敬”字则可以做到不扰于外物之纷繁。他们继续谈论：
有言养气可以为养心之助。曰：“敬则只是敬，敬字上更添不得。譬之敬父矣，又岂须得道更将敬兄助之？又如今端坐附火，是敬于向火矣，又岂须道更将敬于水以助之？犹之有人曾到东京，又曾到西京，又曾到长安，若一处上心来，则他处不容参然在心，心里著两件物不得。”[22]
在另一处，二程甚至将养气之说等同于道教的胎息说和佛教的禅定说。二程认为养气这一说法，只可以用在医学上治病，有些许意义，假如将之等同于圣人的学道之说，则是不合一丝道理的。二程说：
胎息之说，谓之愈疾则可，谓之道，则与圣人之学不干事，圣人未尝说著。若言神住则气住，则是浮屠入定之法。[23]
即使是“谓养气犹是第二节事，亦须以心为主，其心欲慈惠安静，故于道为有助，亦不然”[24]。可见，二程认为，静对求道是有帮助的说法也是不正确的。他们指出：
孟子说浩然之气，又不如此。今若言存心养气，只是专为此气，又所为者小。舍大务小，舍本趋末，又济甚事！今言有助于道者，只为奈何心不下，故要得寂湛而已，又不似释氏摄心之术。论学若如是，则大段杂也。亦不须得道，只闭目静坐为可以养心。“坐如尸，立如齐”，只是要养其志，岂只待为养这些气来，又不如是也。[25]
也就是说，气与心相比，心是本，气是末，心是大，气是小，岂可舍大取小，舍本取末？假如论说学问以此为本，就是学问杂了。不可言养气，只可说养志。
“主敬”是二程所提出的一个重要思想，在新儒学发展史上具有极其重要的意义。同佛教与道家的“静”的功夫相比，二程的“敬”的思想有着明显的不同意味。静与敬，就一定的意义上说，它是佛教、道家与理学家对境界培育所采取的不同办法。“敬”与“静”，也就是“止”与“定”。
在理学家看来，佛家的“静”是体认无物、忘境的那种修持过程和精神状态。而儒家的“敬”则是专一地践履伦理道德规范的行为和心态。二程说“主一者谓之敬。一者谓之诚。主则有意在”[26]，也就是要时时以一敬重肃穆的心态来把握内心的思虚与体验。在一定的意义上，理学家是反对只讲静而不言敬的。二程认为：“不用静字，只用敬字。才说著静字，便是忘也。”[27]“定”是佛家形成和保持安静、稳定、能不为外境所扰动的宗教心理的修持方法。“止”则是使人、物、事各得其所，各止于或尽于其性分之内。[28]在此分析基础上，理学家也反对只讲定而要求言止，因为“定则忘物而无所为也。止则物自付物，各得其所，而我无与也”[29]。他们认为：“释氏言定，异乎圣人之言止。夫于有美恶因而美恶之，美恶在物，我无心焉。苟曰吾之定，不预于物，然物未尝忘也。圣人曰止，随其所止而止之，止其所也。”[30]
在理学发展史上，周敦颐具有类似佛教、道家的“主静”思想原则。但二程认为这一原则很容易将儒家学者引导到佛教、道家的出世主义的道路上去，所以他们大力倡导主敬的方法。他们将主静与主敬进行对比，认为主静功夫在于屏知见、息思虑，而且其主要方法是静坐；至于主敬说，也不反对静坐。关键在于人在静坐时，到底应该持有怎样的心态——心中是有物呢，还是无物？要不要主宰？是操存，还是不操存？其实质是，静坐时心中是否应该有意念进行制导。二程的主敬说认为，人心在静坐时应该有物，要有所主宰，也应该操存；主静说则与此正好相反。在理学史上，主敬与主静二说时有争论，前者批评后者为忘、为枯槁、为近禅；后者则批评前者为助长、为强把捉。孟子在讲到养气功夫时就曾说过：“心有事焉而勿正心，勿忘，勿助长。”[31]按照理学家的理解，仅仅养气，心无所事则忘；预期效验，则助长（拔苗助长之意）。两派功夫就是在这个意义上互相指责，形成对立的。[32]
就理学思想本身而言，“主静”与“主敬”二说之间是异中有同，同中有异。二者之同，在于无论“主静”说或者“主敬”说，都是为了去实现“存天理，灭人欲”的目标。而且“主静”与“主敬”，就其最终的心理状态言，实际上都是偏于虚静的。二程说：“敬则自虚静，不可把虚静唤做敬。”[33]敬之中自有静之状态在。又说：“敬则虚静，而虚静非敬也。”[34]对于静、敬二者关系，朱熹在与学生问答中有概括。“问‘周子主静，程子主敬，二说各原闻其大概。’先生（朱熹——作者注）曰：‘屏思虑，绝纷扰，静也。正衣冠，尊瞻视，敬也。致静以虚，致敬以实，然此中皆有诚实工夫，岂摸形捉影而得？周子静，则礼先乐后；程子敬，则自然和乐。和乐、礼乐，非尔所及。但时时收敛，将身心摄入静、敬中，正心诚意，久之自有进步处。’”[35]虚、实二者是就主体的心态而言的，虚是“主静”的心态，实则是“主敬”的心态。理学家除了提出主“敬”主“静”之说，还有“穷理”之说。“问：‘伊川涵养须是主敬，进学则在致知。主敬、致知，殆亦非两截事与？’先生（朱熹——作者注）曰：‘主敬则心静，致知则理明。心静理明，知以涵养而益深沈。然敬非终日危坐，游心淡泊，必有事焉，神不外驰，而说心研虑，时时有新得也。’”[36]这里就主张敬、静与知统一。实际上，敬、静与知都是为了达到一种主体自觉的状态，即主体内心理义之大体。“静”是一种无己，“敬”是达到这种状态的内心态度，而“穷理”则是能够实现这二者的一种手段。
就吕大临而言，他既提倡程颢、程颐所开导的内心以敬体仁、守仁、不松弛，也有张载、程颐的穷理以知性、知仁的思想；而静则既是敬中应有之义，也是养气成性过程中所必然的功夫。
二、克己归仁
如果说吕大临在关学时期以至在洛学的初期，还是坚持张载关学所提倡的变化气质，甚或养气以养心、养气成性以达到仁的最高境界，那么在洛学时期经过大程的开导，则吕大临便在一定程度上向大程的识仁、提倡直觉抑或倡导内心的体认转化了。
在同吕大临的辩论中，大程提出了一些极其重要的理学思想。这些思想在理学后期的学派分化、形成过程中起着非常明显的作用。《识仁篇》是《东见录》中大程对吕大临所说的一段极重要的语录，这一语录后来在理学家中引起了高度的重视。吕大临关学时期形成的“防检穷索”功夫在大程的开导下，逐渐得到了修正。吕大临对大程的开导可谓领会精当，正如《关学编》所记载，大临“默识深契豁如也，作《克己铭》以见意”[37]。在《克己铭》中，吕大临说：
凡厥有生，均气同体。胡为不仁？我则有已。立己与物，私为町畦。胜心横生，扰扰不齐。大人存诚，心见帝则。初无吝骄，作我蟊贼。志以为帅，气为卒徒。奉辞于天，敦敢侮予？且战且徕，胜私窒欲。昔焉寇仇，今则臣仆。方其未克，窘我室庐，妇姑勃蹊，安取厥余。亦既克之，皇皇四达。洞然八荒，皆在我闼。孰曰天下，不归吾仁？痒痾疾痛，举切吾身。一日至之，莫非吾事。颜何人哉，晞之则是。[38]
在这一《克己铭》中，吕大临关于思虑纷扰的相关问题得到了另一解决的方法，这一方法显然更多地同于大程的对人之直觉的理解。关于吕大临在这一点上同于大程，《河南程氏遗书》上是有着明确记载的：“巽之（范育——作者注）凡相见须窒碍，盖有先定之意。和叔（一作与叔）[39]据理却合滞碍，而不然者，只是他至诚便相信心直笃信。”[40]大程在这里实际上指出了关学弟子在投奔洛学之后所必然会遇到的一个问题，即如何处理思想体系中早已形成的关学致思理路与洛学思想路径之差异；它在一定程度上反映了关学同洛学确实有不同的地方。大程在这里说得很清楚，吕大临与范育按照常理是应该一样，都会对相关的问题产生一定程度的抵触，但吕大临却不存在这种情况，大程认为这是因为吕大临“至诚便相信心直笃信”。这里的“据理却合滞碍”之“理”到底包括哪些方面，是一个不易下结论的理论问题。它应该包括大程与张载在性之应物问题上所产生的诸多不同的思想，也就是“性”之“定”等相关理论。
在《克己铭》中，吕大临提出了一些很有意义的思想。这些思想当然不是吕大临在洛学时期一朝形成的，它有吕大临自我求索期、受学张载关学期一贯的致思痕迹。不过，这里所表现出的思想同大程确实具有不可否认的关联。我们可以对照大程的《识仁篇》加以分析。大程说：
学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈则有防，心苟不懈，何防之有？理有未得，故须穷索。存久自明，安待穷索？此道与物无对，大不足以名之，天地之用皆我之用。
孟子言“万物皆备于我”，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？《订顽》意思，乃备言此体。以此意存之，更有何事？“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长”，未尝致纤毫之力，此其存之之道。若存得，便合有得。盖良知良能元不丧失，以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。此理至约，惟患不能守。既能体之而乐，亦不患不能守也。[41]
大程在这里提出了一个极其高明的仁之境界，这一仁的境界也就是天人合一的境界。天人合一的境界追求是理学家共同的理想，这里，大程也是自觉地将自己的思想同张载《西铭》相等同的。[42]实际上，大程、张载与大临在这一问题上没有什么不同之处。大程这里说：“仁者，浑然与物同体”，“此道与物无对，大不足以名之，天地之用皆我之用”。张载在《西铭》中则说：
乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼（其）［吾］幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也；乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼；济恶者不才，其践形，唯肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养；育英才，颍封人之锡类。不弛劳而底豫，舜其功也；无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎！勇于从而顺令者，伯奇也。富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉女于成也。存，吾顺事；没，吾宁也。[43]
张载所提出的这一“民胞物与”的境界，哲学史上将之称为中国哲学上极高明的“天人合一”境界的经典表述。在这一境界中，张载认为天地之间的万事万物都是归于一的。他不仅提出人与人之间应该是兄弟的关系，甚至认为人与物之间也应该是朋友式的关联。对于张载这一《西铭》在理学乃至中国哲学史上所具有的地位，我们在这里不作过多的评述，但它确实是理学家所共同认可并加以称道的极高明的境界。大程与小程都是极力加以推崇的，所以大程说：“《订顽》意思，乃备言此体。”而作为张载的高足，吕大临肯定也是心有契合的。他说：“亦既克之，皇皇四达。洞然八荒，皆在我闼。孰曰天下，不归吾仁？痒疴疾痛，举切吾身。”[44]
这里的关键在于，张载、吕大临与大程在如何达到“仁”，也就是实现“天人合一”的形上之基础上是不同的。张载在《西铭》中首先就说：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。”他从气一元论的角度来论述天人的关系，正因为天地万物、人己物我都是一气所成，因此民吾同胞、物吾与。而吕大临在《克己铭》中，首句就言“凡厥有生，均气同体”。这里我们可以明显看出，吕大临在气一元论上同张载思想的一致性。吕大临即使在洛学时期也没有完全偏离关学时期所形成的气一元论的思想，这一点必须指出。至于大程则是从“学者须先识仁”始，“识”就是体会到，其内涵极为丰富。关于大程与张载在这一问题上的同与不同，我们前面已经作过分析，不再作过多的展开，下面我们将就大临与大程在对仁之相关问题上的看法作一细致的分析。
《识仁篇》是大程对大临的思虑纷扰所作的有针对性的论述，这一短短的语录中包含以下的思想：一、仁之境界的内涵是与物同体；二、守仁的方法或途径是以诚敬存之、心不可懈；三、什么是诚，存之之道是什么，他引孟子的话说“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长”，未尝致纤毫之力，反之，则不诚便造成二物有对，以己合彼，终未有之；四、出现不仁的原因在于昔日习心未除，因此，必须存习此心，久则可夺旧习。这里的主要思想是，程颢认为学者首先必须从内心深处体认到义、礼、知、信都是仁的内容，而仁的境界就是与天地万物浑然一体，己物之间不是二而一的关系，其本身就是一。程颢在这里是反对“对”的思想的，也反对以己之意来合物己之间的不同。
程颢极力要求学者必须有诚敬的功夫，假如心中不诚，心不自作主张，便会造成人心中本有的良知良能不明，为习心所除。假如做到了诚、敬，不松懈，就会达到仁的境界，即“若夫至仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉？”[45]“仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。”[46]正因为大程更多是从内心的一种直接的体验出发来论述仁的境界，所以，他认为吕大临的防检与穷索功夫都是不必要的。在这一境界中，物我彼己之间没有分隔，也没有对立，万物就是自己的四肢百体，主体在这一体验中，就会像爱惜自己的身体一样去对待外物的存在。也是在这一体验中，学者会感受到一种至乐的情感或审美享受，是谓“大乐”。而能够产生大乐的内心体验，学者也就一定会守住心中的诚敬之状态。
大程这种“识仁”“诚存”“守仁”的功夫在吕大临的《克己铭》中是有所体现的。程颢认为之所以有不仁的出现，在于学者将物我、己彼相对，也就是有己的存在。再看大临，“胡为不仁？我则有已。立己与物，私为町畦”[47]。吕大临在此也认为，正是因为主体的自我在心中有己与物相对的观念，在彼我之间私自画上了一条界线，因而才有仁之不存的现实。他在这里对自己以前内心之所具有的思虑纷扰有了理论上的反省，认为之所以产生思虑纷扰，源于“胜心横生，扰扰不齐”。也就是说，由于内心有一己，这一己又有胜物的私心，才造成了内心思虑不齐的纷纷扰扰之存在。而要改变这一状态，就必须做到“胜私窒欲”。他在这里认为主体内心存在志与气两个层次，正是由于气之存在，才造成了私欲之扰扰。使私欲不“窘我室庐”，就必须使志统率气，他认为志与气的关系是臣与仆的关系。联系小程所说的一段话，我们可以看到大临在这所受到的影响。程颐说：
吕与叔尝言，患思虑多，不能驱除。曰：“此正如破屋中御寇，东面一人来未逐得，西面又一人至矣，左右前后，驱逐不暇。盖其四面空疏，盗固易入，无缘作得主定。又如虚器入水，水自然入。若以一器实之以水，置之水中，水何能入来？盖中有主则实，实则外患不能入，自然无事。”[48]
昔吕与叔尝问为思虑纷扰，某答以但为心无主，若主于敬，则自然不纷扰。譬如以一壶水投于水中，壶中既实，虽江湖之水，不能入矣。曰：“若思虑果出于正，亦无害否？”曰：“且如在宗庙则主敬，朝廷主庄，军旅主严，此是也；如发不以时，纷然无度，虽正亦邪。”[49]
无论大程还是小程对于吕大临的患思虑多的问题，都作了自己的解释并提出了相关的办法。小程认为大临之所以产生这一问题，源于内心无主宰，也就是无“主”，无主则不实，不实则虚以待外物之侵。要达到内心之实，程颐倡导必须心中有敬，敬则可以实，实则外物不侵，外物不侵，则可以无思虑纷扰之苦。这一敬也就是二程所讲的非静空如死寂。二程在这里明确倡导一种主体自觉的主宰精神，人要做到自做主宰，才可以不被外物所引诱，也就是儒家所向往的应于物而不累于物的高明境界。
吕大临受到二程的指导，在这一问题上是有明确的认识的。在《克己铭》中，他指出：“志以为帅，气为卒徒。奉辞于天，孰敢侮予？”这里就明确地认识到，主体必须在内心有一志作为心体的统帅，以志御气。大程教导大临以识仁为宗旨，也就是从内心深处体会到仁者与天地万物为一体的境界，将天地万物都视作自己的四肢百体；而吕大临则是从主体内心深处的克己之私来讨论这一问题。公与私在这里对举，私在另一处吕大临认为就是私意。在《易章句》中，他说：
理义者，人心之所同然，屈而不信，私意害之也；理义者，天下之所共由，畔而去之，无法以闲之也。私意害之，不钦莫大焉；无法以闲之，未有不流于不义也。直则信之而已，方则匡之而已，非有加损于其间，使知不丧其所有，不失其所行而已。二者，克己复礼者也。克己复礼，则天下莫非吾体，此其所以大也。心诚求之，虽不中，不远矣，此所以“不习无不利”也。[50]
私是私意，克是克私意。克尽私意，则能够复礼，以至能够体天下之大公，而至于天下莫非吾体，也就是说天下都是自己的一体之所在，这实际上就是仁的境界了。
“识仁”与“克己”二者有同有异。识得仁，则天地之物尽为己物，这是从心体之源头上来说；克己则内心廓然大公，这是从心体动而生情来说。一则强调心之包容无私，一则谓私生之后的克欲反公。一曰“识”，一则“克”。二者虽有相通之处，但二者之异是存在的。
第三节 知以反性
对于大程批评吕大临的“防检”功夫，假如说在《克己铭》中，大临受到程颢的识仁境界的显著影响，并对自己以前关学时期形成的养气以养心的思想有所改变，那么这一“穷索”功夫却是他一贯坚持的。在这一点上，吕大临更多与张载、小程相契合了。
穷索实际上就是知理的功夫，儒家认为要做到尽性、知天、与天相合一，则必须首先作一番知理的工作，也就是格物致知的功夫。前面已述，理学家们重视对天地万物的了解与认识，不是从纯粹的知识论的角度去理解的，他们将格物致知作为主体达到穷事物之理以至天地之理的手段。知识论是功夫论的一个方面，或者说，知识论是从属于功夫论的，知识是主体修养的一个必要的内容。儒家一贯认为，一个有修养的人不仅是道德上的君子，也应该是知识上的博学之士。从知识与道德二者关系而言，知识的增多是为道德的提升做准备的。一个没有知识的人，也必然不会是一个有道德的人。君子应该是“仁且智”，即智与德的统一。
一、学以解蔽
儒家虽然肯定人具有高于万物的内在价值，却又认为，并非所有的人一出生之后就一定是“人”。因为人虽然具有成为人的先天的素质，但这一素质是作为一种潜在的能力存在的，它必须经过后天环境的影响、礼义的熏陶和教育的启发以及自我的自做主宰功夫，才有可能转化为现实或接近理想的人格。所以，儒家从孔子开创学派以来，就把教育作为十分重要的问题。儒家学者认为，人若无教，就无异于动物，因而他们把教育作为人的发展的一个前提条件。提倡重视学习的儒家，与提出绝圣弃智的道家有着态度上的不同。儒家学者认为，一个人道德品质的高低，同他所掌握知识的多少是成正比的，因此，“学”是儒家通向理想人格的第一步。[51]
