“仁”者境界

时间：2023-08-30 百科知识版权反馈

【摘要】：第五章　学术品格：吕大临的学术追求与思想逻辑由周敦颐开山的北宋新儒学，随着历史进展与思想演进，一变而成为影响深远的学术思潮。我们今天研究吕大临的新儒学思想，显然不能忘记作为这一学术思潮开创期的学者，在其中所起到的历史作用。吕大临认为，最高的境界就是人格完成所达致的仁者境界。

第五章　学术品格：吕大临的学术追求与思想逻辑

由周敦颐开山的北宋新儒学，随着历史进展与思想演进，一变而成为影响深远的学术思潮。它深远的品格，既表现在其持续影响中国思想界几百年，又表现在其内部演变为众多的学派。应该说，这一持续影响几百年，吸引了众多一流学者参与其中的学术思潮，有其一以贯之的学术大旨，也有其持续存在的历史活力。虽然一贯被人称为空谈心性，空言误国，它却实实在在地与中国传统宗法社会共生共续了几百年，成为几个朝代官方的主流意识形态，也成为当时知识分子最基本的知识背景。某些道德思想，还成为了传统社会后期人们口诵心知的常识。不论从社会史、政治史，还是思想史角度来看，北宋初期的新儒学学者们所思考的问题、追求的目标、创造的范畴、致思的路径、学术的品格、人格的精神，无疑都有着不同凡响的学术影响与思想魅力。

我们今天研究吕大临的新儒学思想，显然不能忘记作为这一学术思潮开创期的学者，在其中所起到的历史作用。“北宋五子”学术地位的奠定，既是由其自身独特的学术思想实现的，也是因为他们身后（身边）有着一批学术追随者的体认、请益、论争、宣传与发扬光大的缘故。就新儒学的大旨而言，我们之所以评价吕大临的学术思想的新儒学品格，正是因为他参与了体认、请益、论争、宣传与力行理学思想。对于他的新儒学的论定，只能放置于新儒学思想本身的内涵与进程中才能真正完成。

北宋以来学术的一个最基本目标，就是要实现邵雍所说的“学不际天人，不足以谓之学”^[1]的学术追求。“天人”之际的问题，其实是中国传统哲学基本的命题。司马谈曾评先秦诸子，认为道家知天而不知人，儒家知人而不知天。新儒学学者们希望在新的层面，实现天人贯通，也就是人道与天道的为一。大致而言，在宋明理学的内部，虽然存在着各种各样的学派划分，但所有能够归入理学思想的流派，无论是理学派、心学派还是气学派，都以天人关系为其基本结构，以“天人合一”为其根本目的和最终结果，^[2]“天人合一”对于理学家既是思维的模式，也是体系的逻辑，更是追求的精神境界。

天人问题，从物质的层面来说，就是自然与人的问题，是主体的人如何同自己赖以生存的自然环境互动与调适的问题。同自觉的人相比，虽然物质的自然并不是理学家所关注的核心，但人离不了自己所生存的环境。他们在论证社会层面的道德伦理是本然并且是应然时，借助了自然的道理，认为自然的物理就包含有人间的伦理。儒家虽然说天地生生不已，天地之大德曰生，生是天地的本然之意，其实天地本身是体会不了这一生生之意的。天地的生生之意，要通过天地之中的人得以实现、体现与体悟。张载说：“天无心，心都在人之心。”^[3]人是天地的产物，但天地以人为贵。因为人不仅仅是作为天地这一自然产物的物质实体而存在，他是有着至灵不昧的心因而能够自做主宰的生灵。他存在于天地之间，赞天地之化育，能够为天地立心。这种为天地立心的情怀，体现的是一种境界，一种追求。吕大临说：

天道性命，自道观之则一，自物观之则异。自道观者，上达至于不可名，下达至于物，皆天道也。^[4]

能够做到以道观“天道性命”，就不仅仅是一个“闻见之知”，它其实是“心知”，是一种高明境界下的主体之知。

第一节　宋儒境界：“仁”者境界

新儒学实现天道、人道为一，必须提升自己的眼界与心量，这就需要理学家突破为自己形体所束缚的小我，在更高的层次来看面前的世界。因此，理学家们重视心灵的境界。吕大临认为，最高的境界就是人格完成所达致的仁者境界。人既禀宇宙天地之秀气，又是万物之最灵者。因而，人既深沉地蕴涵着天道的精神层面，又是人道独立精神和理想价值的体现。^[5]仁者境界，正体现了人道与天道的相融与贯通。仁是人所追求的境界，也是人进行道德修养的最终目的。达到这一境界，人就不仅在精神上实现了体天下万物于一体，而且在现实世界实现了家齐国治天下平的社会理想，也就是内圣与外王的统一。

一、境分三等

吕大临认为，仁是一种至高至周的德性。他说：“仁之为德，兼容遍体，举者莫能胜，行者莫能至。”^[6]仁作为一种德性，含有所有道德性质的内涵。就一般的人而言，既不能将它全部列举清楚，也不能在行动上将其完备地推行。作为至高的境界与道德，它有以下的特质：

唯圣人性之，然后能不息；贤者身之，可久而已；其下随其力为至之久近也。^[7]

依据能否持久地持有仁之德，而将人分为圣人、贤人与其他人。圣人“性之”，也就是能够从心所欲不逾矩。贤人“身之”，也就是能够通过自己践履道德修养，体认到仁德的内涵，他们对仁德也只能持续一段较长的时间罢了。比贤人更低一层次的人，也就是一般的人（即学知之人），他们在能够认识到仁之可学而成的基础上，随自己修养功夫的不同，而或久或近地在一段时间里守仁。

按照这个标准，贤人颜子也只能是“‘三月不违’，可久也，以身之而未能性之，故久则不能不懈”^[8]。可见，仁之为德至矣哉！仁德实现难矣哉！造成这一局面的原因，在于对所禀于天的气采取的致养之功不同。

君子之学，必致养其气。养之功有缓有速，则气之守有远近，及其成性，则不系所禀之盛衰。如颜子之所养，苟未成性，其于仁也，至于三月，久之犹不能无违。非欲违之，气有不能守也，则“日月至焉”者，从何如矣？若夫从心所欲，不逾矩，则其义将与天始终，无有岁月之限。故可久，则贤人之德；如圣人，则不可以“久”言。^[9]

他认为，圣人之性全善，没有气质之性的干扰；而圣人以外的人，则受到气质之性的限制，守仁就有久短之别。圣人在尽性的基础上，能够从心不逾矩，能够与天地相终始，而不受岁月的时间制约，因此不能用“久”这一时间来加以形容，用“久”来加以界定的，只能是贤人的境界。其实，吕大临在这里将仁之境界与圣人人格联系在了一起。这就使高明的境界体现在可感的人格上。吕大临在能够体仁的层次上，又将人的境界划分为三个层次。他说：

大而化之，则气与天地一，故其为德，自强不息，至于悠久、博厚、高明，莫之能已也。其次则未至于化，必系所禀所养之盛衰，故其为德或久或不久，执使之然，非致养之功不能移也。如颜子所禀之厚，所养之勤，苟未至于化，虽与“日月至焉”者有间然，至于三月之久，其气亦不能无衰，虽欲勉而不违，仁不可得也。非仁之有所不足守，盖气有不能任也。犹有力者，其力足以负百钧而日行百里，力既竭矣，虽欲加以一钧之重，一里之远，而力不胜矣。^[10]

假如说前面是从守仁的时间上、人格上来看达致仁之境界上的不同，这里就是从能否与天地相“化”，即相融通来看仁的境界。

理学家将“化”表述并界定为一种与天地万物、天道至理融为一体的精神状态，这一境界当然极为高明。张载说：“《中庸》曰‘至诚为能化’，《孟子》曰‘大而化之’，皆以其德合阴阳，与天地同流而无不通也。”^[11]按张载的意思，大而化之只有至诚的功夫才能实现。至诚也就是道德与天地之大化生生相合，无所不通、无所受滞。程颐则从人与理的相合来说明，他说：“‘大而化之’，只是谓理与己一。其未化者，如人操尺度量物，用之尚不免有差，若至于化者，则己便是尺度，尺度便是己。颜子正在此，若化则便是仲尼也。”^[12]这是说，化就是能够体认到自己与天理合一，自己的一言一行皆合于天理。化则自己便是尺度，一切无不合于自己一心之定夺；不化则同于以尺度为工具，以尺度为工具，在量物时，便不能无差错。所以他认为，孔子才是大而化之的仁者，而颜子只能是未化。程颢则说：“人之学，当以大人为标垛，然上面更有化尔。人当学颜子之学。”^[13]也就是说，在大人境界之上还有化这一境界。他因受周敦颐的教诲，认为应该学习颜子“乐而不忘其忧”的境界。较之程颢的思想，吕大临的思想更同于程颐。

按照理学家这种诠释，如果大人境界是“居仁由义”，也即吕大临的“身之”，那么，“化”的境界便是“即仁即义”，即“性之”的境界；颜子“至于化”，是贤人，孔子“便是化”，为圣人。孟子曾说：“大而化之之谓圣”^[14]，“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流”^[15]。很显然，理学家对“化”之思想的挖掘与诠释，是沿袭并继承孟子的思想的。在理学理性的背景之下，当理学家在进一步论述“化”的境界如何形成时，他们在这一“化”的境界中增益了超理性的新的特质。关学的张载，基于其“盈天地之间者皆气”的思想而重视大气之流行，经过深入、成熟的思考，他对此作了最明确的与反复的说明：“《易》谓‘穷神知化’，乃德盛仁熟之致，非智力能强也”，“‘穷神知化’，乃养盛自致，非思勉之能强”，“穷神知化，与天为一，岂有我所能勉哉？乃德盛而自致尔”。^[16]而理本论的程颐，虽在形上之依据上与张载表现不同，但他也说：“‘赞天地之化育’，自人而言之，从尽其性至尽物之性，然后可以赞天地之化育，可以与天地参矣。言人尽性所造如此。”^[17]

统观张载与程颐所言，理学家认为“化”的境界是“德盛仁熟之致”，“非思勉之能强”，是“尽性所造”，而“不可只于名上理会”。也就是说，是通过高于理性的包括感性经验、认知理性在内的全部经历的精神总体。从这一理论的逻辑出发，假如主体能够达到理学家的“化”的境界，那么精神上就会自然感受到与天地同流，并且做到与“理”为一。这一“化”实际上就是吕大临与张载所说的“大其心”的境界。在这一与天地同流的境界中，所有世间的纷繁困扰，所有让人不得安宁的人间之苦与人生难题，就都不再存在。这一力量所生的大化境界，以其理性的精神内容消解了苦，消解了累，也消解了因此而生的空与无。张载说：“世人取释氏销碍入空，学者舍恶趋善以为化，此直可为始学遣累者，薄乎云尔，岂天道神化所同语也哉！”^[18]

“化”就是吕大临所说：“变者如病始愈，以愈为乐；如迷始悟，以悟为得。及其久，则愈者安然无忧，不知所以为乐，悟者沛然自如，不知所以为得，故能纯一不杂，混混一体，无形色可求，无物我可对，然后可以谓之化。”^[19]“化”是同“变”相对的，达到化，就能物我无对，纯一不杂，一体而已。这是一种乐而不知其乐、得而不知有得的至善的境界，是真、善、美统一的境界，也就是仁者天地一体的境界。

二、仁者天地一体

孔子在他的学说中，以仁作为人之本质的规定。孟子则说：“仁者爱人，有礼者敬人。”^[20]仁作为一种品性，它是人之所以为人的根据。理学家在论证自己的思想时，无不以仁作为人的核心价值。朱熹就曾明确地说：“人之所以得名，以其仁也。言仁而不言人，则不见理之所寓；言人而不言仁，则人不过是一块血肉耳。必合而言之，方见得道理出来。”^[21]朱熹强调了仁是人的本质，是人之所以为人的前提；人则是仁得以表现的寓所与载体，没有人，则仁就只能是一概念的存在。他认为必须将二者结合起来，才能说明人与仁的内涵与本质。

什么才是仁者的境界？吕大临从多个方面来进行阐释。他说：

仁者以天下为一体，天秩天叙，莫不具存。^[22]

圣人之于天道，性之者也；贤者之于天道，反之者也。性之者，成性而与天无间也，天即圣人，圣人即天，从心所欲，由仁义行也，出于自然，从容不迫，不容乎思勉而后中也；反之者，求复乎性而未至也。^[23]

仁者以天下为一体，没有己物之别。天下为一体，天下为一人。作为仁者同义词的圣人，他是尽性而知天的君子，他与天为一。圣人，即仁者，他能够随心所欲而无所违于仁义，因为他的一言一行都合于仁义，自然而然，不思不勉；而贤者只能通过自己的道德践履反求其本心所具有的善性天道，因而算不上是性之仁者。吕大临认为仁者，是性之者；而贤者，则是反之者。所谓“性之者”是指：

性者，合内外之道，以天地万物为一体者也。人伦、物理，皆吾分之所固有；居仁、由义，皆吾事之所必然。物虽殊类，所以体之则一；事虽多变，所以用之则一。^[24]

性之者，是内外合，己我同，视天地万物为一体的人。人伦、物理，居仁、由义，都是自己分内之事。天地万物虽然从形体上看各不相同，但都是自己一体而已；事事不同，只不过天地之发用流行。又说：

达天德者，物我幽明，不出吾体；屈伸聚散，莫非吾用；性命之禀，虽与物同，其达乃与天一。大德必受命，则命合于性；（位禄名寿，皆吾性之所能致。）天命之谓性，则性合于命，（我受于天，亦天所命。）性命一也。圣人之于天道有性焉，则性于天道一也。^[25]

仁者、圣人是与天相一的至者，他能够知识并体认到物我幽明、屈伸聚散。虽然他同万物一样，也从天地禀受性与命，但他却能够与天为一。圣人之命就是性，就常人而言，位禄名寿只能是天命所授，而圣人、仁者则是自己德性所致，其性与命合，圣人之性与天道相合：

仁者，以天下为一身者也，疾痛疴痒，所以感吾憯怛怵惕之心，非有知力与乎其间也。以天下为一身者，一民一物，莫非吾体，故举天下所以同吾爱也；……仁人之心，与民同之，虽食不能饱也。^[26]

仁者之于天下，无一物非吾体，则无一物忘吾爱。^[27]