朱熹在《论语集注》之首说：“此为书之首篇，故所记多务本之意，乃入道之门、积德之基，学者之先务也。”[52]很明显，朱子这里所说的“道”与“德”，就是人之所以为人的所以然，是实现理想人格之道。儒家学者的“入道”与“积德”是一个人最终的人生目标，而这一目标的实现必须借助学者的学习与操持。学习是人之为人的条件和前提，儒家就在此程度上突出了“学”在实现人生价值中的重要地位。
孔子虽然认为有不学而知、学而知之与愚不可学三种人，但他一贯强调学习在成人过程中的作用，而且明确指出自己是学而不厌的人。他的这一思想在孟子和荀子那里都得到了发挥。孟子曾援引子贡的话说：“学不倦，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。”[53]也就是说，孟子虽然认为仁义礼智根于人心，但这些只是作为人所固有的善端存在，人必须学习。因此，在他所构想的理想人格中，除尧舜以外，自汤以后的圣人，都是经过了后天的学习才达到圣人境界的。而孔子作为圣人，也是通过学习才得以实现的。由于做到了勇于学习与诲人不倦的统一，因而孔子是真正的仁与智的统一。而荀子更是强调“学”的重要性，他说：“吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也。”[54]他甚至把“学”作为人与动物的分水岭，“故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之，人也；舍之，禽兽也”[55]。因此，荀子提倡人必须活到老学到老。
吕大临在学这一问题上，也认为儒家学者只有作一番学习格物的功夫，才能够达到儒家所倡导的理想境界，他强调了学在这一过程中的极其重要的作用。吕大临说：
反之者，求复乎性而未至，虽诚而犹杂之伪，虽行而未能无息，则善不可不思而择，德不可不勉而执，不如是，犹不足以至乎诚。故学问思辨，皆所以求之也；行，所以至之也。君子将以造其约，则不可不学；学而不能无疑，则不可不问；未至于精而通之，则不可不思。欲知是非邪正之别，本末先后之序，则不可不辨；欲至乎道，欲成乎德，则不可不行。[56]
吕大临认为，君子是性之者，而一般人只能是反之者。作为反之者的凡人，必须作一番求之者的功夫，即“求复乎性”。而反之者的求复性必须通过“学问思辨”的努力才能最终实现。也就是学问思辨这些知的功夫是反之者的儒家学者复性的必经途径。这里就明确地规定了学问思辨的致知格物同复性的关系，强调了在化凡成圣的路上，学习的必要性。同张载一样，吕大临一般而言坚持的是“自明诚”的道路，而非程颢的“自诚明”的致思倾向。在这一复性以成圣做君子的目的之下，吕大临必然强调学习致知的重要性，即使是以德性为主的学习过程，也必然内含着对人的认识重要性的强调。
吕大临同时认为，学习不一定就能致知，但是爱好学习却可以使人从愚昧之中走出。他说：“好学非知，然足以破愚。”[57]人的学习达到了致知格物的程度，则可以改变人的愚昧而至于明智的境地。又说：“学至于致知格物，则天下之理斯得，虽质之愚，而不明者寡也。”[58]主体的学习是一个循序渐进的过程，只要主体坚持学习，不论自己天生的资质如何，都能达到知晓天下之理的最终状态。因此，吕大临特别强调学习的重要性，强调学习对于人复性的意义。他认为，事物的道理（性）是唯一的，但在具体的情况下，又有诸多不同的表现形式。“性一也，流行之分，有刚柔、昏明者，非性也。”[59]这是说，表现形式并非事物的本性。
有三人焉，皆有目以别乎众色，一居乎密室，一居乎帷箔之下，一居乎广庭之中，三人所见昏明各异，岂目不同乎，随其所居，蔽有厚薄尔。[60]这是说，表现形式并非事物的本性。
由于主体处于不同的环境之中，所以对同一事物产生了不同的感受，但是这并非人的感觉（目）不同（吕大临是认同“人同此心，心同此理”的），而是环境造成人之目受到了障蔽。因此，吕大临认为学习是不同的人达到认识事物最终本性的途径。他说：
凡学者，所以解蔽去惑，故生知、学知、困知，及其知之一也，安得不贵于学乎？[61]
吕大临在这里还是将人划分为三类：生知、学知、困知，这具有明显的等级观念；不过，他认为只要通过学习，无论哪一种人都可以最终认识事物的本质。学习的目的，就是解除蒙蔽在人们心中的不真的感受以及所产生的迷惑。学习是不同的人达到成性以成圣的共有的途径，这又在承认学习平等的前提下，否认了有生而知之、学而知之，以及困于学知的现实存在。同前面吕大临所提出的变化气质比较，学习的过程实际上就是破愚明性以至成性的过程，是成人的必要条件。吕大临明确地说：“君子所贵乎学者，为能变化气质而已。”[62]每个人都可以通过自己的努力，来达到气质变化的最终目的。正是基于这一认识，因此，任何人都没有必要对自己所生来的资质有所怀疑，因为任何人都有成圣的可能。他说：
虽有共行之道，必知之体之勉之，然后可行；虽知之体之勉之，不一于诚，则有时而息。求之有三，知之则一；行之有三，成功则一，所入之涂，则不能不异；所至之域，则不可不同。故君子论其所至，则生知与困知、安行与勉行，未有异也。既未有异，是乃所以为中庸。若乃企生知安行之资为不可几及，轻困学勉行为不能有成，此道之所以不明不行，中庸之所以难久也。愚者自是而不求，自私者徇人欲而忘反，懦者甘为人下而不辞，有是三者，欲身之修未之有也。[63]
吕大临在这里认为，不同的人在进行修德成性的过程中，具体情况确有不同，但是他们最终所达到的境界应该是相同的，也就是“所入之涂，则不能不异”，而“所至之域，则不可不同”。基于这一点，吕大临论述人们在最终成性的结局时，认为生知与困知、安行与勉行都会一样。他还认为，平常的人假如有以下的想法，也就是：自己不具备生而知之与不费精力就可成功的人所具有的资质，因而自己永远赶不上；轻视自己的不敏于甚至是困于学习的资质，从而要取得成功必须付出努力，并认为自己必然达不到最终的成功，这些都是不对的。他在这里明确提出，人人都可以成性知仁，人人都可以如圣人一样通过自己的努力修身致知而最终有所成就。这种重视主体内在的自觉，并要求人们必须树立通过自我努力能够成圣成贤的自信心的思想，是具有非常重要的意义的。
二、学约至一
既然学习的过程就是明性，就是复性，那么这种学习虽有知识论的内容，但它必然主要是明晓事物之理（物理与性理的统一），以至天下万事万物之理的过程。吕大临说：
君子之学必致一，不致一则二三，二三则异端之言，交入而无间，卒不能以自立也。一者何？理义而已。[64]
这一明性致知的过程，不仅要明晓一事一物之理，而且要明晓事事物物所共有的道理——一。一就是理，“天下通一气，万物通一理”。
致知，穷理也。穷理者，必穷万物之理，同至于一而已，所谓“格物”也。合内外之道，则天人物我为一；通昼夜之道，则生死幽明为一；达哀乐好恶之情，则人与鸟兽鱼鳖为一；求屈伸消长之变，则天地山川草木人物为一。孔子曰：“吾道一以贯之。”又曰：“天下同归而殊涂，一致而百虑。”又曰：“天下之动，贞夫一者也。”故知天下通一气，万物通一理。此一也，出于天道之自然，人谋不与焉。故《大学》之序，必先致知，致知之本，必知万物同出于一理，然后为至。[65]
万事万物都具有同一理，这一理是客观存在的，不以人的主观意志为转移的。因此，即使在不同的情况之下，虽然会产生不同的感受，但由于这一理是出于天道的自然，它就必然最终达到同一的共识。天人物我、生死幽明、鸟兽鱼鳖、山川草木人物，就其大而言之，都可统归于一理。
达到这贯天贯地、贯人贯物的一理，就必须作一番由博归约的学习功夫。他说：“学以聚之，聚不博则约不可得，博学而详说之，将以反说约也。为学之道，造约为功，约即诚也。不能至是，则多闻多见，徒足以饰口耳而已，语诚则未也。”[66]人之为学首先必须博学广闻，学习的过程就是一个知识不断积累的过程。只有在积累了足够知识的基础之上，才能够不蔽于一己之小。但是人之博学又必须进而上升至约的境地，才能不陷于众多纷繁之中，博与约是相辅相成的关系。吕大临说：
守约必先博学，穷大必先执中，致一必先合两，用权必先反经。学不博而求守约，则识蔽于小，故言入于诐；中未执而欲穷大，则心陷于大，故言放于淫；两未合而求致一，则守固而道离，故言附于邪；经未正而欲用权，则失守而道穷，故言流于遁。
蔽者见小而不见大，故其辞诐。如申韩只见刑名，便谓可以治国，此目不见大道，如坐井观天，井蛙不可以语东海之乐。陷者务多不务约，故其辞淫。如司马迁之类，汛滥杂驳，不知统要，盖陷在众多之中不能自出，如人陷入大水，杳无津涯，罔知所济。离者见左而不见右，如杨子为我，墨子兼爱，夷清惠和，皆只是一偏不能兼济，盖将道分离开，故其辞邪。穷者知所避而不知归，故其辞遁。如庄周、浮屠，务欲脱去形迹，殊无归著，故其言惟欲逃避所恶，而不知所向，如人逃难，不得其所，益以穷矣。[67]
吕大临遍举诸家，蔽者、陷者、离者、穷者，都因为他们有其一偏之失。也就是，见小不见大、务多不务约、见左不见右、知所避而不知归。如何处理博与约，也需要作统一观。因为只博不约，就可能陷于众多事物之中，而不能得出事物的本质规律；但是只求约而不广积，就会有只见事物一偏从而有片面的弊病。博约正如两一、大中、权经关系一样，这四对关系都必须加以结合，才能够不陷于一端之弊中。博学与守约、穷大与执中、致一与合两以及用权与反经两两相对、相待而相成，彼此影响、彼此补充。
三、闻见之知与心知