仁者在体认到天下万物莫非吾身之后，必然会在情感上一视同仁。吕大临这里与程颢有一致之处，他们都认为天地万物就是一己之身，则物之疾痛疴痒必在己心产生恻怛怵惕之感受。天下同一身，则众人甚或物物皆是自己的身体，仁者也就会像爱惜自己的身体一样，爱护天地万物与众生。这一思想是同张载“民胞物与”理想相符合的。他进一步论证：

天生人物，流行虽异，同一气耳。人者，合一气以为体，本无物我之别，故孺子将入井，人皆有怵惕恻隐之心，非自外铄也。天下无一物非我，故天下无一物不爱，我体或伤，心则憯怛，理之自然，非人私智所能为也。人而不仁，非无是心，丧是心尔。故大人自任以天下之重，匹夫匹妇有不被尧舜之泽，若己推而纳之沟中，岂勉强之所能为也？为人君止于仁，则君人者之于是也，舍仁曷以哉？心体之说，姑以为譬，若求之实理，则非譬也。体完则心说，犹有民则有君也；体伤则心憯，犹民病则君忧也。^[28]

天下万物在一气之体的基础上，无物我之别，则必然有人子落井而生怵惕恻隐之心，因为他将人之痛视为己之痛。并且他认为，君民之关系也应如此。为了让人明晓仁之德的内涵，他还从反面加以表述：

人之所以不仁，己自己，物自物，不以为同体，胜一己之私，以反乎天秩天叙，则物我兼体，虽天下之大，皆归于吾仁术之中。一日有是心，则一日有是德。

有己，则丧其为仁，天下非吾体；忘己，则反得吾仁，天下为一人。故克己复礼，昔之所丧，今复得之，非天下归仁者与？安仁者，以天下为一人而已。^[29]

众人之所以不能够有仁之境界，原因在于他分己物为二，以一己之私而不能体认天下之物皆己体的本质。有了私己之念，则是天人二分。而实现仁的境界，只需克去自己心中的一己之私，将自己本心具足的天地之理崭露出来，就能够物我皆体，从而体天下之大而不遗。

三、不诚无物

“仁”是“化”，“化”又与“诚”相联系。吕大临说：“变者，复之初。复于故，则一于理。圆神无滞，不知其所以然，与至诚者同之，故曰‘变则化’。惟天下至诚为能化。”^[30]“诚”是理学家共同运用的一个范畴，从某种意义上说，“诚”更能表达理学家所向往的理想人格境界与个体魅力。理学家关于人的价值追求、人性理论，最终是要培养理想的人格。一个人培养理想人格，就必须有所追求与目标，吕大临以至诚的天地境界作为人生的最终目的。

诚者，理之实然，致一而不可易者也。大而天下，远而万古，求之人情，参之物理。理之所同然者，有一无二，虽前圣后圣，若合符节。理本如是，非人私智所能为，此之谓“诚”。诚，即天道也。天道自然，何勉何思，莫非性命之理而已。故诚者，天之道，性之者也；诚之者，人之道，反之者也。^[31]

这里一方面是将“诚”与“理”联系起来进行分析，认为“诚”是天理的实然状态。这一“诚”的状态，无论从空间、时间，还是从人情、物理而言，都是至一无二的，他强调“诚”作为天理的唯一性与真实性。另一方面，“诚”就是“天道”，将“诚”同“天道”相同一，是从“诚”具有天道自然的纯一无妄性质而言的，“诚”者出乎自身之自然。而同“诚者”相对应的“诚之者”则是复性，也就是必先经过一番格致功夫，才可以达到“诚”者的境界。

吕大临又认为“诚”最本质的规定就是“实”，他说：

夫诚者，实而已矣。实有是理，故实有是物……^[32]

实有是理，乃有是物。有所从来，有以致之，物之始也；有所从亡，有以丧之，物之终也。皆无是理，虽有物象接于耳目，耳目犹不可信，谓之非物可也。^[33]

“诚”具有与物相终始的重要意义，吕大临以“诚”即“实”这一属性，将“诚”与“物”相联系，达至诚的境界，物才有真正的意义，这就是“不诚无物”的内涵。所以，“诚则有物，不诚则无物矣”^[34]。达到了“诚”，就可以与天地同流而无间，就能够做到知前知后以至于神明之地，他说：

诚一于理，无所间杂，则天地人物，古今后世，融彻洞达，一体而已。兴亡之兆，犹心之有思虑，如有萌焉，无不前知。盖有方所，则有彼此先后之别。既无方所，彼则我也，先即后也，未尝分别隔碍，自然达乎神明，非特前知而已。

至诚与天地同德，与天地同德，则其气化运行，与天地同流矣。兴亡之兆，祸福之来，感于吾心，动于吾气，如有萌焉，无不前知。况乎诚心之至，求乎蓍龟而蓍龟告，察乎四体而四体应，所谓莫见乎隐，莫显乎微者也。此至诚所以达神明而无间，故曰“至诚如神”。^[35]

“至诚”作为一种至高至明的境界，它能与天地同德同流。而对万事万物之感应也必然不差不离，对天地万物的至隐至显无所不知，也就是通晓天地之机。这一知天知地的神秘莫测的功夫，也就是“神”。这一“神”同于张载所说，是事物神秘莫测的变化过程所表现出来的特性，它不是神鬼之神。他说：“惟至诚可以交神明，然后动而为天下信。”^[36]

“诚”作为一种理学概念具有多方面的内涵，这些内涵之不同，实际上也就是众生在其生命追求中，所表现出来的不同的层次。“诚”不仅仅是一种至仁至善的美德，也不仅仅是一种与天地同德同流的高明的境界，而应该是一种贯通天下的原则与规定。吕大临认为“诚”应该从多方面来加以展开其作为至德、至善与至实的内涵。

“诚”作为一种天地之原则，它是存在于事事物物之中的。新儒家学者们没有将至诚的境界与现实的日用分离，而是将二者在现实中统一起来。就社会的人伦关系而言，“诚”是人与人交往的内在的本质，吕大临有时以“质”来称人际交往中的原则。他说：

质具矣，而文有不足，非所谓患也。所谓质者，诚而已矣。贤贤至于改色，好善有诚矣；事亲不爱其力，孝有诚矣；事君不有其身，忠有诚矣；待朋友而不欺，交际有诚矣。四者，先立乎诚，所未学者，文耳。^[37]

“质”是“诚”，诚就是人与人交往时必须遵循的原则，这一原则是善、孝、忠、交（信）这些具体交往过程中必须具有的共同道德原则。就人之善、孝、忠、信而言，最重要的是它所内涵的诚信内容，而非外在的礼义规范与行为模式，质同文相比，质胜于文。诚是人们在日常生活交往中的内在的规范：

仁者，诚于此者也。智者，明于此者也。反身而诚，知未必尽，如仲弓是也。致知而明，未必能体，如子贡是也。惟以致知之明诚其意，以反身之诚充其知，则将至于不勉而中，不思而得，故曰“仁且智，夫子既圣矣”。^[38]

就“博”与“约”二者言，诚就是约。大临说：“为学之道，造约为功。约，即诚也。”^[39]这是就学习过程而言的，约是博的目的，不约则杂。约即诚，则诚是学习目标与对象。儒家的学习主要是对道德修养的追求，他们为学的主要目的是做人、成人。成人的首要问题是知天地之性，也就是天地之一理，这一理就内在地包含人伦物理仁义礼智。约就是一，一就是诚，诚就是理。诚在这里，既有一以贯之的思维特点，而且应该是儒家学者学为人的最后归趋，这一归趋是知理与识仁的统一。

吕大临还认为“诚”是善性之所出。他说：“天之道虚而诚，所以命于人者，亦虚而诚。故谓之性虚而不诚，则荒唐而无征；诚而不虚，则多蔽于物而流于恶。性者虽若未可以善恶名，犹循其本以求之，皆可以为善，而不可以为不善，是则虚而诚者，善之所由出，此孟子所以言性善也。”^[40]天道之虚，因其是无形的本体，不可通过感觉器官加以感受，道之虚是同物之实的可见可触相比较而言的；天道之诚，因天道实有其存在的天理，它不同于佛教的空与道家的无。由天道之实而不可觉，而有人之本性之善，这就将诚置于形上的本体层面。达到这一至诚的层面，实际上也就是实现了人格的完善。

就“命”与“诚”言，吕大临则说至诚可以移命。“虽命不易，惟至诚不息，亦足以移之，此大德所以必受命，君子所以不谓命也。”^[41]正如前面所说，命是一种存在于人生之中不可违背的客观规律，有其不容改易的客观性、敬畏性，因此一般的人只能是受命而不可违于命。但作为达到至诚境界的君子而言，他能够以至诚不息、与天地同流、万物一体的大德改变自己的命运。能够与天地同流的圣人，其前提就是达到了“至诚不息”，可见诚之用大矣！这里虽然高扬的是圣人对自己命运的自做主宰的精神，但它反映出吕大临对人之能力的高度自信。而且，圣人的至诚移命，也正是人类社会文明得以实现的必备前提。因为，“天之神，道也，惟圣人至诚然后可与天通，此所以‘设教而天下服’也。”^[42]这就很清楚，只有达到了至诚与天通之后，圣人才能够设教化民，使天下和顺、文明。

吕大临又认为诚是达致中庸的所以然者，他说“惟诚所以能中庸”^[43]。《中庸》中有言：“中庸其至矣乎！民鲜能久矣。”这说明中庸是一种难得的精神境界，唯有圣人才能实现。不过《中庸》又说：“君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。”它普通而平常地存在于匹夫匹妇之中，可是它又神而明地可以察变于天地之间，这种普通平常而又神妙莫测的大道说的是中庸费而隐的性质。可见，中庸之德、之境是如何高明。达到这种境界，就是圣人。吕大临这里认为，诚是实现中庸的条件，诚也就是中庸。既然中庸造端乎匹夫匹妇之际，那么诚也就应该践行于人伦之中。高明的境界，应该落实到平实的日用之上。

第二节　宋儒人格：如玉君子

新儒学的仁者境界，过于高明，过于超越而玄远。但因为它同大化流行相通，同天地之生相类，同人伦物理致一，所以虽然它是一种至上的追求，但又可以表露在一定的人格之上。吕大临除了在超越层面上对这一境界作出阐释，他还从现实的生活中对这一品性加以论证，提出了君子人格。吕大临以玉作为君子的象征，因为玉的特点正是君子的最好写照。君子是现实社会中人们可以作为榜样加以学习的，君子离乎众人不远。

一、以玉喻君子

君子作为一种人们学习的楷模，具有多方面的品德，基于自己独特的认知背景，吕大临从多个角度来加以展开，他说：

君子不贵难得之货，故玉之贵非以寡，珉之贱非以多也。玉者，山川至精之所融结，其德之美，有似乎君子，故君子服之用之，所以比德而贵之也。珉，石之似玉者也，似是而非，君子贱之，如紫之于朱，莠之于苗，乡原之于德也。玉气粹精之所发，则温润而泽，如君子之仁，温厚深淳之气形诸外也。玉理密致而坚实，如君子之知，密而不疏则中理，坚而不解则可久也。金之有廉，虽利也，用之则伤；玉之有廉，虽不利也，用之则不能伤。如君子之义，其威虽若不可犯，卒归于爱人而已。玉之体重，垂之则如坠而欲下，如君子之好礼，以谦恭下人为事，故曰礼也。凡声滞浊而韵短者，石也；清越而韵长者，玉也；始洪而终杀者，金也；始终若一者，玉也：此玉之声所以与金石异也。其终诎然，所谓始终若一，所谓玉振之也者，终条理也。乐之始作翕如，至于皦如以成，歌者止如槁木，其合止皆无衰杀之渐，则君子于乐，其终诎然，如玉之声也。玉之瑜者其美也，瑕者其病也，玉之明洞炤乎内外，瑜瑕不能相掩，如君子之忠无隐情，善恶尽露而无所盖，故曰忠也。“孚尹”未详，或曰“信发于忠，谓之孚也”，信也；“尹”或训为“诚”，亦信也。玉之明彻，蕴于内而达于外，犹君子之信由中出也。先儒以“孚”为“浮”，以“尹”为“筠”，如竹箭之“筠”，谓玉采色也，其文其音，既悉有改，义亦无据，恐未然也。玉之莹者，光气能达于天，所谓“气如白虹”也。韫诸石中，则光辉必见，所谓“精神见于山川”也。如君子之达于天，则与天同德；充实而有光辉，则与地同德也。玉之为璧琮，其用也，必有币以将之；玉为圭璋，特达而已，不用币也，如君子之德，无待乎外也。莫非物也，玉之为物，天下贵之；莫非道也，君子之道，天下尊之。故曰：“天下莫不贵者道也。”^[44]

吕大临这里以玉为喻，表达了一个中心意思：“天下莫不贵者道也。”也就是君子具有玉一样的美好品德，是天地之精华，人间之极品。玉有其贵之华，君子有承道之德。作为中国古代杰出的金石学家，吕大临对玉器有深厚的研究。这里，他以玉所具有的多种特性对君子人格进行类比，从多个层面揭示了君子的品德与情操。以玉之粹比君子之仁，以玉之密致坚实比君子之知，以玉之廉而不伤比君子之威而爱人的义，以玉之重而垂下比君子之好礼恭下，以玉振之声比君子之翕如皦如之乐，以玉之瑜瑕不相掩比君子之善恶尽露而无所隐的忠，以玉之蕴于内而达于外比君子之信，以玉之光辉显于外比君子之德达于天地。作为一名金石学者，吕大临以天下之最贵之物状具有大德的君子。他认为，玉作为人们所贵的物品，并不在于其少，而在于玉之具有的特性。而作为君子，之所以能够得到世人的尊敬，成为天下之所贵者，也不在于其不见于世的现象，而在于君子拥有常人所不具备的品德，这一品德实际上就是君子身上所体现出来的天地之道。

君子同圣人相比，理学家们似乎更以君子之可学。因为圣人更多的是历史的钦慕，而君子则更可能是现实的目标。圣人之德与天地同流，应于物而无穷。君子之道可学于当下之生活，而圣人之化只能是经典中的精神。圣人之高明，是人之追求；而君子之道德是人现实之归依。理学家大概没有敢以圣人相自诩的，但他们却以成就君子人格为己任。圣人是可望不可即的理想，而君子则是可比而可成的现实中的人格。

吕大临认为君子同人一样，也具有货色之欲、亲长之私。不过，君子能够由私而公、由己而人，他具有胸怀天下的意识。他说：

君子之善与人同，合内外之道，则为德非特成己，将以成物，故君子言货色之欲，亲长之私，必达于天下而后已……^[45]

这就将君子落实到了现实的人群之中，没有将君子人格与凡人生活拉得太开。吕大临还处于新儒学的开创初期，还没有严苛的道德律令。因此，他能够正视并承认匹夫匹妇的现实欲、私。他认为，君子的人格魅力在于不是断绝、不言货色之欲、亲长之私，而在于他成人、成物，将欲、私推及天下万物。这在境界上是高远的，在现实中也是可行的。

君子如何能够做到这一点，而又能够为常人提供学习的自信呢？吕大临认为，君子其实也需要学习、修养，而学习、修养只不过是将自己本心所具有的天理发挥出来。吕大临说：

本心，我之所固有者也。小人习矣而不察，日用而不知其在我者尔。君子之学，求其本心者也。本心之微，非声色臭味之比，不可得而致力焉。唯循本以趋之，是乃入德之要也。^[46]

首先，常人甚至小人都具有成德为圣的本心，本心是人所固有的，这就保证了人人皆有成就君子人格的潜质；其次，君子成就自己的人格，也是反求自己的本心，这就为凡人提供了成就君子人格的榜样，培育了成就君子人格的信心；再次，君子能够成就君子人格，关键在于能“循本”，也就是能察、能知在我者，并且努力以践行之，这就为凡人成就君子人格提供了现实的道路。吕大临强调“反本”，认为反本是入德的关键。他又说：

故君子贵乎反本。君子之道，深厚悠远而有本，故淡而不厌，简而文，温而理，本我心之所固有也。习矣而不察，日用而不知，非失之也，不自知其在我尔。故君子之学，将以求其本心之微，非声色臭味之得比，不可得而致力焉。唯循本以趋之，是乃入德之要。^[47]

成就了君子人格，其实就是挖掘本心所具有的君子之道而已。这一君子之道，淡而不厌，简而文，温而理，也就是深厚悠远。

因为君子身上具有如玉一样的美好品格，他仁、义、知、恭、忠、乐、信，而最重要的是他能够践行天理之大道，这些可贵的品格就含蕴了君子独立的人格与高度的自信。君子是高峻的，他不会因自己之贫，而在人格上有所自损。吕大临说：“彼以其富，我以吾仁，彼以其爵，我以吾义，吾何慊乎哉？此在下位，所以不援上也。”^[48]君子当然不会视财富如粪土，视功名如草芥，但他也绝不会因此而屈身事人。这正如孟子所说：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈——此之谓大丈夫。”^[49]君子人格，其实就是这里的大丈夫人格。

二、儒者立于义理

为了将君子人格真正落实到现实之中，吕大临要求儒家学者自觉践行大道。他从多个方面来对儒家学者所应该具有的德性进行阐释，其实质就是将君子人格贯穿到儒者之行上。他认为，最重要的一点就是在持有理义的基础上，儒者能够以高洁特立的人格作为自己立身处世的准则。他说：

儒者之行，一出于义理，皆吾性分之所当为，非以自多求胜于天下也。^[50]

儒者之立，立于义理而已，刚毅而不可夺，以义理存焉。^[51]

儒者之自信，有义理存焉。人有知不知，吾所恃者，尚论古之人而有合也；时有遇不遇，吾所守者，不丧乎本心也；志有行不行，吾所存者，不敢忘天下也。三者，义理之所在，故儒者信之，至于穷不悔，达不变，自信之笃者也。……故儒者自信之笃，凡以有忧天下之心，主于仁义而已……^[52]

儒者之行事，行的是本性中所蕴含的理义之当为的原则，它具有客观性；儒者之立世，基于理义而有不可夺之刚毅，它具有不可侵犯之独立性；儒者之自信，自信于这种理义作为支撑：儒者也许会有人不理解、时有不遇、志有不行的情况，但是只要能与古圣相合，守住自己的本心，不忘天下苍生，这就够了。有了义理的自信，儒者就会处贫穷而不悔，居富达而不变，他有一颗忧天下之心。他说：

儒者刚毅而不可夺，则所得于天者，可得而保者也。仁义忠信有礼，皆天之所授也。忠信则不欺，不欺者人亦莫之欺也。有礼者敬人，敬人者人亦莫之侮也。忠信礼义，所以御人之欺侮，犹甲胄干橹，可以捍患也。行则尊仁，居则守义，所以自信者笃，虽暴政加之，有所不变也，自立之至者也。^[53]

理义所包含的礼、义、忠、信都是人生来时天地所授予人之内心的。儒者在一言一行中都能够做到不违于理义，也就是持守仁、义、忠、信，这就必然会在自己的内心深处生出一种不畏强者的干扰，而立于天地之间的至高至刚精神。这种高度的自信，表现了吕大临作为一个自觉的儒家学者，对自己所论证学说的高度信奉，这种信奉使儒家学者在感情与理智上都会产生一种内在的力量。这种基于对自己学说信奉所产生的力量，显然是一种精神上的超越，而非对外在的物质利益的追求。

显然，吕大临是把儒家倡导的包含仁义礼智诸多道德品性于一身的天理（理义、义理），作为儒者立天下的至高的准则的。本心所具的理义，体现了天道之至善至美至真，它是宇宙万物得以存在的根据，也是人得以成为人的真正的根据。儒家认为，成人就是尽心、知性、知天，在天理流行上与天道相一致。识天下万物莫不是一体，己就是物、物即己，天人一、内外合。

三、君子气象

吕大临所理解的如玉君子，除了能够遵循理义而有高度的道德人格力量，这一儒家君子还能够在追求大道的过程中，在识得天理流行的基础上，体会到万物生意于己身的精神愉悦之情。这种精神愉悦，也就是“孔颜乐处”时的气象。

“气象”学说首先是由二程兄弟明确提出的，褒崇“圣贤气象”是他们倡导圣学的一个重要组成部分。“气象”的观念与中国传统的“道”的观念相联系。在理学家那里，他们则认为天理与气象是相关联的。气象在一定意义上代表了一个人理会了多少天理、天道。理会的天理多，就会多一份气象；理会的天理少，则会少一份气象。气象是天理在人之气质上的表露与呈现。二程要人观“天地生物之气象”，是因为他们认为生生不已是天地之道，万物之生成长养，体现着宇宙间生命的韵律，鸢飞鱼跃，皆天理之自然。周敦颐庭前草不除去，程颢养小鱼，都是要观其中的“生”意。理学家认为，自然与社会秩序都是天理的自然流布，学者能将“自家意见”与天地之道相沟通，便会胸襟开阔、气象和平。《河南程氏遗书》就载有程颐观吕大临之气象的语录：

问：“人之燕居，形体怠惰，心不慢，可否？”曰：“安有箕踞而心不慢者？昔吕与叔六月中来缑氏，闲居中，某尝窥之，必见其俨然危坐，可谓敦笃矣。学者须恭敬，但不可令拘迫，拘迫则难久矣。”（尹子曰：“尝亲闻此，乃谓刘质夫也。”）^[54]

这里不论是吕大临，还是刘质夫，小程认为在主体心平气和之时，便生出一种气象来。吕（刘）之气象可能过于恭敬而有陷于拘迫之嫌，因此，难以将这种气象持守很久。理学家所推崇的气象，更多的是一种舒缓的、明净的、疏朗的境界，周敦颐可以作为代表。黄庭坚曾说周敦颐“人品甚高，胸怀洒落如光风霁月，廉于取名而锐于求志，薄于徼福而厚于得民，菲于奉身而燕及茕嫠，陋于希世而尚友千古”^[55]。门人刘立之说程颢“德性充完，粹和之气盎于面背，乐易多恕，终日怡悦。立之从先生三十年，未尝见其忿厉之容。接人温然，无贤不肖，皆使之。款曲自尽。闻人一善，咨嗟奖劳，惟恐其不笃。人有不及，开导诱掖，惟恐其不至。故虽桀傲不恭，见先生，莫不感悦而化服。风格高迈，不事标饰，而自有畦畛。望其容色，听其言教，则放心邪气不复萌于胸中”^[56]。程颢较之程颐，在气象上要和顺温然。按照学生的说法，这种气象发之行事，则使人感悦而化服。范祖禹也说程颢“清明端洁，内直外方”^[57]。实际上，理学家程颢之所以有这种气象，是同他能够体道明性相关联的。吕大临说：

先生负特立之才，知《大学》之要；博闻强识，躬行力究；察伦明物，极其所止；涣然心释，洞见道体。……其养之成也，和气充浃，见于声容，然望之崇深，不可慢也；遇事优为，从容不迫，然诚心恳恻，弗之措也。……

夫位天地，育万物者，道也；传斯道者，斯文也；振已坠之文，达未行之道者，先生也。使学不卒传，志不卒行，至于此极者，天也。先生之德，可形容者，犹可道也；其独智自得，合乎天，契乎先圣者，不可得而道也。^[58]

程颢作为儒家学人，显然不是圣人，而是理学家心目中的君子。这一君子人格，和气充浃，既有望之崇深的威严，又有遇事优为的从容。当然，这种崇高境界的养成与和浃气象的袒露，是同其“天下一体”的超越心境相关的。正是因为他能够从“天下一体”的角度来看物观事，所以在心理上应物而不累于物，鉴物而不留物。这种心境，是通畅的而非牵滞的，是旷远的而非逼狭的。它能够在主体的内心产生一种至乐的心理愉悦，这种心理境界形之外就是气象。它是理学家在体天理流行、大化生生、天地一体的认知基础上产生的，既有理性的自觉，也有超越理性的心理体验。程颢自己也是有亲身体验的，他有诗：

云淡风轻近午天，望花随柳过前川。旁人不识予心乐，将谓偷闲学少年。^[59]

闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。万物静观皆自得，四时佳兴与人同。道通天地有形外，思入风云变态中。富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。^[60]

如此看来，这种心理感受是一般人、旁人体会不到的，因为他要与天地万物相贯通。而实现天地万物相贯通，只能靠体道。吕大临也有诗：

花气自来深户里，鸟声长在远林中。斑斑叶影垂新荫，曳曳丝光入素空。^[61]

程颢是在静观中体道，吕大临则在深、远、静、素中得春意。理学家虽然反对佛老之空虚，但也还是需要静中寻得动意、生意。当然，静观生意仅仅是一种辅助手段，理学家最重要的是要在实处下功夫，使个人人生与社会、天地相连。

村北硗田久废耕，试投嘉谷望秋成。天时地力难前料，万粒须期一粒生。^[62]

从新儒学思想分析，“万粒须期一粒生”的“一粒”是人的“赤子之心”，“赤子之心”含有无有不善的天理人性，但是由于“天时地力”的不同，也由于个人努力程度的不同，而有最终不同的收成。不论如何，纵使久废未耕的不肥沃郊田，还是应该趁时节、尽人力投下嘉谷。

这当然是一种积极的人生态度，是现实的入世精神。君子人格的养成，其实就是人的价值的实现。就个体自身来说，包含内在价值与外在价值两个方面。作为理学家的吕大临认为，人天生就有天赋的内在的创造能力和德性，但在没有表现和发挥出来之前，却只能是潜在的、可能的内在价值；内在价值必须通过人的行为活动表现出来，使其对象化，这一外在的过程会创造出符合人类社会需要的物质价值与精神价值，就称为外在价值。就个体与社会关系来说，又分为自我价值与社会价值。一般而论，个体理想人格的实现是与其在社会中承担的责任及其作出的贡献密切相关的。儒家认为，只有具有高度的社会责任感与历史使命感，并为他人或社会群体作出贡献的人，才能达到个体内在价值的最高境界，实现人生的理想人格。唐末五代后的北宋社会，需要重建人的精神信仰与社会的正常秩序。新儒学思想首先面对的就是这一现实的课题，他们汲取佛老心性思想，切入传统儒家伦理内涵，而达成新的学术创新。其中一个任务，就是提供新的人格象征。君子人格，正是这一新时代背景之下的产物。

理学家所建构的理想人格，不仅仅从自我与社会的统一来入手，他们还认为这一理想人格应该是真、善、美的统一。中国古代哲学的人本价值在于真、善、美的实现，即道体完成。^[63]道体的完成，也就是化、诚。朱熹说：

天下之物，皆实理之所为，故必得是理，然后有是物。所得之理尽，则是物亦尽而无有矣。故人之心一有不实，则虽有所为亦如无有，而君子必以诚为贵也。^[64]

人的内在价值必须通过外在的可见的行为活动表现出来，只有内外一致、言行一致、表里如一、始终如一，才能在不断变化、种种不同的条件与环境下保持人的尊严和价值，才能实现内在价值与外在价值、自我价值与社会价值的统一。诚不仅仅是真，它就是善，就是美。真是前提、基础，美、善是展开、表现。“道”“诚”是真、善、美的统一体，是人极与天极的一致，是“天人合一”之至理。所以，“道”是中国哲学中价值追求的根本目标。^[65]成道，就是理想人格之实现与完成。

吕大临追求“廓然而大公，物来而顺应”的境界实现，也就是求道历程，其实在没有求学张载、二程之前就已经开始了。在一定程度上，我们可以将“求道体”作为吕大临新儒学思想的核心。

第三节　思维逻辑：中为大本

我们在前面提到，《郡斋读书志蓝田吕氏遗著提要》有吕大临撰《吕氏老子注》二卷。今天已经不可见，但《提要》认为：

其意以老氏之学，合“有”“无”谓之玄，以为道之所由出，盖至于命矣。其言道体，非独智之见，孰能臻此？求之终篇，胶于圣人者盖寡，但不当以圣知仁义为可绝弃尔。^[66]

吕大临师从张载、二程时，张载五十一岁，程颢四十八岁，程颐四十七岁，他们已经完成了批判佛老，也就是从佛老之学中走出，从而构建了自己的新儒学思想。而且，吕大临成于洛学时期以前的《礼记解》中有明确的批判佛老思想。基于此，我们认为《老子注》是吕大临前期的思想，也就是还没有受学于张载前的思想，毕竟吕大临进入张门时已经三十一岁了。吕大临这里对老子持平和的态度，也就是极为肯定老子道家的体道之思，认为是智见，达到了“臻”的地步。老子思想与儒家圣贤相离胶滞处不多（盖寡），也就是在追求道体上有其相契处。他认为老子之书不当处在于不应当绝弃圣知仁义。