我们知道张载虽然也提出了学习对人之尽性的必要性，因而非常重视人的“见闻之知”，但是张载又提出了“德性之知”以同“见闻之知”相对。张载认为德性之知不萌于见闻，这就一方面承认了人的感觉重要，另一方面却又否认了人们认识事物之理时见闻之必要。
吕大临虽然没有德性之知的提法，但他提出了另外一个概念——心知。在讨论守“中庸”之不同时，吕大临说：
中庸之可守，人莫不知之，鲜能蹈之，恶在其为知也与？唯颜子之择中庸而能守之，此所以为颜子也。众人之不能期月守，闻见之知，非心知也。颜子服膺而弗失，心知而已，此所以与众人异。[68]
在这里，吕大临以“闻见之知”与“心知”作为颜子与众人之不同的依据。只有“闻见之知”的众人对中庸这一极高明的境界不能够长久地持守，而颜子则能够做到期月之守。那么，到底何谓“闻见之知”，何谓“心知”，并不能够有一个明确的了解。我们可以联系下面的内容进行分析：
择乎中庸，可守而不能久，知及而仁不能守之者也。知及之，仁不能守之，自谓之知，安在其为知与欤？虽得之，必失之。故君子之学，自明而诚，明则能择，诚则能守，能择知也，能守仁也，如颜子者，可谓能择而能守也。高明不可穷，博厚不可极，则中道不可识，故“仰之弥高，钻之弥坚；瞻之在前，忽焉在后”。察其志也，非见圣人之卓，不足谓之中，随其所至，尽其所得，据而守之，则拳拳服膺而不敢失。勉而进之，则既竭吾才而不敢缓，此所以恍惚前后，而不可为象，求见圣人之止，欲罢而不能也。一宫之中，则庭为之中矣；指宫而求之一国，则宫或非其中；指国而求之九州，则国或非其中。故极其大则中可求，止其中则大可有，此颜子之志乎！[69]
这一段话重在说明，能够守仁才是真正的知。较一般的人而言，只有颜子才能够做到这一点。颜子不仅明而能择，并且诚而能守，是既明又诚、既知又仁。对比前面一段，吕大临将“闻见之知”归于众人，将“心知”归于颜子，我们可以得出，“闻见之知”只是基于经验基础之上的一般人的常识，而“心知”则是能够从根本上把握“仁”这一“极高明而道中庸”的真正的知识。这里，我们不能够明确地判定吕大临“闻见之知”与“心知”的关系，也不能够清楚知道这二者的具体内涵。似乎，“闻见之知”只是一种处于感性阶段的感性知识，而“心知”则是能够进入仁之境界的理性之知。由于吕大临在这里语焉不详，我们不能就此指明“心知”可以脱离“闻见之知”而直接地认识到天地之理，并可以独立地成为一种认识方法。这还不同于张载所提出的“不萌于见闻的德性之知”。
吕大临这一“心知”同他在《孟子解》中对尽其心所作的注释是有联系的，他说：
“尽其心者”，大其心也。心之知思，足以尽天地万物之理，然而不及者，不大其心也。大其心与天地合，则可知思之所及，乃吾性也。性即天道，故知性则知天。[70]
吕大临认为，人们只有扩大自己的内心，才可以达到尽心知性知天的目的。“大其心”，心则可知。既然在前面吕大临认为“闻见之知”只是常人的一般的知识，它不能够使人知仁并守仁，那么，我们就有理由相信，这里“大其心”一定不等同于“闻见之知”所能达到的境界，它就只能是“心知”的应有之义。
吕大临并不否认“闻见之知”的重要性，但他认为“闻见之知”不能够使人尽性而知天。要做到这一点，就必须通过“心知”才能完成这一任务。“闻见之知”有待于上升到“心知”。他以子贡为例说明，“若子贡聚见闻之多，其心已实如货殖焉，所蓄有数，所应有期，虽曰富有，亦有时而穷，故‘亿则屡中’，而未皆中也”[71]。吕大临认为，即使如子贡多见多闻者，知识可谓富有而广博了，也并不能做到对事、物时时不过不及，也就是认识清楚事物的本质，并在精神上达到中的境界。“心知”是同行相联系的，一个人假如只知道中庸之可守，却做不到期月守，这实际上并非真正的知仁、知中庸，只有既知而又能守仁的知才是真正的知仁、知中庸。
吕大临强调，人们进行认识的最终目的并非纯粹的认知，而应是落实到现实的人伦日用之中。这实际上就是强调在实践中笃实践行自己所认识的道德修养的重要性。这一思想，很有关学所倡导的力行践履的学风特点。人的认知的最终目的必须在现实生活中给人以指导，并在一定程度上左右自己的行动。那种只说不行的理论，只能是一种空洞的说教。理学家们除了在理论上对自己所信奉的道德加以自觉地体认，也在行动上大力加以倡导，这是理学家实学学风的表现。理学家们也并非人们所想象的，全是空谈心性的道学家。
吕大临有时又认为，学习的实质并不仅仅是向外求理，它还是将自己心中所固有的本性显现出来。他说：
故君子贵乎反本。君子之道，深厚悠远而有本，故淡而不厌，简而文，温而理，本我心之所固有也。习矣而不察，日用而不知，非失之也，不自知其在我尔。故君子之学，将以求其本心。[72]
这是一种向内的功夫，而不仅仅是一种向外的格物致理。吕大临这一向内寻求的思想，是同他认为天地物我皆有同理的思想相一致的。这里似乎又不同于程颐、朱熹所倡导的格物致理，而与陆九渊的内省功夫相符合。
吕大临在太学博士任上，为太学诸生讲《中庸》，他谈到学者为学之序时说：
《中庸》之书，学者所以进德之要，本末具备矣。既以浅陋之学为诸君道之，抑又有所以告诸君者，古者宪老而不乞言。宪者，仪刑其德而已，无所事于问也。其次，则有问有答，问答之间，然犹不愤则不启，不悱则不发。又其次，有讲有听，讲者不待问也，听者不至问也。学至于有讲有听，则师益勤而道益轻，学者之功益不进矣。又其次，讲而未必听。有讲而未必听，则无讲可也。然朝廷建学设官，职事有不得已者，此不肖今日为诸君强言之也。诸君果有听乎？无听乎？孔子曰：“古之学者为己，今之学者为人。”为己者，必存乎德行，而无意于功名；为人者，必存乎功名，而未及乎德行。若后世学者，有未及乎为人，而济其私欲者多矣。[73]
吕大临这里一方面申明了《中庸》作为学者“进德之要”的地位，另一方面也表明了他对这一思孟学派重要典籍的重视。他在这里还将学习者的求学依学与问的关系划分为四个等级。
其一，对于具有道德仪表的老人，遵循古礼而师法其德就够了，不去问教打扰他们也是出于尊重他们高龄之意。
其二，学生和教师有问有答，先是学生有所疑问，教师再根据学生的情况进行教育。他在这里引用了孔子的“不愤不启，不悱不发”的思想，强调了求学者的主动性与积极性在学习中的重要地位。很显然，吕大临重视对学生的启发式教育。
其三，教师不待学生先行有所疑惑而提出问题，学生也只是被动地接受教师的讲解，不是主动地去思考教师所传授的内容，心中没有对相关问题的疑问。对于这一种情形，吕大临认为它必然造成的局面是，教师较之学生更为主动，因而传授的内容中所具有的大道是不易为人所接受的，学习的人将不会从中获得太多进益。
其四，教师只是一味地讲授，而学生却不去听，即只有教师的讲，而没有学生的接受知识。吕大临认为，这种学习方式，教师的存在是没有必要的。
他还认为，孔子所说的学习的目的是“为己”这类人，他们学习只是为了提高自己的德行，并非为了求取功名；而“为人”之人正好相反，他们学习的目的不是提高自己的德行，而是以学习作为谋求功名利禄的途径。吕大临这是以“德”与“名”作为阐释孔子为人为己的标准，具有新意，也明显地具有理学的重德色彩。吕大临在这里非常明确地告诫学生，学习当以提高德行以成己作为目标，而不应以求得一己之功名这一私意作为自己的目标。他接着说：
今学圣人之道，而先以私欲害之，则语之而不入，道之而不行，如是则教者亦何望哉？圣人立教以示后世，未尝使学者如是也；朝廷建官设科，以取天下之士，亦未尝使学者如是也，学者亦何心舍此而趋彼哉？圣人之学，不使人过，不使人不及，喜怒哀乐未发之前以为之本，使学者择善而固执之，其学固有序矣。学者盖亦用心于此乎，则义礼必明，德行必修，师友必称，乡党必誉。仰而上古，可以不负圣人之传；付达于当今，可以不负朝廷之教养。世之有道君子，乐得而亲之；王公大人，乐闻而取之。与夫自轻其身，涉猎无本，徼幸一旦之利者，果何如哉？诸君有意乎今日之讲，犹有望焉；无意，则不肖今日自为
无益，不几乎侮圣言者乎？诸君其亦念之哉！[74]
吕大临认为，学习就是学为人之道，也就是学习圣人所立之道。圣人所立之道，或说圣人立教之目的，也就是使人在学习过程中通过研读圣贤之书，从而得出其中所蕴含的道理。他认为学习是应该有次序的，首先必须在自己内心中保有自己所固有的善性。这一善性，吕大临认为就是喜怒哀乐未发之时的大本，也即中。
他进一步指出，学者是以道还是以利作为自己的学习目的，二者所产生的功效是不一样的。前者以求心中之善本为目的，它必然使义礼明、德行修、师友称、乡党誉，并能够在社会中普遍地得到承认；反之，以一己之私利为追求，就是轻视自己内心所固有的根本——善性，其结果只能得一时之小利。吕大临在这里实际上表达了儒家所一贯倡导的以天下之道为人生追求的目标，实现了这一目标，也就是最大的利益、最大的功利，是以义为利，以长远之利为利。
总之，吕大临以学者追求成人成善作为学习的最终目的，他说：“明善者，致知之所及也。及乎知至，则所谓善者，乃吾性之所同有，非思勉之所能及也。”[75]这一求善、求理的过程，既要向外求得事事物物之理，也要向内揭示自己生而固有之“赤子之心”所体现的本然之理。