参悟道体，实际上也就是寻究“天人之际”的大道，是吕大临终其一生的学术追求。但是作为新儒学的代表人物，吕大临必须完成老氏道体与儒家圣贤仁义思想的相通。这实际上不仅仅是吕大临的学术追求，也是整个宋明新儒学思想的一个重要任务。吕大临投身张载、二程门下，就是要解决这一问题，从而实现形上的道体与形下的人伦日用的统一。他也确实在张载、二程门下完成了对这一道体的证悟与现实伦理道德的学思功夫。其最终的思想就是以“中”为本来贯通天、地、人三道之间的统一。

一、张程门生

关学与洛学，是宋明新儒学中具有自己独特理论特点的学派。这两个学派作为理学的奠基，实际上面临着共同的课题：对儒家的理论进行一次新的阐发与改造，以适应时代的需要。作为关学与洛学的开创者，张载与二程在这一过程中对儒家经典进行了新的挖掘与阐发，他们对传统文化中固有的范畴赋予新的内涵，并运用新的理论体系来对儒家的伦理进行论证。这里要说明的是，一个学派的形成与独立，尤其是被冠上区域名号的传统学派，需要一个（二程很独特）杰出的学者作为奠基者，起到开一代之风气的作用。他能够成为学者之望风，学术之重镇。但是，作为一个真正有影响力的学派，还需要同时代的以及历时的众多学者追随在他周围与身后。古代中国社会重视师道，学派的同世的追随者一般都会采取投身门下的方式来接受奠基者的思想，即使年纪相仿、官阶有次、出身悬殊。我们这里所论的吕氏兄弟，吕大忠、吕大钧问学张载、二程就是明显例子。

学派开创者身后的学术追随者在学派思想史中的地位，可以通过与开创者思想进行对比，判定哪些是继承的，哪些是偏失的，哪些是背离的，哪些是创新的，哪些是不相干的。因为开创者本人的思想已经成熟、固化，思想史研究就是在二者之间寻求演绎的逻辑。但是早于开创者而逝的追随者的思想，就面临着开创者本人思想还未完全成熟、完善、体系化的问题。

吕大临三十一岁以前已经好学精思，有着自己的道学思考。三十岁至四十岁受学于张载，并且同张载一样都生活于关中地区，共同受到关中刚毅风俗文化的影响，很明显地带有近似的特质。但在张载去世之后，他又投奔当时声名鹊起的二程，成为二程门下的得意门生。如何判定他的学术思想定位，更是面临着新的难题：一、由于张载关学与二程洛学面临共同的时代课题，本身就有思想相通处；二、吕大临晚于程颢而又早于程颐辞世；三、吕大临辞世较早，思想并未成熟，但他又得到程颐、朱熹的称赞，也就是说他的思想可以作更深层的引申、阐释；四、吕大临本身也有着精深的理学思考，哪些是自己的，哪些是张载、二程的，哪些又是受他们影响、启发的，并不好轻易判定；五、吕大临遗留下来可以一见的著作，已经不能明确分辨到底作于哪个时期；六、一段时间以来，我们甚至不能确切判定吕大临的出生时间，从而造成他的学术思想的分期面临困难；七、吕大临先关后洛的学术经历，造成他被思想史研究定位于非关即洛、非洛即关的两难之中。

吕大临先后受学张载、二程，这是不争的事实。因此，弄清他作为张载高足与二程高第期间，讨论了哪些话题，作出了哪些判断，很显然有助于加深对吕大临本人思想的研究。而在全面理解吕大临思想的基础上，再来看关、洛二学本身的相同、相异、相通，就有了更多思想史研究的意义与价值。下面，我们先谈的是张载、二程本人的学术思想，然后再进入关、洛学派分析框架之中。

（一）张载高足

就前期受学于张载而言，吕大临对张载所开创的关学进行了自觉的理解、认同与论证。关学作为存在于关中的一个独立的学术派别，其在学风上有自己不同于洛学的特点。这一学派首先是作为地域文化形态而存在的，其学派的主要人物都是关中学者，因而具有“三秦文化”的特质与个性。同时，作为关学的开创者与领军人物，张载在学术上也有意识地对自己的关中特点作自觉的认同与阐扬。同并时而起的洛学、蜀学与新学相比，关学有其自己相对而言比较明显的精神特征。就关学作为一个具有历时的学派言，它虽然在张载逝后有“何其寥寥”的低迷，但它在历史上却是长期存在的。我们在此不对吕大临作与整个历时代的关学史的对比研究，只就吕大临对张载的学术认同与简择作参照。因为，就一个学派的思想庞杂、混乱而言，学派领军人物的思想总能表现得更明晰、有体系与有逻辑。

张载的学说有两个最重要的特点，一是以气为本，二是以礼为教。^[67]“大气一本”是张载哲学不同于二程“以理为本”最明显的一个特点，这一思想也不同于三苏父子、司马光、王安石等同时代其他学者。张载认为，大气不仅仅在具体的事物上以质料形式存在，它同时还是天地万物存在的形上之依据与本原。并且，这一大气只有聚与散的形态之变异，而无生灭之可能。程颐则指出，张载在这一大气为万物之本上是不正确的。他以理为世界最终的本原与依据，气只是构成事物的质料，并且气是有生有灭的存在，因此他认为张载将气作为万事万物的最终依据是将形而下的气作了本体形上之理解。关于这一点，我们知道程颐与吕大临在《论中书》中，就批评过吕大临将形而下的已发之“赤子之心”当作形而上的未发之体来看待。通过关学时期吕大临的著作《礼记解》《易章句》《孟子解》，我们可以看出他基本上坚持了“大气本一”的思想。

张载的关学非常强调对礼这一外在规范的遵循，作为张载的得意门生，吕大临及其兄长在这一点上是自觉地加以继承并极力进行实践的。吕大临作《礼记解》，对礼进行了系统的分析并给予了宋明新儒学“以理释礼”的阐释。不仅如此，吕氏兄弟在社会层面上对礼之制度化建设进行了大胆的尝试，他们制定了有名的《吕氏乡约乡议》，这对于张载所大力倡导的复三代之礼的思想是大有继承与发展之功的。张载年轻时，曾有志于事业，这同关中地区毗邻西夏有关。他“语学而及政，论政而及礼乐兵刑之学”^[68]，不尚空谈。在宋代理学的濂、洛、关、闽四派中，关学是最具有求实精神的学派。^[69]同其师相比，吕大临的理学思想也有着同样的学术精神，他批评富弼的遁入佛老，认为作为一名儒家学术的自觉承继者，应该时时不忘国家大事，有所作为，表现了自己以天下为己任的学术品格。关学学风还有一个明显的特点，那就是在治学态度上能够做到遍览博采，多方探求知识。张载“少孤自立，无所不学”，吕大临也具有博杂的学术特点。

张载逝后，吕大临东去师事二程，但没有抛弃张载的“立心立命”的学术使命意识。他尽管有向“涵泳义理、空说心性”的洛学转化的倾向，但仍保持着“以教化人才、变化风俗为己任”的学术使命感。^[70]

（二）程门四先生之一

与张载同时并起的二程兄弟，以“天理”为万事万物的终极本原与依据。吕大临投奔二程，首先显然是因为张载的故去，而其对程颢、程颐思想的自觉认同也是一个不争的事实。

《宋史·吕大临传》有言：“大临字与叔。学于程颐，与谢良佐、游酢、杨时在程门，号‘四先生’。通六经，尤邃于礼。每欲掇习三代遗文旧制，令可行，不为空言以拂世骇俗。”^[71]“四先生”中，程颐学说的自觉认同者朱熹尤其推崇吕大临。《朱子语类》载：

吕与叔《文集》煞有好处。他文字极是实，说得好处，如千兵万马，饱满伉壮。上蔡虽有过当处，亦自是说得透。龟山文字却怯弱，似是合下会得易。某尝说，看文字须以法家深刻，方穷究得尽。某直是弃得下工！^[72]

蔡云：“上蔡老氏之学多，龟山佛氏之说多，游氏只杂佛，吕与叔高于诸公。”曰：“然。这大段有筋骨，惜其早死！若不早死，也须理会得到。”^[73]

游杨谢诸公当时已与其师不相似，却似别立一家。谢氏发明得较精彩，然多不稳贴。和靖语却实，然意短，不似谢氏发越。龟山《语录》与自作文又不相似，其文大故照管不到，前面说如此，后面又都反了。缘他只依傍语句去，皆是不透。龟山年高。与叔年四十七，他文字大纲立得脚来健，有多处说得好，又切。若有寿，必煞进。游定夫学无人传，无语录。他晚年嗜佛，在江湖居，多有尼出入其门。他眼前分晓，信得及底，尽践履得到。其变化出入处，看不出，便从释去，亦是不透。和靖在虎丘，每旦起顶礼佛。^[74]

龟山门人自言龟山《中庸》枯燥，不如与叔浃洽。先生曰：“与叔却似行到，他人如登高望远。”^[75]

吕大临对于二程的思想，有着深切的体会。二程门下，程颢、程颐对吕大临都有指点。如果说在张载门下时，吕大临对张载的“大气一本”思想在形上层面体认其为“本”，则在洛学时期就深化了“理”为“本”的思想。《河南程氏粹言》中有这样一段记载：

或谓“惟太虚为虚”。子曰：“无非理也，惟理为实。”或曰：“莫大于太虚。”曰：“有形则有小大，太虚何小大之可言？”

…………

或问：“诚者，专意之谓乎？”子曰：“诚者实理也，专意何足以尽之？”吕大临曰：“信哉！实有是理，故实有是物；实有是物，故实有是用；实有是用，故实有是心；实有是心，故实有是事。故曰：诚者实理也。”^[76]

程颐认为太虚“无非理也，惟理为实”，“诚者实理”，这突出了他“以理为本”的理学本体论思想。吕大临感叹道：“信哉！”然后，他作了发挥。这一段发挥，无疑表明吕大临在理与物的逻辑先后问题上，是承认理在物先的，因此有学者认为，吕大临已经在本体论上完全倒向了程氏的理本论，^[77]并且指出吕大临背离了张载的气本论而趋向于洛学。《河南程氏粹言》由杨时订定，可以肯定吕大临这一段话是在与二程对话时说的。但这一段话在《礼记解·中庸第三十一》与《中庸解》中都有出现。假如我们已经断定《礼记解》是吕大临未入程门前的著作，则这一思想在关学时期就已经有了。如此而言，则吕大临师事二程之前的思想是非常混杂的。而在洛学时期，只不过强化了这一理在物先的思想。

洛学确实具有“涵泳义理”的特点，二程尤其如此，这也是他们与张载思想的一个显著不同。这一涵泳义理的精神，在吕大临与程颢、程颐所进行的诸多问题讨论上都得到了体现。例如，他同程颢就思虑困扰的讨论，形成了克己归仁的思想；同程颐进行的对心之已发与未发、心之体用、性与情的讨论，形成了以赤子之心论中的思想。这些都受到了二程思想的深刻影响，并使他的学术在一定程度上有了洛学求理的思辨特征。但二程还是认为吕大临对自己的学说并不能够完全接受。因为，“吕与叔守横渠学甚固，每横渠无说处皆相从，才有说了，便不肯回”^[78]。

二、关洛学人

对于吕大临的学术归属，历来众说纷纭，莫衷一是。他先张载后二程的师门转换，造成了对他的思想定位的困难。其实，就吕大临本人而言，他更多的身份认同是程门弟子，同时还是张载学生；或者说，张载、二程、吕大临时期的关学、洛学的学派身份认同还不明显。

在洛学时期，吕大临确实有自觉地认同程颢、程颐学术的倾向，这在他为张载所作的《横渠先生行状》中看得很清楚。在《横渠先生行状》初稿中，他说张载见到二程兄弟后，“尽弃其学而学焉”。后在二程的批评下，改为“见洛阳程伯淳、正叔昆弟于京师，共语道学之要，先生涣然自信曰：‘吾道自足，何事旁求！’乃尽弃异学，淳如也”^[79]。前面一条意思是张载学于二程，后面一条则是张载之学受到了二程思想的启发。无论如何，他认为二程之学有其优越性。当然，这是否表明吕大临已经完全否认张载的学术思想，并自觉抛弃张载对他的影响？笔者认为这是不可能的。因为，《横渠先生行状》中除了这一点值得存疑外，他对张载的学术成就与道德人格作了高度的评价。他说：

横渠至僻陋，有田数百亩以供岁计，约而能足，人不堪其忧，而先生处之益安。终日危坐一室，左右简编，俯而读，仰而思，有得则识之，或中夜起坐，取烛以书，其志道精思，未始须臾息，亦未尝须臾忘也。学者有问，多告以知礼成性变化气质之道，学必如圣人而后已，闻者莫不动心有进。又以为教之必能养之然后信，故虽贫不能自给，苟门人之无赀者，虽粝蔬亦共之。其自得之者，穷神化，一天人，立大本，斥异学，自孟子以来，未之有也。……先生气质刚毅，德盛貌严，然与人居，久而日亲。^[80]

从这一段话中，我们可以看出吕大临对张载的学术思想抱有深深的敬意。“穷神化，一天人，立大本，斥异学，自孟子以来，未之有也”，这就将张载的学术同孟子相续起来，认为张载接上了孔孟的道统。既然二程批评吕大临不可认张载学于自己，则吕大临如此抬高张载，岂不有违二程兄弟的学术自许？程颐说程颢：

周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。……先生生千四百年之后，得不传之学于遗经，志将以斯道觉斯民。^[81]

二者相较，吕大临认为张载接上了孔孟道统的说法与程颐认为程颢接上的思想是有抵触的，以此我们可以断定吕大临并未抛弃对张载学术思想的肯定，或说认同。

历来讲吕大临的学派归属，也就是吕大临的学术思想定位，或者说是“关学化的洛学”，或说“洛学化的关学”。假如判定学派是依据师生关系，吕大临后期当然可以说是洛学一派，是一个由关入洛的学者，但不能说是二程后学。