基于“天下通一气，万物通一理”，与“人同此心，心同此理”，吕大临认为每个人通过自己自觉的求学过程，都可以最终明晓事物之中所包含的本然之理。这一理既是物理，也是事理，还是伦理。学习在成人成圣的过程中，是不可或缺的重要条件。在这一学习的过程中，吕大临同大多数理学家一样，都必然地包含对知识的重视，但是正如前面所说的，儒家这里所提倡的知识具有片面性，它主要是指历史知识、道德知识、政治常识，重点是学习为人之道，而对其他知识注意不够，这是时代的局限。
第四节 礼以成人
儒家在成人这一理论中，不仅仅要求学者在内心反求诸己，格物致知上穷理尽性，他们还要求学习者必须在自己的一言一行中都贯彻儒家所倡导的从善改恶的原则。儒家所提倡的功夫，不仅仅是语言上劝善迁恶，心体上主敬无扰，更主张行为上的自做主宰。就学习言，儒家本来就认为其中的一项重要内容是“礼”。“礼”在儒家的思想中，包含着丰富的内容，它是各种知识的汇总。儒家又非常重视传统与现实的结合，他们认为通过学礼，就能够使人获得历史知识与现实知识。而历史的“因”与现实的“革”的结合，就能够使人在更自觉与更理性的态度上继承儒家所一贯倡导的仁义礼智之道德规范。当然，新儒学学者们将古礼充实以新的内涵，即“天理”；也将“天理”的实现付诸古老的手段，即“礼”，这二者是互为存在的。
一、礼本于理
吕大临认为，儒家所倡导的礼义是同天理相符合的，礼是天理的必然流露。他说：
先王制礼，其本出于君臣、父子、尊卑、长幼之间，其详见于仪章、度数、周旋、曲折之际，皆义理之所当然。故礼之所尊，尊其义也。[76]
这里认为礼是先王（圣人）所制定，具有圣人造天下的狭隘思想。但他认为，礼并不是圣人自己凭空设想出来的，而是从君臣、父子、尊卑、长幼这些特定的人伦关系中总结与归纳出来的。同时，他认为社会的仪章、度数与人人之间的周旋、曲折的行为中，就包含有先王制礼的原则。这一原则，吕大临称之为“义”，“义”也就是理义，理义也就是礼之所以为礼的原因。他说：
人之血气、嗜欲、视听、食息，与禽兽异者几希，特禽兽之言，与人异耳，然猩猩、鹦鹉亦或能之。是则所以贵于万物者，盖有理义存焉，圣人因理义之同然，而制为之礼，然后父子有亲，君臣有义，男女有别，人道所以立，而与天地参也。[77]
人之所以异于禽兽者，以有别也；如其无别，则夫不夫、妇不妇矣。父子之亲，从何而正？父子不亲，则君臣之义从何而立？三者不正，求不为禽兽者，未之有也。盖人伦之本，始于夫妇，终于君臣，本正则末不治者，亦未之有也。[78]
天下之理义，无所不通，圣之谓也。无所不通，无所不敬，礼之所由制也。礼之行也，不在乎他，在长幼之分而已，性之德也。礼得于身之谓德，由学然后得于身，得于身则与先得人心之所同然者同之，故诚之而至诚，乃天之道，是亦圣人也。[79]
由此可见，吕大临一方面认为，圣人因为是无所不通、无所不敬的知理义者，所以他能够根据人人内心之同的理义来制定礼节并行之天下。人与禽兽之不同，关键一点正在于人能做到长幼有序，具体到人类社会，就是君臣有义、父子有亲、男女有别，而禽兽则虽然同人一样有血气、嗜欲、视听、食息，却没有长幼之别。所以，区别于禽兽之无别，圣人以先得于人心之同者，为社会制定礼义。
义理不仅仅是人类社会中必须遵从的规则，它也是天地之理，是道分为三在人道之上的表现。而人道就是天道。人道的礼也是本之于天，是由天所生的。天道不仅仅是物理之乾坤，天道本身也是具有理义的。他说：
天道无私，莫非理义，君所以代天而治者，推天之理义，以治斯人而已。故曰“天叙有典，天秩有礼，天命有德，天讨有罪”，莫非天也。[80]
《书》曰“天叙有典”，体也，人伦之谓也；“天秩有礼”，用也，冠、昏、丧、祭、射、乡、朝、聘之类也；二者皆本于天，此礼之所由生也。[81]
仁义礼知，人道具矣，人道具则天道具，其实一也。[82]
人道就是天道，二者都是理在不同层次的表现与展开。尽人道，就是尽天道。礼就不再是人类社会之独有的理义，而是贯天通地之一理。这一理，既有物理之必然，又有伦理之当然，它是事实与价值判断的统一，是实然与应然的合一。
既然礼内在地包含理义于其间，因此，必须从理义之角度来对礼加以重视。这就要求，在现实的生活中，不以礼的外在的表现形式来左右自己，而应从礼的本质对礼有所认识。吕大临说：
礼之所尊，尊其义也。其文，则摈相习之；其义，则君子知之；修其文，达其义，然后可以化民成俗也。[83]
失其义，陈其数，祝史之事也。知其义，则虽先王未之有，可以义起也；不知其义，则陷于非礼之礼，非义之义，大人弗为也。[84]
礼之所尊，尊其义也。其文是也，其义非也，君子不行也；其义是也，其文非也，君子行也……[85]
礼不可无义，故明君臣之义，长幼之序焉。[86]
吕大临认为，礼有义与文、义与数之别。义是礼所内含的理义，文则是礼的形式。内容与形式相比，内容重于形式。当礼之义与文发生矛盾时，应该以义作为最后的行为判断标准。义不仅仅是礼的内容，也是礼之所以为礼的本质所在。
“义”在儒家思想中，实际上是一种仁爱的观念。儒家学者认为，“仁者爱人”是人之为人的所在。爱人的内在根源在于人心有一善的观念，善的观念也就是他们所说的“有义”（德性）。善作为一种属性、价值取向，是一种至高的道德意识，而这一善（德性）在儒家是作为人的本质来加以理解的。人懂得礼义，也就是能够用各种道德规范对自己自觉地进行约束，这就达到了高于动物的人性超越，实现了人之本质的外在化。
因此，理学家的礼义思想是同儒者所追求的仁者境界相贯通的。吕大临强调克己复礼归仁的重要性，认为克己是从人之内心深处对不合于理义的杂念进行克制与压抑，复礼则是从外部对人的一言一行加以规范与引导，二者最终目的都是培养一种仁者的风范。在传统儒家学者生活的时代，就这三者所含有的最主要内容来说，“仁”“义”“礼”三者都包含政治、伦理道德规范的内容。“礼”和“义”相比，“义”的地位更根本，一定意义上，可以说“义”就是“礼”的指导思想，而“礼”则是“义”的原则的贯彻，是用来推行“义”的。“仁”是最高的精神境界、最完善的人格实现，是目的；“礼”可以看成达到最高价值目标“仁”的手段，而“义”是标准。
吕大临在强调礼之义的重要性时，并没有否认礼之文的作用。他说：
盖君子之于天下，必无所不中节，然后成德，必力行而后有功。其四肢欲安佚也，苟恭敬之心不胜，则怠惰傲慢之气生；怠惰傲慢之气生，则动容周旋不能中乎节，体虽佚而心亦为之不安；于其所不安，则手足不知其所措，故放辟邪侈，逾分犯上，将无所不至，天下之乱自此始矣。圣人忧之，故常谨于繁文末节，以养人于无所事之时，使其习之而不惮烦，则不逊之行，亦无自而作，至于久而安之，则非法不行，无所往而非义矣。君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤，则不疑其所行矣。故发而不中节者，常生乎不敬，所存乎内者敬，则所以形乎外者庄矣，内外交修，则发乎事者中矣。[87]
吕大临在此认为，圣人基于众人情有享乐之意，而在日常之繁文末节之际，以礼劝之从善。在内以敬、在外以义，通过内敬外义的共同作用，在不知不觉之中，通过细枝末节的无意识的教育来引导人们从善去欲，从而做到不沉溺于个人的安逸享乐而合于社会的规范。
先王制礼作乐，以养人起居动作，多为文章，以寓于声色臭味之间，无非所以示人者也，薰沐渐渍，日迁于善，而不自知也。[88]
事豫则立，不豫则废，先王之制礼，以善养人于无事之际，多为升降之文，酬酢之节，宾主有司有不可胜行之忧，先王未之有改者，盖以养其德意，使之安于是而不惮也。故不安于偷惰，而安于行礼，不耻于相下，而耻于无礼，则忿争之心，暴慢之气，无所从而作，此天下之乱所以止于未萌也。天子以是养诸侯，诸侯以是养其士大夫，上下交相养，此兵所以不用，天下所以平也。[89]
礼主乎别，节文虽繁而不可乱也。因亲疏、长幼、贵贱之等差，以为屈伸隆杀之节文，明辨密察，然后尽乎制礼之意矣。[90]
圣人通过在众人闲暇之间的嬉戏贯以礼之义，在文繁饰非之中改变人们的好逸懒惰暴慢之恶习，从而达到教育众人学礼知理义的目的。这种平常而朴素的教育，最终还能达到天下太平、兵马不用的功效。
二、礼义为人
吕大临认为，礼是人之所以为人的内在根据。他说：
知崇礼卑，崇效天，卑法地，故知礼者，人之天地也，未有天地不具，而能有物者也。此人之所以为人，必在乎礼义也。[91]
这里将知与礼二者看成人的天和地。天地是生物的先决条件，是物得以为物的根据；则礼是人之所以为人的根据。没有礼，也就无所谓人之存在。礼是人区别于其他生物的一个根本标志。就生物界而言，它们只遵从自然的客观规律，这种遵从是一种被动的适应与服从，没有自觉可言。人却能够通过自己的有意识的活动，制定规则与礼节来对自己的活动进行调适，以促进社会的进步与和谐。礼就其实质而言，是人将自己的行动自觉地适应于社会的规范，使人与人之间形成一种有序的关系。吕大临在品评三代之政的本末时说：“礼，人文也，人文之著，则上下有等，亲疏有辨。”[92]认为礼是人在生存中所形成的一种特有的规范，人文是同自然相对的，人文突出了人的创造性与自觉性特点，它能使社会主体在等级之间错落有致，主体可以在自己的角色中做到各行其是、各当其任，而在这一上下、亲疏的关系中，成就社会的有序与和谐。
在礼的这一人文社会过程中，实际上贯穿着理学家所倡导的仁义的原则与价值取向。程颐就认为，人的价值就在于具有仁义的道德意识。他说：“君子所以异于禽兽者，以有仁义之性也。”[93]儒家认为，礼作为人之所以为人的根据，其本质是我心所固有的理义之外在的表现。但是，这一外在的礼节是需要人经过长期的学习、操存与实践才可以最终成就人的目标的。重礼践行的吕大临，对于这一点，是极为重视的。他说：“一饮食之间，可以化民成俗，则升降之文不为末节也。”[94]又说：“修其文，达其义，然后可以化民成俗也。”[95]理学家不仅仅注重主体对礼之“义”（理义）的体验，他们也认为外在的礼之文具有化民成俗的重要作用。吕大临还认为：“礼得于身之谓德，由学然后得于身，得于身则与先得人心之所同然者同之，故诚之而至诚，乃天之道，是亦圣人也。”[96]这里强调了礼必经学才可以将本之于身的德性加以展开，学习、实践于一言一行之中，这正是儒家所强调的操存践履的功夫。这一习礼的过程，实际上也就是人之真正成人的逐渐践习的过程。
成人不是一朝就可实现的，吕大临不认为人之为人仅仅通过顿悟的内在体验就得以完成。他遵循了关学重实行的思路，主张：
礼始于冠者，童子所以成人也；本于昏者，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣也；重于丧祭者，人道之所终也；尊于朝聘者，所以明君臣之义也；和于乡射者，所以合人情之欢也。八者备，然后礼备，故曰礼之体也。[97]
冠、昏、丧祭、朝聘、乡射礼作为礼之大体，在于它们在人处于不同阶段、不同场合之下给予人以理义的呈现。这里，我们可以看出吕大临具有可贵的重视人的情欲的思想，他不认为心体所发的情是唯恶无善的，而关键在于以礼制情、以礼导情。吕大临认为，只有将礼之义与礼之文结合起来，才可以实现儒家所提出的达到仁者之境界。吕大临说：
人生于天地之间，其强足以凌弱，其众足以暴寡，然其群而不乱，或守死而不变者，畏礼而不敢犯也。人君居百姓之上，惟所令而莫之违者，恃礼以为治也。一人有礼，众思敬之，有不安乎；一人无礼，众思伐之，有不危乎，此所以系人之安危而不可不学者。富贵者，人之所共敬者也；贫贱者，人之所共慢者也；礼者自卑而尊人，虽负贩之至贱，犹不敢慢而必有所尊，况人之所共敬者乎？古之君子，不侮鳏寡，不畏强御，苟无礼以节于内，则外物之轻重，足以移其常心矣。故富贵者，知其所当敬，则不骄不淫；贫贱者，知其所自敬，则志不慑。[98]
人是在社会中得以成其为人的，所以儒家倡导积极的入世精神。而礼作为一种人文之饰，当其成为人人遵守的规则并深入人心之后，礼就成了社会得以存在的不可或缺的重要条件。富贵、贫贱，都可以在一礼之敬与畏的心理下得以不淫与不慑。张载也说过：“盖礼者滋养人德性，又使人有常业，守得定，又可学便可行，又可集得义。”[99]他强调了礼在培养人的德性方面所具有的意义，并且认为礼节可以使人无时不有可为、可守、可行的特点，这就避免了佛家所讲的一味的冥思苦想之静坐功夫。
也正是在对礼的理性认知中，礼被吕大临提升到极高的地位。他说：“国之所以为国，人道立也；人之所以为人，礼义立也。”[100]这种意义下的礼，确乎关涉到人是否为人的问题。而礼作为一种理义的现实化，就体现了鲜明的人道精神。礼虽然源于天道，但其中含有的人道精神保证了国家的存在。
三、礼正其外
吕大临强调学礼对治理国家的重要性，他理顺其中的关系说：
敬至则礼重，礼重则人道立，此国之所以为国也，故曰“所以为国本也”。[101]
重视礼在治理国家中的作用，是儒家德治思想传统的继承。孔子就将礼提升到治理国家的根本地位，他主张“为国以礼”[102]。孔子思想的核心是“仁”，他从仁的角度将人作为具有自觉性的主体身份突显出来。但是孔子并不一般地讨论人之为人，他要求主体必须在外在的行为中以礼成人，做到“非礼莫视，非礼莫听，非礼莫言，非礼莫动”[103]。孔子认为，从个体角度言，“礼”是成就个人人格的条件；从群体角度言，礼是维系社会和谐的根本原则。因此，孔子要求主体自觉地遵循“礼”的繁文缛节，践履“礼”的大道原则；要求主体在日常生活的一言一行之中，培养自我控制的能力，以最终在人格的完善之中成就“仁”的境界，并进而将这一成人的理想推及天下。
在先秦儒家学派中，如果说思孟学派有将儒家的思想引向心性一途的倾向，那么荀子则从人性恶的理论前提出发，倡导了一种外在修为的路向。荀子理论的一个显著特点是隆礼重法。他认为：“礼者，人道之极也”[104]，“故人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁”[105]。把“礼”看作是人之所以为人的最根本的东西，将“礼”作为人学习的主要内容，认为“学也者，礼法也”[106]。从性恶论出发，荀子认为圣人与平民在本性上是相同的，圣人之所以高出凡人，就在于他们明于礼义。但礼义不是一个人生来就具备的，必须通过主体后天努力的学习才能够最终获得。
在理学家中，重视礼的莫过于张载所开创的关学。[107]吕大临在《横渠先生行状》中说张载教学者，以践履礼义达致人性之复归，以变化气质来改变气质之性的不足。在《横渠先生行状》中，吕大临还记载有张载对一些礼节恢复的重视。张载认为，人气质之性虽然有恶，但通过学习与道德教育等修养，就能“变化气质”，使至善的天地之性得到恢复。在如何变化气质的方法上，他继承了孟子敬心、养气的理论，并且他将敬心、养气与遵礼联系起来。他说：“变化气质。孟子曰：‘居移气，养移体’，况居天下之广居者乎！居仁由义，自然心和而体正。更要约时，但拂去旧日所为，使动作皆中礼，则气质自然全好。”[108]
在继承孟子学说与荀子思想的基础上，张载进一步提出“知礼成性”的修养途径。他认为人心自有一种直接体悟天地之性的认识功能，如果把这种自身具有的“德性之知”与“礼”结合起来，就能“成性”，即“达于天道，与圣人为一”，实现理想人格。张载甚至还认为“礼”是变化气质的根本，一切行动如果“皆中礼，则气质自然全好”。当然，张载“知礼成性”的修养方法也强调了在道德实践上主体的自觉性。他认为能否变化气质，领悟“天性”“天理”，达于至善，在很大程度上取决于主体的选择，“在己求之而无不得者也”[109]。
受张载的影响，吕氏兄弟都非常关注社会礼仪，他们不仅在理论上给予了论证，而且将这一思想付诸现实。在中国历史上，他们率先在社会层面上制定了《吕氏乡约》这一民间的社会规范，作为处理邻里之间人与人交往的准则。这一民间的乡约、乡规，在中国传统社会中产生了深远的影响，甚至延续至今，具有极其重要的意义，我们将在下面作具体的分析。[110]
吕大临认为：“德以道其心，使知有理义存焉；礼以正其外，使知有所尊敬而已。”[111]道德是从内部开发人心本具的善性，使人知晓人生来就有理义存于未发之前；礼是从外面匡正人们的行为，使人人都有一个行动的标准，这一标准能使人有所尊敬、有所敬畏。作为礼仪之邦的传统中国，儒家学人倡导礼义的持守作为自己立世的准则及与人交往的指南。德与礼作为维系社会稳定的工具，二者是缺一不可的。一则从人心之内加以防守，一则从人心之外加以规范。吕大临说：
知有理义，知所尊敬，则知所以为善为不善，然后其心知止于是，而不欲畔而之他也。不善之名，虽愚不肖者耻之，如使民心知所以为善不善，则畔而之他者，众人之所耻；众人之所耻，虽愚不肖者，亦将不欲为矣。此孔子所谓“有耻且格”。格者，正也。政者，所以禁民为非；刑者，所以惩民之为非。禁也者，非能使之知不善而不为，亦强制之而已；惩也者，非能使之知耻，使之知畏而已。故民非心悦而诚服，欲逃其上而不可得，此所以“有遁心”，孔子所谓“免而无耻”者也。德礼所以正其本，本立则末不足治；政刑所以齐其末，苟无其本，则法不足以胜奸。我待之以爱，则彼必亲；我待之以信，则彼必不倍；我待之以恭，则彼必能逊。此人情之常然，况君民之间乎！故子爱恭信，亦以德示之而已；恭以莅之，亦以礼先之而已。《甫刑》曰：“苗民匪用命，制以刑，惟作五虐之刑曰法。”盖高辛氏之末，诸侯之国有三苗者，民不用上之命，君无德以教之，惟制以刑，作五虐之刑，谓杀戮及劓、刖、椓、黥也。
民愈为恶德不可止，遂至于绝其世，《书》所谓：“民兴胥渐，泯泯棼棼，罔中于信，以覆诅盟。”又曰“皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下”是也。[112]
他认为，德礼是维系社会的最根本的方面。同政刑相比，德礼之教能够使人从内心深处知晓善与不善的区别，从而在人心中产生为不善而生的羞耻感。吕大临认为人知晓羞耻，就不会做出背叛社会的事。即使是愚蠢的人也会因此放弃自己的不善行为。而政与刑都只能从表面上禁止或惩罚人们的行为，并不能从人心内部产生不为的想法。吕大临认为，德、礼是在人行为之前对人加以约束，这种约束具有自觉自愿的性质；而政、刑是在行为之后加以干涉，即使是在行为之先，但二者并不能使人从思念起处约束自己行为的善与不善。他强调人之行动的自觉、自愿性，并能加以引导，而轻视外在异己力量的强制性与惩罚性。因此，他认为德、礼是本，而政、刑是末。
儒家重视对人的主体自觉性与自愿性的培育，而不重视倡导外在异己力量的强制性，这是基于儒家人性善恶的理论前提的。儒家从孔子起就十分重视人的意志的自由性，他们的理念是建立在对人的个性的极度尊崇的基础之上的。儒家学者认为，人们可以自由地选择与实践自己的行为，并对之加以负责和承担责任。孔子提出“为仁由己”的思想，要求张扬自己固有的自主自足之心。荀子说得更明白：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。故曰：心容其择也，无禁必自见。”[113]这段话的意思是，体现人的意志的“神明之主”——心，不仅是人的形体，也是人的精神的主管者，它具有自主性，是发布命令而非接受命令的存在。在主体进行自我决策的过程中，是限制还是使用，是放弃还是接受，是行动还是停止，完全由自己做主，它不因外力的逼迫而屈服，它自由选择，不受任何限制，必然而自主地表现出来。