说吕大临是洛学典型的观点大致如下：

韩强就二程洛学后学的分系所作的分析说：《二程门人名单碑》记载二程弟子有八十八人。二程同时讲学，程颢中年早亡，凡是师事程颢的人，后来都从学于程颐。二程高徒有吕大临、游定夫、谢良佐、杨时等人。二程以后洛学分为七派：在河南，谢良佐的“以觉识仁”号称“明道之传”。在陕西，吕大临、吕大钧、吕大忠传播张载的关学也受到二程的影响。在湖南，有胡安国、胡宏、张栻的湘湖之学。在福建，有杨时、罗从彦、李桐、朱熹传播程颐的学说，号称闽学。在浙江，有周行己的洛学别派，即叶适的永嘉学派。在江苏，有王萍的吴学，主要反映程颢的思想。在四川，有谯定的涪陵学派。^[82]我们从这里可以看出，虽然韩强列出吕氏三兄弟作为洛学的七派之一，但他又谓三兄弟在关中传播张载的关学，似乎又有不将吕大临作为洛学之继承者之意。

有学者认为，北宋熙宁十年（1077）张载逝世后，“关学”走向衰落，主要原因是张载的门人弟子如“三吕”（吕大忠、吕大钧、吕大临三兄弟）多归附程门，并成为洛学西向陕西的传播者。也就不再将吕大临作为张载关学的继承者与光大者，而是明确提出吕氏三兄弟是洛学在关中的理论传播者。这一思想，受到的是全祖望的影响。

或谓洛学后传，除了昔日张载学生再受业于二程，得以将二程学术传入关中之外，大致作为一个“北学南传”的过程。具体而言，二程洛学有六派之分：入秦——吕大忠、吕大钧、吕大临、范育、苏季明等；入楚；入蜀；入浙——周行己为代表的元丰九先生；入吴；入闽——如游酢（定山）、杨时（龟山）、胡安国（文定公）等。论者多谓六派之中，以入闽者最为大宗，因为这一分流在后来的理学思想史上演变为著名的“道南”与“湖湘”两大学派。综而论之，洛学南传之中以入闽者为大宗；以入浙者为支裔；二程学脉，以入秦者为正，不杂于佛老；以尹和靖最醇，坚守伊川“主敬”的精神。其他流裔几乎没有不与佛家沦为同声的。这里很明显，也是将蓝田吕氏兄弟作为洛学后学来看待的，并且认为，吕氏所传程颢、程颐洛学，在所有的后学中，是最为纯正不二，不杂佛老空无之论的。从这里，我们能够看出，朱熹思想在其中的影响。

当我们将吕大临归入洛学一派时，他就代表了新儒学史上重要的一种现象——“关学洛学化”。它体现的是，宋明理学内部两个学派的为学之旨的不同与关、洛二学共同形成理学的融合历程。关学“强探力索”，而洛学的大程则要求从本心之识仁出发。^[83]

认为吕大临是关学人物的观点，大致如下：

陈俊民说：“问题的实质在于所谓‘三吕之与苏氏，以其曾及程门而进之’，或‘洛学之入秦也以三吕’，是否即表明关学因再传入洛师程而导致自身已完全‘洛学化’呢？”^[84]并且认为，三吕虽师事二程，但仍坚守张载关学传统，只是还未“学成德尊”，不能独立在关中开讲授徒而已。一句话，吕大临虽师事二程，但其仍是关学的后学与继承者，他没有洛学化，他所代表的一批由关入洛者也没有造成关学的洛学化。他认为吕大临成书于张载时期的《易章句》《礼记解》，奠定了他整个理学思想的理论架构及其发展方向。他将吕大临理学的出发点归为《易》，从而判定吕大临在宇宙论、政治论与修养论上都是与关学张载所倡的“人性天道一”与“体用不二”的立论与方法相一致，吕大临在此基础上为关学之后学无疑。^[85]

姜国柱从六个方面归纳吕大临的关学思想，认为吕大临“大气本一、气为本体”的气本体论承自张载；“天人合一，万物一体”体现了关中“仁民爱物”的精神；“一体二用，生生不穷”是沿张载《横渠易学》的思维；“居尊守中，君子之德”继承与发展了张载的“大中至正”的中道观；“人性均善，变化气质”的人性论的主旨与张载是相通的；而其“正心修身，博施济众”的思想则是承《大学》之修身为本，这一思想也为张载所提倡。^[86]在另一本书中他说：“对‘关学’发展贡献最大的是吕大临。”^[87]并认为“正因为其不背叛师门，所以能为其师张载作《行状》”^[88]。

牟宗三先生说吕大临“此人甚有劲力，朱子亦极赞佩之，而惜其早卒”，并说“严格地说，与叔不能算是二程门人”。^[89]

有些学者基于吕大临思想本身的特质，认为他是二程思想的一定程度的传递者。我们通过《雍行录》可知，程颐确曾入关进行过一次重要的学术传播活动。吕大临以其关中学者的身份，显然是有将洛学思想传入关中的意义，因此，他既有关学“经世实济”的风旨，又具有洛学的“涵泳义理”的特点。^[90]

假如张载没有与二程一样的学术地位，我想吕大临肯定被思想史家归入洛学学派，只不过是一个“带有关中学人气质的洛学人物”罢了；反之，吕大临必被断为关学，且是一个“带有涵泳义理精神的关学人物”罢了。与此相关的是：关学洛学化是关学的发展，还是背离？洛学里充实关学的内容，是洛学的发展，还是洛学的背离？另外，假如吕大临确在关学时期形成了自己新儒学的理论架构，那么这一架构又在多大程度上可以包容他洛学时期的“义理”，这一义理的涵泳有无突破关学时期形成的架构？

我们今天跳出这一学派归属的研究方法，从吕大临自己的思想来看这一学术人物的思想内涵与逻辑体系。

三、思想逻辑：中为大本，中即道体

宋明新儒学有其本身的思想逻辑，但在北宋理学开创期这些逻辑并没有完全展示出来，甚至一些核心命题也没有完全被张载、二程所意识到。他们受到佛老的刺激，重视从天人之际中寻找心性的本原。二程兄弟自觉到“天理”的重要性，但就他们的思想而言，也并非自觉地对之进行理论的构建与思想的论证。新儒学核心问题的思考，要等到后来者的发现、挖掘与赋予新的内涵。而且，中国传统哲学家也没有严密的、自觉的逻辑演绎意识。他们精深的思想、高明的学问，并非建立在严密的推理基础上。

当然，新儒学家们有其必须面对的思想课题与时代要求。他们围绕这些问题进行思考，相互之间进行辩论，其思想就表现出一定的逻辑理路。吕大临的思想，是以论证儒家伦理道德的合理与合法性为目的，以天道贯通心性义理命气为思维架构，以追求仁者境界与人的君子人格的实现为走向，并从养气以养心走向克己归仁的内省功夫与尊礼实践为手段，从而希望达到社会有序、人心和合的理想社会。

从新儒学思想的角度而言，吕大临一生都在寻求对形上道体的体悟。不论是三十一岁以前的重视道家老子的“有”“无”之玄，还是张载门下时的“天下通一气，万物通一理”，再到二程洛学时期的“实有是理，故实有是物”的理本自觉，都体现了吕大临一贯的新儒学形上追求的学术精神。由于《老子注》不可见，我们只能分析关学时期、洛学时期吕大临的思想轨迹。一个很明显的地方在于，不论在关学时期，还是洛学时期，吕大临都极其重视先秦经典《中庸》。不同于他所认为的程颢重视《大学》，他从《中庸》中寻求新儒学思想的精神资源与学术源头。关学期间，不论从《礼记解》中《中庸》解的篇幅，还是对《中庸》的评价，都明显超出其他章节；在洛学时期他虽然没有系统著述，但是他对《礼记解·中庸第三十一》作了一个重新编辑。就现在看来，吕大临是在《礼记解·中庸第三十一》基础上编辑《中庸解》的。他既在太学为诸生讲《中庸》，而且自觉以《中庸》的思想精神作为形成自己新儒学思想的最重要经典依据。他可能在《易章句》中形成了自己的理论架构，但其新儒学的精神特质则是体现在《中庸解》中，这也与朱熹后来以“四书学”为基构建自己的理论大厦很是相契。《中庸解》中，才真正贯穿着吕大临新儒学的精神实质，包含吕大临新儒学的几乎所有思想。

朱熹非常重视吕大临《中庸》解注的思想，并且他自己的《中庸解》也受到了吕大临的影响。总体而言，朱熹对两个版本的态度是不一样的，他说：

若更以其言考之，则二书详略虽或不同，然其语意实相表里，如人之形貌，昔腴今瘠，而其部位神采初不异也，岂可不察而遽谓之两人哉？又况改本厌前之详而有意于略，故其词虽约而未免反有刻露峭急之病，至于词义之间失其本指，则未能改于其旧者，尚多有之。^[91]

在学术思想逐渐成熟的过程中，吕大临最终形成了中为大本，中也就是道体的思想。这一“中”，既是天下之大本，也是形上的道体，这就完成了回应佛之空、老之无的理论挑战。他的中体思想的形成，是基于他自觉认同的新儒学天人合一的思维方式的。而且，他的中体之中包含着“天下通一气，万物通一理”的宇宙形成论思想，这就将张载“大气本一”的思想与二程“以理为本”的思想融汇在了一起。有了中为道体的思想，他才能够提出“赤子之心”为未发的理论；他才能够提出心之体用的思想；他才能够以之评判诸子学说；他才能够以人心作为天心、本心，从而作为人的先天价值尺度来权衡万事万物。一句话，“中”是吕大临思想逻辑的中心与归宿。

在《礼记解·中庸第三十一》中，吕大临说：

“天命之谓性”，即所谓中；“修道之谓教”，即所谓庸。中者，道之所自出；庸者，由道而后立。盖中者，天道也、天德也，降而在人，人禀而受之，是之谓性。《书》曰：“惟皇上帝，降衷于下民。”《传》曰：“民受天地之中以生。”此人性所以必善，故曰“天命之谓性”。性与天道，本无有异，但人虽受天地之中以生，而梏于蕞然之形体，常有私意小知，挠乎其间，故与天地不相似，所发遂至于出入不齐，而不中节，如使所得于天者不丧，则何患不中节乎？故良心所发，莫非道也。^[92]

新儒学需要寻找形上的本体，来完成心性的构建。张载通过大《易》来完成，程颢通过《大学》来实现，而吕大临通过《中庸》。因为，“圣门学者尽心以知性，躬行以尽性，始卒不越乎此书”^[93]。《中庸》是孔子、曾子、子思一脉相传的“入德之大要”，其要旨，也就是“中庸”。中是道，庸是常道；“中则过与不及皆非道，庸则父子、兄弟、夫妇、君臣、朋友之常道”^[94]。吕大临在这里从多个层面来论“中”的内涵：一是，中是天道、天德；二是，中降而在人，人禀受天地之中，人就禀有性；三是，中无过无不及；四是，人虽然受天地之中，但是人由于气所成的形体的限制而有私意小知干扰，因而喜怒哀乐发于外之后就不齐，不中节，或过或不及，也就是偏离了“中”；五是，但人天赋之“中”并未在良心之中丧失，尽良心所发，一切都与道合，也就是合乎“中”；六是，在“中”与“庸”关系上，有“中”而有“庸”，因为中是“道之所自出”，庸是“由道而后立”。

吕大临这里就不仅仅将“中”看成不偏不倚的状态，而就是天地之本。中是天道，是天德，道在这里是低于中的范畴。什么是“道”，他说：“道之为言，犹道路也，凡可行而无不违，皆可谓之‘道’也。”^[95]假如作细微的区分，“中”是事物的本原，而“道”是流行的规律。所以，也就是说，中就是道，中是道之所自出。他描述大本之中：

所谓中者，性与天道也。谓之有物，则不得于言；谓之无物，则必有事焉。不得于言者，视之不见，听之不闻，无声形接乎耳目而可以道也；必有事焉者，莫见乎隐，莫显乎微，体物而不可遗者也。古之君子，立则见其参于前，在舆则见其倚于衡，是何所见乎？洋洋如在上，如在其左右，是果何物乎？学者见乎此，则庶乎能择中庸而执之，隐微之间，不可求之于耳目，不可道之于言语，然有所谓昭昭而不可欺，感之而能应者，正惟虚心以求之，则庶乎见之，故曰“莫见乎隐，莫显乎微”。然所以慎其独者，苟不见乎此，则何戒慎恐惧之有哉？此诚之不可掩也。^[96]

吕大临从无、有与隐、微两个角度来论说“中”的特征：一、说它有，可又不能表于言，因为视之不见，听之无闻，你得不到任何感性知识；二、说它无，它又“必有事焉”，也就是一种存在，在隐微之际呈现自己。隐微之际确实非一般认识手段所可体会，非耳目言语所可把握；但是它的存在确实是“昭昭而不可欺，感之而能应”，只有“虚心”也就是“慎独”“诚”才可以接近它。

既然他说“‘天命之谓性’，即所谓中”，那么“中”降而在人的性就具有中的特性与内涵。他说：

天之道虚而诚，所以命于人者，亦虚而诚。故谓之性虚而不诚，则荒唐而无征；诚而不虚，则多蔽于物而流于恶。性者虽若未可以善恶名，犹循其本以求之，皆可以为善，而不可以为不善，是则虚而诚者，善之所由出，此孟子所以言性善也。^[97]

这就将性与天道联系起来，以天道之中来论证人性无不善。保证人性为善而不为不善的原因，在于“循本”就能找到性之禀受于天地之中的最终本原、依据。如何真正实现人性之善，吕大临说是“循本”，“反本”，反己心之本。人的本心不受形体之梏、私意所蔽，它基于“中”而能够如衡之平、如鉴之明。

此心自正，不待人正而后正，而贤者能勿丧，不为物欲之所迁动。如衡之平，不加以物；如鉴之明，不蔽以垢，乃所谓正也。唯先立乎大者，则小者不能夺。如使忿懥恐惧、好恶忧患一夺其良心，则视听食息从而失守，欲区区修身以正其外，难矣！^[98]

这是讲具有“中”内涵的本心的“至灵不昧”，因此也可以说“本心”就是“中”。“情之未发，乃其本心，元无过与不及……极吾中以尽天地之中，极吾和以尽天地之和，天地以此立，化育亦以此行。”^[99]在一定意义上，吾中即天地之中，吾和即天地之和。中是天道、天德，从这个意义上讲，吕大临这里中、和万物为一的思想，就有张载“一理万殊”的内涵。

从反面来说，假如不能够体认“中”的内涵，学术就会失序，人伦就会无常。他评价诸子百家学说与贤不肖者之处事：

诸子百家，异端殊技，其设心非不欲义理之当然，卒不可以入尧舜之道者，所知有过不及之害也。疏明旷达，以中为不足守，出于天地范围之中，沦于虚无寂寞之境，穷高极深，要之无所用于世，此过之之害也；蔽蒙固滞，不知所以为中，泥于形名度数之末节，徇于耳目闻见之所及，不能体天地之化，达君子之时中，此不及之害也；二者所知，一过一不及，天下欲蹈乎中庸而无所归，此道之所以不行也。贤者常处其厚，不肖者常处其薄。曾子执亲之丧，水浆不入口者七日，高柴泣血三年，未尝见齿，虽本于厚，而灭性伤生，无义以节之也；宰予以三年之丧为已久，食稻衣锦而自以为安，墨子之治丧也，以薄为其道，既本于薄，及徇生逐末，不免于恩以厚之也；二者所行，一过一不及，天下欲择乎中庸而不得，此道之所以不明也。知之不中，习矣而不察者也；行之不中，行矣而不著者也，是知饮食而不知味者也。^[100]

佛老过，而名法不及；曾子、高柴过，而宰予、墨子不及。所以，中不仅仅是大本之体、之规律、之依据，它还是规则、标准。

这一“中为道之所由出”的思想，后来受到了程颐的批评。吕大临虽然有所调整，但他还是支持中是道体的思想。师徒谈“赤子之心”，其实也是从谈“中”引来的。

大临云：中者道之所由出。

先生曰：中者道之所由出，此语有病。

大临云：谓中者道之所由出，此语有病，已悉所谕。但论其所同，不容更有二名；别而言之，亦不可混为一事。如所谓“天命之谓性，率性之谓道”，又曰“中者天下之大本，和者天下之达道”，则性与道，大本与达道，岂有二乎？

先生曰：中即道也。若谓道出于中，则道在中外，别为一物矣。所谓“论其所同，不容更有二名，别而言之，亦不可混为一事”，此语固无病。若谓性与道，大本与达道，可混而为一，即未安。在天曰命，在人曰性，循性曰道。性也，命也，道也，各有所当。大本言其体，达道言其用，体用自殊，安得不为二乎？

大临云：既云“率性之谓道”，则循性而行莫非道。此非性中别有道也，中即性也。在天为命，在人为性，由中而出者莫非道，所以言道之所由出也，与“率性之谓道”之义同，亦非道中别有中也。

先生曰：“中即性也”，此语极未安。中也者，所以状性之体段。（若谓性有体段亦不可，姑假此以明彼。）如称天圆地方，遂谓方圆即天地可乎？方圆既不可谓之天地，则万物决非方圆之所出。如中既不可谓之性，则道何从称出于中？盖中之为义，无过不及而立名。若只以中为性，则中与性不合，与“率性之谓道”其义自异。性道不可（一作可以。）合一而言。中止可言体，而不可与性同德。

又曰：观此义，（一作语。）谓不可与性同德，字亦未安。子居对以中者性之德，却为近之。（子居，和叔之子，一云义山之字。）

又曰：不偏之谓中。道无不中，故以中形道。若谓道出于中，则天圆地方，谓方圆者天地所自出，可乎？

大临云：不倚之谓中，不杂之谓和。

先生曰：不倚之谓中，甚善。（语犹未莹。）不杂之谓和，未当。^[101]

吕大临认为，中与道，大本与达道，中与和，不可有二。程颐认为大本是体，达道是用，体用二分，不可混二为一；性与道，大本与达道，也不可混而为一。

吕大临还认为中即是性，中也就是体，所以从这一意义上说，“中者道之所由出”。程颐断然否定，认为中不是体，中只是“状性之体段”，状天地的方圆不可谓天地，则状性的中不可谓性；中不是体，性才是体，“中是性之德”，也就是性表现为中的属性，二者不可混为一；中也是道的体段，“道无不中”，也不可谓道就出于中，这同中、性的关系一样，二者也不可混为一。

我们仔细分析，可以看出在大本之上，也就是形上之体上，吕大临与程颐是有明确区别的。吕大临以中作形上之体论，而程颐以性、道为体，中只是性、道不偏不倚的“体段”，是属性。基于对“中”（也就是“圣人之心”）的理解不一样，吕大临与程颐在对道、中之体认所必须具备的条件上，设定的标准是不一样的。吕大临在这一问题上，更使人有成圣的希望，因为达致“不偏不倚”的无过无不及的境地，就是“中”。人心即天心，只要求在现实的人伦日用上能够保住心的“纯一无伪”，就能够实现“神明不测”的天心境界。显然，吕大临给了人们更多的期望，可以有更多信心去从事体道的事业。吕大临的“赤子之心”，也就有了更多现实的意义。

关于程颐与吕大临在“中”之理解上的争论与分歧，朱熹作了一个调和。他说：

或问：名篇之义，程子专以不偏为言，吕氏专以无过不及为说，二者固不同矣，子乃合而言之，何也？曰：中，一名而有二义，程子固言之矣。今以其说推之，不偏不倚云者，程子所谓在中之义，未发之前无所偏倚之名也；无过不及者，程子所谓中之道也，见诸行事各得其中之言也。盖不偏不倚，犹立而不近四旁，心之体、地之中也。无过不及，犹行而不先不后，理之当、事之中也。故于未发之大本，则取不偏不倚之名；于已发而时中，则取无过不及之义，语固各有当也。然方其未发，虽未有无过不及之可名，而所以为无过不及之本体，实在于是；及其发而得中也，虽其所主不能不偏于一事，然其所以无过不及者，是乃无偏倚之所为，而于一事之中，亦未尝有所偏倚也。故程子又曰：“言和，则中在其中；言中，则今喜怒哀乐在其中。”而吕氏亦云：“当其未发，此心至虚，无所偏倚，故谓之中；以此心而应万物之变，无往而非中矣。”是则二义虽殊，而实相为体用，此愚为名篇之义，所以不得取此而遗彼也。^[102]

显然，这里问者认为程颐、吕大临一从“不偏”立言，一从“无过不及”立言，二者有其不同。朱熹则将二者结合起来论说“中”之义，这就将程颐、吕大临统一到了名虽异而实则同之上。程颐、吕大临的分歧，在理学思想后来的演进史中得到了更深层次的发展与推进。

在《中庸解》中，所述“中者道之所由出”一段没有了。但是，吕大临提出了另外一个观点，“理之所自出而不可易者，是谓之中”的思想。他说：

大经，庸也。大本，中也。化育，化也。莫非经也。亲亲，长长，贵贵，尊贤，其大经欤！莫非本也。致公平，极广大，不偏倚，不系累，其大本欤！莫非化也。阴阳，合散，屈伸，其化育欤！诚者，实有是理也。反而求之，理之所固有而不可易者，是谓庸。体其所固有之义，则经纶至矣。理之所自出而不可易者，是谓之中。尊其所自出，则立之至矣。理之所不得已者，是谓化育。明其所不得已之机，则知之至矣。至诚而至于此，则至诚之事尽矣，天德全矣。夫天德无所不覆者，不越不倚于物而已。有倚于物，则覆物也有数矣。由不倚，然后积而至厚，厚则深，深则大。厚也，深也，大也，不至于天则不已。卒所以浩浩者，天而已。故非达天德，不足以知之。^[103]

必须肯定的是，在洛学二程“涵泳义理”“以理为本”思想影响下，吕大临对二程的“天理”终于有了更深的体会与领悟。他这里将自己的“中”本与二程的“理”本联系起来，但还是坚持了自己一贯的理路。就理而言，有理之所固有而不可易者，这就是“庸”；理之所自出而不可易者，这就是“中”；理之所不得已者，这就是“化育”。人能明晓所不得已的化育之机，就达到了知；人之求诚而到此，就尽了至诚之事。这是说理的内涵，但是吕大临又强调了“天德”，由“天德”之不倚于物，也就是“中”，就可以达致博厚、深沉、旷大的境界。显然，“不倚”的“中”成为天德的同义语。

另外，洛学时期与程颐的《论中书》中，吕大临即使承认不应讲“中者，道之所由出”，但他仍然认为“圣人之学，以中为大本”，坚持中为形上的本原、依据，这是同他一贯的中体思想一致的。我们认为，吕大临也许会在某些具体论述中接受张载、二程的思想影响，但在追求道体并以中为体的逻辑构建中，是始终如一的，这也是他新儒学最为可贵之处。

第四节　吕大临的学术评价

宋明理学是中国文化中具有重要学术与思想意义的理论思潮，这一庞杂的学术思想除了基于儒学的正统而与佛老既论衡又融摄外，其内部的各个学派之间也是互动互济，冲突融合的。新儒学各个学派，其实有着共同的道德人学主题；学派之间的不同，实际上也只是对这一主题所作的论证不同。张载的气本、程朱的理本、陆王的心本、胡宏的性本，都是基于不同的理论基点，来对儒家所一贯坚持的主体天赋的道德本性和儒家道德观进行形上性、合理性、必然性的论证。他们在确证人的天赋的善性，开发这种善性，并希望在现实中实现内圣外王的社会理想上是一致的。理学互渗互济的过程，在理学的开创期，关学、洛学并立时期，就已经开始。实际上，我们把吕大临置于张载与二程的弟子的角度进行分析时，就已经看出这一理学的内部相融相合的特点。当我们从将吕大临作为关、洛二学的承继者的角色走出时，身处理学开创与奠基时期的吕大临在理学发展中的思想史意义，就更加清晰。而他追求道体，并归为“中为大本”时，这一意义、价值也当更加独特。

一、理气相存的综合者

理学之分为不同的学派，是宋明理学作为一种理论思潮正常的理论碰撞。关学与洛学分别从气与理的角度对万事万物之最终的依据、本原进行论证。这一气与理的分裂与不同，表明理学从一开始就不是作为一个统一的学术方向而展开的。气本者，有见于世界的大化流行与化生，他们从世界之实的角度力批佛老之空无。正是有见于佛老认世界万物为虚幻，张载从其理论的逻辑之始就不准备给佛道以借口，因此他更多地从万物实有的层面对形上本体进行抽象。张载的大气一本纠正了认世界为虚幻的佛老，而其“太虚即气”的理论抽象又从形上层面为其理论树立一实有且不可见闻的本体。二程也必须解决儒家传统所缺失的形上之体，他们认为张载实有之气对批判佛老之空无是大有作用于圣门的。但是，他们又认为张载的大气还是处于形而下的层次，万事万物的最终之依据应该是形上的存在，因此他们提出实有的天理作为形上之最终指归，而且天理是实而不虚的。气是有生有灭的，而理则是无生无灭的存在。理与气在理学理论的发展过程中，具有重要的意义。

从某种意义上说，宋明理学的发展实际上是为人间的伦理寻求形上的理论论证。张载与二程处于理学的奠基期，他们为以后的理学家提供了可供选择的理与气两种形上本体之可能。为了证明儒家所倡导的伦理的现实必然性，他们一方面从理与气的天赋层面进行超越的论证，另一方面又认为人性之善是内存于人心之内的。朱熹作为自觉的理学继承者，吸收了张载与二程的思想，对二者的理与气加以系统的融合与创造。而陆九渊则认为朱熹的格物致知式的由物理而至道心之善，有支离之嫌，他提出直接由人心开出现实伦理之必要。明中期的王阳明有见于朱熹之理学的外在式教化所造成的理念僵化，而从陆九渊的心学走向更直接的良心良知。理论的发展总是伴随着社会的实践，当王学的纠偏流向狂禅而使社会走向进一步无序时，刘宗周既认“天下盈一气”又认“天下盈一心”，其目的是挽阳明心学良知之失；等到苦心孤诣的王夫之要从“六经开新面”，从更高的层次对理学所提供的资源重新进行整理与发掘时，张载的“大气一本”为他提供了现实存在背后的形上之根。

在这一理学的逻辑发展中，理与事（道与器）的关系实际上表明了理学各个阶段的特点。张载认为理在气中，气在理在；程朱认为理在事先，理恒气灭；陆王则以理在心中，心外无物；刘宗周认为气心一通，独体统贯；到王夫之进行总结时，则是理在事上，理事相即。在这一理学的发展中，理学家或者自觉、或者无意识地进行着理论的总结与拣择。如果说朱熹作为理学的集大成者，是自觉地对张载与二程的理与气进行批判继承与总结的话，那么作为张载与二程弟子的吕大临则是在逻辑上无意识地进行着理论的融合与总结。在某种意义上，吕大临实际上做着朱熹所进行的工作。他一方面自觉地以张载的大气一本对万事万物进行实有的论证，另一方面又力求避免张载气之形下的一面而认可二程以天理为物、心、事的逻辑依据。这一形上本体的寻求，吕大临表述为“天之道虚而诚，所以命于人者，亦虚而诚”^[104]。“虚”是不可现于见闻，“诚”则表明其无妄的实有之存在。并承张载、程颢、程颐思想的吕大临，实际上具有对理本与气本的逻辑体系进行融合与拣择的现实条件。程颐之所以说“吕与叔守横渠说甚固，每横渠无说处皆相从，才有说了，便不肯回”，就表明吕大临并不是如影随形地接受二程的教诲，他有自己的思考与见解。这一思考，我们前面归结为他将“中为大本”的道体理解，作为自己三个学术经历期的一贯追求。即使程颐批评他将形下的经验层面的“赤子之心”“中”作为形而上之体看，他还是坚持自己的观点。

吕大临之所以在学派归属上难以定位，其一在于他对张载与二程的思想没有完全接受（张载死后，他就入洛；程颐的一些思想，诸如易学在吕大临在世时还没有面世）；其二在于吕大临英年早逝的缘故；其三，则在于他自己三十一岁以前就已经确立的寻求形上道体的致思途径。^[105]但无论如何，能够成为关学与洛学的高足，已经表明吕大临的学术思想有其独到之处。实际上，当我们确认吕大临将“中”作为形上之体时，“理”与“气”其实是可以并存于他的思想体系之中的。“天下通一气，万物通一理”，就不再是矛盾的简单归一，而是“中为大本”思想下的合理内涵。吕大临的学术努力，在朱熹是以理统气得到解释，在刘宗周则是在“独体”之下的相存。我们研读后来具有综合性的理学体系，当会发现无不都是在更新的层次上来和会理气于一元。吕大临的思想可能是不成熟的，但是他的努力却是值得思想史重视的。