孔子强调“为仁由己”，孟子说“仁，人心也”，“君子所性，仁义礼智根于心”[114]。将孔子的“仁”和心性联系起来，“心”便成了道德价值的源头。后来的儒家学者，都从这一思路出发来寻求道德的依据与本原。到了宋明新儒学这里，他们受到佛老的刺激，更加重视从心性角度来探讨价值本原，从而构建了儒家的心性论思想。心性论在这里既是本体论，又是价值观。从心性的层面，他们肯定了人在宇宙中的地位与价值。认为具有“心同此理”的“心”是人所共有的，心不仅是思维，也是良知良能。人之所以异于动物，首先在于人能思考（德性的思考），人人都具有认识自己的能力和思想的能力。在理学家这里，这种能力无疑是一种对自己价值地位的思考能力，即一种不同于万物的价值自觉能力。程颐说：“君子所以异于禽兽者，以有仁义之性也。”[115]仁义之性，即天赋道德原则，区别了人与有生之性的万物。这就在道德价值的自觉取向上，彰显了道德意义与价值追求在人之为人上的重要性。
吕大临在这一内在思路的指引下，认为基于人之羞耻之心的礼才是真正的治人正人之途径。礼有义与节之分，礼节是内在的理义在社会层面的外在化。吕大临认为，主体可以在反求诸己的内在功夫中，从内心深处理解、体认道德伦理观念，然后在外在的礼节之中加以自觉的实践，从而达到理想的人格境界，以实现自我的价值。理学家赋予了礼以新儒学的内涵，张载说：“盖礼者理也，须是学穷理，礼则所以行其义，知理则能制礼，然则礼出于理之后。”[116]既然礼之中蕴含天地之理，则学习与践履礼义的过程，就是主体对天理的体认与认知的过程；而且，这也是对自己所受于气的气质之性加以改造的过程。
学礼、知礼，还须践礼。一个人仅仅具备关于“礼”的知识，还不等于人格的完成，只有在行动上自觉地去适应“礼”的规范，做到“知行合一”，才能实现理想的人格。吕大临和张载都认为，通过学礼可以把外在变成人的内在，这样守礼之举就具有了内在的道德自觉。吕大临认为，一方面，人通过学习和践履礼义的功夫，将外在的规范转化成内在的自觉；另一方面，则可以通过自己内在的“内省”，将自己心中由气质之性而成的不合于礼义者同外在的规范加以比较，以反思自己心中的“私意小知”，也就是不合于理义者。这种反思，既是对自己认识的反思，也是对自己行为的反思。
【注释】
[1]《孟子解·离娄章句下》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第475页。
[2]《河南程氏遗书》卷一八，《二程集》，第191页。
[3]《河南程氏遗书》卷一，《二程集》，第8页。
[4]《礼记解·大学第四十二》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第377页。
[5]一定意义上，张载的思想就是吕大临关学时期的思想，程颢的思想则是经大程开导之后吕大临的思想。关学时期的吕大临主张重礼、博学、性有二分；洛学时期则受程颢影响，主张克己求心、体会天理于内心之中。
[6]《张子语录》中，《张载集》，第321页。
[7]《正蒙·参两篇第二》，《张载集》，第12页。
[8]《张子语录》上，《张载集》，第313页。
[9]《横渠易说·说卦》，《张载集》，第235页。
[10]《经学理窟·义理》，《张载集》，第274页。
[11]《礼记解·中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第297页。
[12]《正蒙·诚明篇第六》，《张载集》，第23页。
[13]《正蒙·有德篇第十二》，《张载集》，第44页。
[14]《孟子解·尽心章句上》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第478页。
[15]《近思录拾遗》，《张载集》，第376页。
[16]《吕范诸儒学案》，《宋元学案》卷三一，《黄宗羲全集》第4册，第375页。
[17]《论语解·雍也第六》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第438页。
[18]《论语解·雍也第六》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第438—439页。
[19]《论语解·雍也第六》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第439页。
[20]《论语解·雍也第六》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第439页。
[21]《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》，第26页。
[22]《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》，第27页。
[23]《河南程氏遗书》卷二下，《二程集》，第49页。
[24]《河南程氏遗书》卷二下，《二程集》，第49—50页。
[25]《河南程氏遗书》卷二下，《二程集》，第49—50页。
[26]《河南程氏遗书》卷二四，《二程集》，第315页。
[27]《河南程氏遗书》卷一八，《二程集》，第189页。
[28]崔大华：《儒学引论》，第442页。
[29]《河南程氏粹言》卷一，《二程集》，第1172页。
[30]《河南程氏粹言》卷一，《二程集》，第1178页。
[31]《孟子·公孙丑章句上》。
[32]祝瑞开：《宋明思想和中华文明》，学林出版社1995年版，第141—142页。
[33]《河南程氏遗书》卷一五，《二程集》，第157页。
[34]《河南程氏粹言》卷一，《二程集》，第1179页。
[35]《沧州诸儒学案上》，《宋元学案》卷六九，《黄宗羲全集》第5册，第733—734页。
[36]《沧州诸儒学案上》，《宋元学案》卷六九，《黄宗羲全集》第5册，第733页。
[37]《关学编·与叔吕先生》，第11页。
[38]《文集佚存·克己铭》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第590—591页。
[39]据多方考证，此处的和叔应就是与叔吕大临。
[40]《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》，第27页。
[41]《东见录》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第502—503页。
[42]冯友兰先生认为，对于这种天人合一的境界，张载在《西铭》中是以形象的语言表达出来的，程颢则在《识仁篇》中以理论思维的形式表达出来。参见冯友兰：《中国哲学史新编》（下），人民出版社1998年版，第127页。
[43]《正蒙·乾称篇第十七》，《张载集》，第62—63页。
[44]《文集佚存·克己铭》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第591页。
[45]《河南程氏遗书》卷四，《二程集》，第74页。
[46]《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》，第15页。又见《东见录》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第501页。
[47]《文集佚存·克己铭》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第590页。
[48]《河南程氏遗书》卷一，《二程集》，第8页。
[49]《河南程氏遗书》卷一八，《二程集》，第191页。
[50]《易章句·坤》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第66页。
[51]袁贵仁：《对人的哲学理解》，河南人民出版社1994年版，第158页。
[52]《论语集注》，《四书章句集注》，第47页。
[53]《孟子·公孙丑章句上》。
[54]《荀子·劝学》，《荀子集解》，王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校，中华书局1988年版，第4页。
[55]《荀子·劝学》，《荀子集解》，第11页。
[56]《礼记解·中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第296页。
[57]《礼记解·中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第291页。
[58]《礼记解·中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第297页。