二、儒家道统的维护者^[106]

理学家都面临着对异端的佛老展开批驳的任务。他们在新的理论层面，从理性思辨的角度对这些不同于儒学的思想“异端”展开批判。吕大临生活的时期，正逢唐、五代之后。由于历经连年战火以及佛老之冲击，中国本土的儒家学说在这一过程中受到了理论与现实层面的双重打击。在理论上，儒家的学说不论在形上本体的论证上，在天地自然的构成上，还是在心性的内在阐发上，都不及佛道之精致；而在现实的社会中，儒家所一贯倡导的仁义礼智的道德伦理观念，受到了严重的摧残。表现于现实的生活中，则如同吕大临所说：“今大道未明，人趋异学，不入于庄，则入于释。疑圣人之未尽善，轻理义为不足学，人伦不明，万物憔悴。”^[107]也就是说，一方面，曾经是中国文化主导、被儒家学者敬为大道之学的儒学，已不再是人们唯一正确的选择；另一方面，则是维系中国社会几千年的儒家伦常，由于儒学的失势与佛道的世俗化，使人们对这一调节社会的约束规范不再相信，造成人伦失序。

就儒家学者而言，他们在内心深处一直以儒家所倡导的“三纲五常”作为自己精神世界的支柱。他们认为学统就是道统，儒家学者本身就是道统的承担者。作为一名高度自觉的知识与道德的实践者，儒家学者虽然对大道至为敬畏，但他们从不将主体的人置于天道的完全笼罩之下。从孔子开始，这一传统就一直成为他们思想的核心。孔子说：“人能弘道，非道弘人。”^[108]人是大道的弘毅者，作为客观存在的大道只能通过自觉担当意识的人来加以体现。儒家认为，大道是自古至今就一直存在于人伦物理之中的，它并不因人之意识如否而有变化，关键在于是否有有德之君子对之加以自觉的担当。二程讲：“天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头来，更怎生说得存亡加减？是佗元无少欠，百理具备。”^[109]吕大临则说：“道有兴有废，文有得有丧，道出乎天，非圣人不兴，无圣人则废而已。故孔子以道之废兴付诸命，以文之得丧任诸己。及秦灭学焚书，礼坏乐崩，数千百年莫之能复，殆天之丧斯文也，然道未尝丧，苟有作者，斯文其复兴乎？”^[110]

儒学本是中国先秦百家学派中的一家，以继承中国传统薪火为自己的理论特色，以实现三代圣王之事业为己任，表现出高度的自我承担意识。他们在自己的理论中，处处以民族文化的承继者自期、自为、自立。虽然久历社会政治的变故，儒家学者却从不以自己的学说为末流。他们也在一定的意义上认为，儒家的学统不仅是道统，也是政统得以合法与合理化的唯一的理论形态。中唐的韩愈，就以道统来论证儒家学统对华夏的一贯性与唯一合法性。

理学家们对于自己尊奉的儒家学术传统，有着更深更多的体认，他们与自己的前辈之不同，在于从更理性化的层面来对此进行论证，^[111]从更充实与超越的理性层面来对自己的道统进行辩护与捍卫。吕大临认为，儒学以外的佛道等其他学术，之所以不能代表华夏之道统，倒不在于他们不自觉于大道的体认。他说：

墨氏兼爱，杨氏为我，原其设心之初，以为道在乎是，天下之善无以易此，岂欲为无父无君之行哉？然卒至于无父无君者，积靡其敝，不至于是则不止也。^[112]

自以为体道的杨墨，不能够对大道有清醒的认识，他们“其始未有害也，其风之末，则至于无君无父而近于禽兽”^[113]，因此，以杨、墨为代表的“百家者流”最终不能成为传统的合法承继者。他说：“绝类离伦，无意乎君臣父子者，过而离乎此者也；贼恩害义，不知有君臣父子者，不及而离乎此者也；虽过不及有差，而皆不可以行于世，故曰‘可离非道也’。”^[114]而作为大道的承继者的儒家学说，以“中”为体的，既不过也不及，他们才是大道真正之人格彰显。

佛教倡空、道家倡无，为了对这两种建立于高度思辨基础上的理论进行反驳，理学家从天理至实的角度展开论述。吕大临说：“天之道虚而诚，所以命于人者，亦虚而诚。”^[115]“虚”在理学家吕大临这里不再是佛家的空而不真的意味，虚而诚是指本体的天道、天理在形状上是无形的，而在存在上却又是真实无妄的。张载则是以“太虚”之无形与实有来批佛教之空，而二程也说：“皆是理，安得谓之虚？天下无实于理者。”^[116]大临明确指出：“夫诚者，实而已矣。实有是理，故实有是物；实有是物，故实有是用。”^[117]实是理学家在形上本体上同释老的最为明确的区别。虽然吕大临这一虚而诚的本体抽象带有明显的佛道的理论特征，但这却从另一层面表明了理学家在理论上对释老理论精华的自觉借鉴，它也使理学家对佛道理论的批判上升到一个更高的层次。因之，朱熹批评“程门高第如谢上蔡游定夫杨龟山辈，下梢皆入禅学去”^[118]，而不及吕大临。

三、持中守一的理性追求者

理学家在寻求儒家倡导的道德伦理的形上证明时，不仅仅从气、理及其关系的角度来进行分析，他们由理与气的争持发展到心、性的辨析。张载的气本、程朱的理本、陆王的心本、胡宏的性本无不是从天下之本为一的角度，对万事万物作形上的抽象。

中国哲学的思维深度随着理论形态的演变而得到推进，这一进程在宋明以来，是经由理学家们对形上本体的高度抽象与长期探索追问实现的。这一形上本体，是以论证人伦的合理与终极意义为标的的。理学家们必须在这一本体上找到人间伦理的形上本原。就理学奠基期的关、洛二学而言，张载以实有的气作为天地物事的本原与依据，这虽然能够在形上本体上解释天地万事万物的物质实在之意义，但它却不能够完全解决如何从气过渡到具有伦理意味的仁义礼智等儒家所倡导的社会价值规范。不同于张载的“大气一本”，二程另辟蹊径，“天理”是他们明确提出的最高思想范畴，这一范畴后来也成为整个宋明理学的核心范畴，但是这一范畴在不同学派那里并不如在二程思想那里一样具有至上的地位。在二程那里，天理是气之流行的道理与根据，气是万物的组成质料。二程的人性论，实际上也是在张载的“天地之性”与“气质之性”这一二元人性基础上的继承，他们也需要且不能不从物质性的角度为人性之恶找到本体的依据，这也就必然不能够从理论上完全解决张载所留下的理论困惑。况且，从逻辑上说，万事万物的善恶之源从人性二元理、气的角度出发，也就使理学家的本体的圆满至一性受到了挑战。

作为二程学说的自觉的承担者，朱熹在这一形上本体的看法上就具有理气二元的倾向。朱熹对张载的气本与二程的理本作了理论上的继承与融合，后来的理学批判总结者王夫之在这一问题上也明显是张载与二程的相融并合。而作为心学的本体之心，它却包含了善恶于一身。心学的兴起与发展，在某种意义上是为了解决前引的气本与理本因分性为二所造成的理论上的两难。王阳明说：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”^[119]王阳明认为什么是对的，什么是不对的，人们有共同的理解，而这个理解也就是一种好恶的情感，这种情感是天生的，是生来固有的。这生来固有的是是非非、好善恶恶的情感即是道德的根源。^[120]他认为心体是超乎善恶对立的，善恶对立是意念发动之后才产生的。以胡宏为代表的湖湘学派则以性作为善恶之上的本体，人性之恶是心之体发作之后的情所表现出来的基于外界诱惑的产物。

气理心性都需要对人性之善恶进行理论上的形上本体的最终的证明，这一理学核心范畴的理论追问与论证是宋明理学思潮发展中的一条主线，在整个宋明理学的学术演进中起着重要的作用。而理学家在这一核心范畴上的抉择与衡定是在儒家思想的内部进行的。在理学的奠基期，作为关学与洛学的直接受业者，吕大临在气理心的甄别选择上自然经历了一番思想斗争。

理学家们都自觉地在理论论证上坚持本根为一的理性精神，吕大临说：“天下之理一而已。”^[121]这是理学家理论思维上终极追问的一种简明的表述，他们需要在事物的最终处为天下之物寻求至一的根据。“一”作为“天下之理”的抽象特征，往往可以作多层面的追问，具有多重内涵与内容。从天下之物的组成来看，是一本之气：“万物之生，莫不有气。”^[122]而这些由气所成的万事万物，又是一理所生：“天地万物形气虽殊，同生乎一理，观于所感，则其情亦未尝不一也。”^[123]理的一个重要特征是“实”，也就是不伪不虚：“实有是理，故实有是物；实有是物，故实有是用；实有是用，故实有是心；实有是心，故实有是事。是皆原始要终而言也。”^[124]

吕大临从气、理、物、心、事、用等众多的角度来对天下之物进行展开，但他又不是西方式的主观论者。他说：“‘天下之动，贞夫一也。’故天下通一气，万物通一理，出于天道之自然，人谋不与焉。”^[125]“一”是人心所不可主宰的客观存在，气与理都是非人谋所可参与的。在此，吕大临显然是不同于心学所主张的心本的，虽然他也从心的层面对理学相关问题作出自己的阐发与论证。这种阐发与论证并不具有心为天地之本的意义，他说：“仁义本出于人之诚心。”^[126]“礼乐之原，在于一心。”^[127]礼乐理义都是儒家本体之心所发，是本心所固有的。吕大临这一思想是孟子四端说的继承与发展，但这里不再将仁义礼智作人心之发端，而直接就是人心所固有。人性之善是本心所有，而人性之恶是人之私意所蔽，除去人心之私，则人心同于天心。他说：“我心所然，即天理天德。孟子言同然者，恐人有私意蔽之，苟无私意，我心即天心。”^[128]

吕大临从孟子人性善的角度对本心加以展开，他并不认为人心即天心，人心即可生天生地，走向心学的本心内涵。他说，人受天地之中以生，“良心所发，莫非道也”^[129]。人是天地万物的最可贵者，是天地之“中”者，“中”即天地之中、天地之心，而非心生天地。心可尽天地之“中”（“一”“理”），这也是从心之思的角度来加以论证的：“心之知思，足以尽天地万物之理，然而不及者，不大其心也。大其心与天地合，则可知思之所及，乃吾性也。”^[130]人心，现实的人心并非天心。天心皆备万事万物，因此履行“君子之道”，必须善于反求人心本有的先验价值：

故君子贵乎反本。君子之道，深厚悠远而有本，故淡而不厌，简而文，温而理，本我心之所固有也。习矣而不察，日用而不知，非失之也，不自知其在我尔。故君子之学，将以求其本心。^[131]

君子反本，在于求其人心所固有的善性，而人性之善是同物性一致的，都是禀受于一天理而已。气一理一是人心所善的理论根源与依据，气一则人与天地体一，理一则人性与天理性一。吕大临没有将人心作本根之解，但心却是自做主宰的自觉之心。

心在吕大临的理学思想主张中，实际上是主体人格之自觉，是主体意识的表现。他说：“此心自正，不待人正而后正，而贤者能勿丧，不为物欲之所迁动。如衡之平，不加以物；如鉴之明，不蔽以垢，乃所谓正也。”^[132]“正”是主体人之自觉的内心活动，是心的流用发端，人心自有好恶之权衡，“盖好恶本诸心”。心自做主宰，心也就是主体价值的评判者与道德践行者，心是主体立身处世的最后的价值依归，为人处世，有外在的虚饰，却不可有内在的自欺，“仁义本出于人之诚心……人犹可欺也，心不可欺也”^[133]，这是儒家慎独思想的内在依据。按照先秦儒家开出的思路，吕大临甚至认为，心中既然礼义俱足，“本心，我之所固有者也”^[134]，心正则行正、事正，心是事业行为的最终的根据。他说：“有文武之心，然后能行文武之政；无文武之心，则徒法不能以自行也。”^[135]有什么样的心，就会有什么样的政事，心就成了儒家所倡导的仁政德治的心性本原，这与《大学》所提倡的“正心诚意修身齐家治国平天下”的思路是一脉相承的。

总之，在吕大临的思想中，理气是万物所成者，心是理义所存在处，天下一气一理是人心同于天心的形上根据与证明。与陆王心学的本体内涵相比，吕大临更多是从孟子所开出的人心自有仁义礼智的内向角度对本心加以展开，他并没有承认“吾心即宇宙”的心学前提。就本体划分学派的角度而言，吕大临是不可归为心学一途的。理气心性在吕大临理论思想中的关系、地位，是理学从开创至奠基时期，理学家们对传统儒家思想与佛道理论进行判定与选择所必然出现的理论特征。

四、吕大临的历史地位

在新儒学的时代思潮中，吕大临以其以道自任、振起坏俗的社会责任感，从理论与实践两个层面对儒家学说进行维护与继承。其对“中”体的体认、先关后洛的学术历程、理气心性的思想背景、探赜寻幽的金石考古学问、立规定标的乡规乡约创发，这些成就在中国理学史、文化史以及现代社会生活中，无疑仍然具有重要意义。

吕大临在中国传统文化中的地位，并非因其理学成就而著称于思想史。人们更多是从其在中国考古学与乡村规范制度的贡献上知晓他的。吕大临曾对中国殷周以来的青铜器与相关器物，进行了分门别类的研究与考订，这一贡献意义非凡；吕氏兄弟制定的乡规与乡约，也对后世对相关制度的重视起到了非常明显的作用；作为一名自觉的新儒家学者，吕大临在宋明理学开创与奠基期的作用与地位也应该得以被认识。

吕大临作为中国历史上杰出的金石学家，为后人留下了《考古图》与《考古图释文》等相关著作，这些著作奠定了以后考古学与古文字学的基础。《考古图》共十卷，是我国最早的、系统的古器图录，收录了商周时代的青铜器及其铭文。作为商周时代的遗物，青铜器是研究这一时代的珍贵的实物资料。汉代以后，青铜器时有出土，统治者将其视为祥瑞之物，一般达官贵人则将其作装饰门面之用。自北宋开始，学者们将青铜器及其铭文作为一门真正的学问进行研究。在这些学者中，吕大临无疑最有学术成就。在这本书中，吕大临收录了宫廷及民间收藏的各种器物共二百三十八件（包括青铜器、玉器、石器）。该书体例严谨，记载翔实准确，所载器物图文并茂，对所记器物的大小、重量、出土地点、流传收藏情况均以事实为依据，这种真实可信的特点为后世金石学研究树立了榜样。《考古图释文》则是对所收录青铜器铭文的考释。在这本书中，吕大临运用《广韵》四部的方法，对其中八十五件铭文进行编排与考释，纠正了一些对古文字的形、音、义传统的错误认识，这些考释多有新义，具有重要的借鉴价值，历来受到学者的重视。