[59]《礼记解·中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第291页。
[60]《礼记解·中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第291页。
[61]《礼记解·中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第291—292页。
[62]《礼记解·中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第297页。
[63]《礼记解·中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第291页。
[64]《礼记解·缁衣第三十三》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第350页。
[65]《礼记解·大学第四十二》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第373页。
[66]《礼记解·中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第296页。
[67]《孟子解·公孙丑章句上》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第470页。
[68]《礼记解·中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第277—278页。
[69]《礼记解·中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第278页。
[70]《孟子解·尽心章句上》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第478页。
[71]《礼记解·中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第274页。
[72]《中庸解》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第493页。
[73]《中庸后解序》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第592页。
[74]《中庸后解序》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第593页。
[75]《孟子解·离娄章句上》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第473页。
[76]《礼记解·冠义第四十三》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第382页。
[77]《礼记解·曲礼上第一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第192页。
[78]《礼记解·冠义第四十三》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第389页。
[79]《礼记解·乡饮酒义第四十五》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第395页。
[80]《礼记解·表记第三十二》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第333页。
[81]《礼记解·丧服四制第四十九》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第419页。
[82]《礼记解·丧服四制第四十九》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第419页。
[83]《礼记解·乡饮酒义第四十五》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第396页。
[84]《礼记解·冠义第四十三》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第382页。
[85]《礼记解·曲礼上第一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第190页。
[86]《礼记解·射义第四十六》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第399页。
[87]《礼记解·射义第四十六》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第400页。
[88]《礼记解·射义第四十六》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第402页。
[89]《礼记解·聘义第四十八》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第415页。
[90]《礼记解·乡饮酒义第四十五》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第397页。
[91]《礼记解·冠义第四十三》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第383页。
[92]《礼记解·表记第三十二》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第325页。
[93]《河南程氏遗书》卷二五，《二程集》，第323页。
[94]《礼记解·乡饮酒义第四十五》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第395—396页。
[95]《礼记解·乡饮酒义第四十五》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第396页。
[96]《礼记解·乡饮酒义第四十五》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第395页。
[97]《礼记解·昏义第四十四》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第389页。
[98]《礼记解·曲礼上第一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第193页。
[99]《经学理窟·学大原上》，《张载集》，第279页。
[100]《礼记解·冠义第四十三》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第384页。
[101]《礼记解·冠义第四十三》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第384页。
[102]《论语·先进第十一》。
[103]《论语·颜渊第十二》。
[104]《荀子·礼论》，《荀子集解》，第356页。
[105]《荀子·修身》，《荀子集解》，第23页。
[106]《荀子·修身》，《荀子集解》，第34页。
[107]洛学以礼为敬，以主敬穷理为宗，自然归于道德性命之学；而关学以礼为教，以躬行礼教为本，实多偏于经世治国之道。两者虽各有偏重，但均体现了宋明道学的真精神。
[108]《经学理窟·气质》，《张载集》，第265页。
[109]《经学理窟·学大原上》，《张载集》，第280页。
[110]在以血缘为基础的宗法社会，具有社会影响力的不是单个的家庭，而是由具有血缘关系的一批家庭所构成的宗族。宗族通过一套制度与规则，对组织内的成员进行约束与管理。传统中国，社会的管理与活动，其实是由中央政府与这一单元共同加以承担的。国家的法律与宗族的族规，在调整人与人之间的关系与维护社会的安定方面起着同样的作用。
[111]《礼记解·缁衣第三十三》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第341页。
[112]《礼记解·缁衣第三十三》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第341页。
[113]《荀子·解蔽》，《荀子集解》，第397—398页。
[114]《孟子·尽心章句上》。
[115]《河南程氏遗书》卷二五，《二程集》，第323页。
[116]《张子语录》（下），《张载集》，第326—327页。
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