吕大临兄弟受到关中学风以及张载的影响，特别重视礼在社会层面的推行与教化。他们从传统儒学崇礼重德的精神出发，制定了相关的规则与制度以调整邻里之间的关系。在中国历史上，他们第一次制定了成文的并具有一定规范的乡规乡约——《吕氏乡约》。乡约从不同方面，对乡间邻里人与人之间，尤其是家庭内部以及家族不同家庭之间的关系进行规范与整合。他们将理学精神落实到相互救助、和睦共处的层面，并通过德业相劝、过失相规、礼俗相交及患难相恤等方面加以具体化。在吕氏兄弟的大力推行并身体力行之下，关中风俗为之一变，张载就曾说过，“秦俗之化，和叔有力”^[136]。作为中国古代乡规乡约的典范，《吕氏乡约》对后世学者的影响是十分明显的。不论是朱熹的《朱子重校吕氏乡规乡约》，还是王阳明在江西推行的《南赣乡约》，都从这里汲取了思想与形式上的资源。这一将礼治思想具体化并制度化的乡约，不仅对改变关中地区的风俗人情，也不仅对当时社会的发展起着重要的作用，它实际上还对以血缘为纽带的中国宗法社会后期的发展都起着极为重要的作用。

我们在前面已经多次征引朱熹对吕大临的推崇，这里不妨再引一段：

曰：然则吕、游、杨、侯诸子之说孰优？曰：此非后学所敢言也。但以程子之言论之，则于吕称其深潜缜密，于游称其颖悟温厚，谓杨不及游，而亦每称其颖悟，谓侯氏之言，但可隔壁听。今且熟复其言，究核其意，而以此语证之，则其高下浅深亦可见矣，过此以往，则非后学所敢言也。^[137]

朱熹说得非常委婉，但是他的态度却是很清楚的，在程门高足中最取吕大临。朱熹多次对吕大临的早死表示可惜，这是吕大临理学思想应该被重视的一个极好的证明。而湖湘学派的胡宏，对吕大临也是极为称许的。在《题吕与叔中庸解》中，他除了考证《中庸解》为吕大临而非程颐之作外，并表示“尊信诵习，不敢须臾忘勇哉”^[138]。对于吕大临与程颐所进行的“中”的讨论，他没有遵循程颐的不可体验于未发之前的思想，而是同吕大临的“喜怒哀乐未发以前”的思想相一致。吕大临求“中”于“喜怒哀乐未发之前”的思想，在杨时的后学中得到了发展。

吕大临在官方所编史书中的地位并不明显，《宋史》虽为其作传，只是附见于《吕大防传》之后，而不入《道学传》。后人颇有异议，致有《宋史·道学传》遗漏吕大临、蔡元定的说法。明代冯从吾对吕大临的思想进行了总结，认为吕大临“不为空言以拂世骇俗”^[139]，且“博及群书，能文章；已涵养深醇，若无能者”^[140]。《宋元学案》认为吕大临“未发已发”“赤子之心”的思想，“起豫章、延平看未发以前气象宗旨”^[141]，明确地对吕大临所持“赤子之心”为中之说加以肯定。清代的张骥在《关学宗传》中，对吕大临的思想也进行了一番总结与说明。吕大临作为一名儒家学者，受到了关中学者的尊重，但其被官方正式承认则是清朝之事。《清史稿》载：“己酉，予宋儒吕大临从祀文庙。”^[142]经过漫长的岁月之后，吕大临终于得到官方的认可，以“从祀文庙”的待遇印证了他作为新儒家学者的道统身份。

就思想史的单线逻辑演绎而言，我们可以对吕大临的历史地位作一简单概括。

在宋明理学复兴儒学这一大背景之下，吕大临以其力辟异端的道统意识、持中守一的理性精神、勇于担当的主体关切与君子如玉的人格追求，为儒家的不绝之薪火留下了重要一笔。其师从张载、二程的学术经历，“修身好学，行如古人”^[143]，无意仕进擢用的性格特征，“博极群书，能文章”^[144]的知识追求，以及不务虚玄、“不为空言以拂世骇俗”^[145]的学风，使他真正做到了“力振正学，为吾道作干城”^[146]的学术自期，也在一定程度上实现了自己“独立孔门无一事，唯传颜氏得心斋”^[147]的新儒学自诩。而其理学思想的心路历程，也必将在文化的生生不已之流行中彰显其独特的价值内涵。

而就思想史演进的多重路径言，我们对吕大临思想也可以作一个独特的跨区域文化、跨学派交流的视角观瞻。这既可以看到不同的新儒学学派在整个宋明理学思潮中的思想特色，也可以从中看到吕大临在宋明理学初期思考的问题、致思的路径、讨论的话题在后来者思想中的影响，从而凸显他在理学史上的地位。当然，这一新的视角观瞻一定有利于加深对所跨的不同学派、不同文化的研究。

其得其失，当是浅识。

【注释】

[1]邵雍：《观物外篇》（下），《观物篇》卷四，《太极图说·通书·观物篇》，上海古籍出版社1992年版，第53页。

[2]蒙培元：《理学范畴系统》，第418页。

[3]《经学理窟·诗书》，《张载集》，第256页。

[4]《孟子解·尽心章句上》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第478—479页。

[5]张立文：《中国哲学范畴发展史（人道篇）》，中国人民大学出版社1988年版，第773页。

[6]《论语解·雍也第六》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第438页。

[7]《论语解·雍也第六》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第438页。

[8]《论语解·雍也第六》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第438页。

[9]《论语解·雍也第六》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第438—439页。

[10]《论语解·雍也第六》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第439页。

[11]《正蒙·神化篇第四》，《张载集》，第16页。

[12]《河南程氏遗书》卷一五，《二程集》，第156页。

[13]《河南程氏遗书》卷一二，《二程集》，第136页。

[14]《孟子·尽心章句下》。

[15]《孟子·尽心章句上》。

[16]《正蒙·神化篇第四》，《张载集》，第17页。

[17]《河南程氏遗书》卷一五，《二程集》，第158页。

[18]《正蒙·神化篇第四》，《张载集》，第16页。

[19]《礼记解·中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第299页。

[20]《孟子·离娄章句下》。

[21]《朱子语类》卷六一，第4册，第1459页。

[22]《论语解·颜渊第十二》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第454页。

[23]《孟子解·离娄章句上》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第473—474页。

[24]《礼记解·大学第四十二》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第371页。

[25]《孟子解·尽心章句上》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第479页。

[26]《礼记解·曲礼下第二》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第233页。

[27]《礼记解·缁衣第三十三》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第342页。

[28]《礼记解·缁衣第三十三》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第349页。

[29]《论语解·颜渊第十二》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第454页。

[30]《礼记解·中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第299页。

[31]《孟子解·离娄章句上》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第473—474页。

[32]《礼记解·中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第301页。

[33]《礼记解·中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第300页。

[34]《孟子解·离娄章句上》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第473页。

[35]《礼记解·中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第300页。

[36]《易章句·观》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第95页。

[37]《论语解·学而第一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第425页。

[38]《孟子解·公孙丑章句上》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第470页。

[39]《孟子解·离娄章句下》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第475页。

[40]《孟子解·告子章句上》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第477页。

[41]《孟子解·尽心章句下》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第480页。

[42]《易章句·观》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第96页。

[43]《中庸解》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第484页。

[44]《礼记解·聘义第四十八》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第417—419页。

[45]《礼记解·中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第310页。

[46]《礼记解·中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第309页。

[47]《礼记解·中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第308页。

[48]《礼记解·中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第283页。

[49]《孟子·滕文公章句下》。

[50]《礼记解·儒行第四十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第360页。

[51]《礼记解·儒行第四十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第364页。

[52]《礼记解·儒行第四十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第365页。

[53]《礼记解·儒行第四十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第364页。

[54]《河南程氏遗书》卷一八，《二程集》，第191页。

[55]《周敦颐　程颢　程颐　张载　弟戬　邵雍》，《列传》第一百八十六，《道学一》，《宋史》卷四二七，《二十四史》（简体字本），第9938—9939页。

[56]《明道先生行状》，《河南程氏遗书·附录》，《二程集》，第330页。

[57]《明道先生行状》，《河南程氏遗书·附录》，《二程集》，第333页。

[58]吕大临：《哀词》，《河南程氏遗书·附录》，《二程集》，第337页。

[59]程颢：《偶成（时作雩县主簿）》，《河南程氏文集》卷三，《二程集》，第476页。

[60]程颢：《秋日偶成》，《河南程氏文集》卷三，《二程集》，第482页。

[61]《春静》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第601页。

[62]《北郊》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第600页。

[63]宋志明等：《中国古代哲学研究》，中国人民大学出版社1998年版，第282页。

[64]《中庸章句》，《四书章句集注》，第34页。

[65]宋志明等：《中国古代哲学研究》，第282页。

[66]晁公武：《郡斋读书志蓝田吕氏遗著提要》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第629页。

[67]张岱年：《序》，陈俊民：《张载哲学思想及关学学派》，第5页。

[68]《河南程氏粹言》卷一，《二程集》，第1196页。

[69]赵馥洁：《关学精神论》，《中华智慧的价值意蕴》，中国政法大学出版社2002年版，第300页。

[70]赵馥洁：《关学精神论》，《中华智慧的价值意蕴》，第297页。

[71]《吕大防　兄大忠　弟大钧　大临》，《列传》第九十九，《宋史》卷三四○，《二十四史》（简体字本）第50册，第8671页。

[72]《朱子语类》卷一○一，第7册，第2556页。

[73]《朱子语类》卷一○一，第7册，第2558页。

[74]《朱子语类》卷一○一，第7册，第2557页。

[75]《朱子语类》卷六二，第4册，第1485页。

[76]《河南程氏粹言》卷一，《二程集》，第1169—1170页。

[77]葛荣晋：《中国实学文化导论》，中共中央党校出版社2003年版，第64页。

[78]《河南程氏遗书》卷一九，《二程集》，第265页。

[79]《吕大临横渠先生行状》，《张载集》，第381—382页。

[80]《吕大临横渠先生行状》，《张载集》，第383页。

[81]《明道先生墓表》，《河南程氏文集》卷一一，《二程集》，第640页。

[82]韩强：《儒家心性论》，经济科学出版社1998年版。

[83]丁为祥：《虚气相即：张载哲学体系及其定位》，第214—223页。他认为大程的“识仁”是对张载哲学的一种拦腰砍断——使关学失去了客观的天道本体基础，也使吕大临在关学时期形成的学究天人的哲学理路被大程拉回、限定到了对人生的思考之中。同时，他还指出，大临以“心斋”为学颜子的基本方法时，固然完成了关学的洛学化，但也确实丢掉了关学的精神，起码丢掉了其早年博及群书、通六经的博大面向。

[84]陈俊民：《关于蓝田吕氏遗著的辑校及其〈易章句〉之思想》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第1页。

[85]陈俊民：《关于蓝田吕氏遗著的辑校及其〈易章句〉之思想》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第59页。

[86]姜国柱：《张载关学》第十一章“关学干城”，陕西人民出版社2001年版。

[87]姜国柱：《张载的哲学思想》，第187页。

[88]姜国柱：《张载的哲学思想》，第189页。

[89]牟宗三：《心体与性体》（中），第1—5页。牟先生在这里只作了一个明确的定论，却未提出自己的判断依据。

[90]徐远和：《洛学源流》第八章“洛学传人（下）”第四节“吕大临”。

[91]《中庸或问》，《四书或问》，《朱子全书》第6册，第558页。

[92]《礼记解·中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第271页。

[93]《礼记解·中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第270页。

[94]《礼记解·中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第270页。

[95]《礼记解·中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第272页。

[96]《礼记解·中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第273页。

[97]《孟子解·告子章句上》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第477页。

[98]《礼记解·大学第四十二》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第377页。

[99]《礼记解·中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第273页。

[100]《礼记解·中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第276—277页。

[101]《论中书》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第495—496页。

[102]《中庸或问上》，《四书或问》，《朱子全书》第6册，第548页。

[103]《中庸解》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第492—493页。

[104]《孟子解·告子章句上》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第477页。

[105]这里实际上还有一个原因，吕大临的著作现在并不可以完全见到。而且就现在可见的部分，我们也不可以完全解释关、洛时期形成的著作是否有修改的可能。

[106]“昔富郑公致政家居，蓝田吕大临与之书，劝其以道自任，振起坏俗，郑公纳其言，多所倡导。”参见《二曲集答魏环溪先生书引吕大临劝郑公以道自任》，《蓝田吕氏遗著辑校》附录，第650页。

[107]《关学编·与叔吕先生》，第12页。

[108]《论语·卫灵公》。

[109]《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》，第31页。

[110]《论语解·子罕第九》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第448页。

[111]宋初三先生之一的石介，在这一维护儒学的立场上，表现出了强烈而可贵的道统意识。他说：“吾学圣人之道，有攻我圣人之道者，吾不可不反攻彼也。盗入主人家，奴尚为主人拔戈持矛以逐盗，反为盗所击而至于死且不避。其人诚非有利主人也，遂事主之道不得不尔也。亦云忠于主人而已矣，不知其他也。吾亦有死而已，虽万亿千人之众，又安能懼我也！”参见石介：《怪说下》，《徂徕石先生文集》，第63—64页。

[112]《礼记解·缁衣第三十三》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第344页。

[113]《礼记解·中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第309页。

[114]《礼记解·中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第272页。

[115]《孟子解·告子章句上》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第477页。

[116]《河南程氏遗书》卷三，《二程集》，第66页。

[117]《礼记解·中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第301页。

[118]《朱子语类》卷一○一，第7册，第2556页。

[119]《传习录下》，《王阳明全集》，第117页。

[120]北京大学哲学系中国哲学教研室：《中国哲学史》，北京大学出版社2001年版，第416页。

[121]《礼记解·中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第291页。

[122]《礼记解·中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第284页。

[123]《易章句·咸》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第114页。