第六章 兼论浙学：论衡吕大临视野中的浙东学术
浙东学派在中国学术史上的形成与崛起，是一个重要的文化现象。这里既有特定区域社会、经济的孕育，也是不同区域文化之间交流、学术思想之间争辩的结果。浙东学术从南宋以来蔚为大观，形成了具有鲜明区域特色的学派——浙东学派。从学术思想发展的历程来看，浙东学派经历了四个阶段：北宋时的肇始、南宋时的兴起、有明一代的独大与清朝以来的光大。每一个时期浙江学术都表现出不同的时代特色，并通过学者的思想展示出来。我们选择一个特定的视角，也就是浙江学人对吕大临相关思想的态度来揭示浙江学术的演进历程，正可以印证浙江学术在中国传统学术大潮中的特质、地位与价值。
第一节 自觉认同：北宋永嘉元丰学人与吕大临
历史上的浙东地区濒海而远离中原，不仅生活条件恶劣而且思想上也不能跟上中原地区的进程。虽然从唐末宋初开始，出现了皇祐三先生[1]的训诂章句之学，但总体而言并不能够在思想史、学术史上占据一席之地。但是南宋定都临安，使浙江地区在文化史上的地位因为学术人物的增多而显著起来。繁盛的学术，必然促使区域文化传承谱系意识的自觉。南宋叶适在这一点上，尤其明显。他说：
余观自古尧、舜旧都，鲁、卫古国，莫不因前代师友之教，流风相接，使其后生有所考信。今永嘉徒以僻远下州，见闻最晚，而九人者，乃能达志开道，蔚为之前，岂非俊豪先觉之士也哉！然百余年间，绪言遗论，稍已坠失，而吾侪浅陋，不及识之者多矣。幸其犹有存者，岂可不为之勤重玩绎之欤！[2]
这里的九人，也就是通常所说的永嘉“元丰九先生”，指的是北宋元丰年间永嘉入太学学习的九位学人。在接受当时社会主导学术思想之后，他们在乡土积极宣讲、亲身践履心性义理精神，使永嘉得以接上北宋以来的中国传统学术，并形成永嘉地区独特的学术思想。这九人分别是周行己（1067—1125？）[3]、许景衡（1071—1128）[4]、刘安节（1068—1116）[5]、刘安上（1069—1128）、戴述（1074—1110）、沈躬行、赵霄、张辉、蒋元中（后四人生卒不详）。前六人赴洛阳亲炙程颐，学习时间应该在北宋绍圣四年（1097）程颐编管涪州之前；后三人则是程颐的私淑弟子。
吕大临1087—1092年任太学博士，时在太学求学从而与吕大临有师弟子情谊的其实不只周行己、沈躬行等九人，后来还有一些永嘉籍学者远赴京师接受吕大临、程颐的新儒学思想。沈躬行，字彬老，温州瑞安人，“九先生”之一。先从林石学习，后又远游京城成为吕大临、程颐的弟子。周行己，字恭叔，温州瑞安人，“九先生”之一。年轻时即从父游京师，入太学师吕大临，后又在吕大临影响下赴洛阳求学程颐并师事吕大临。就今天的研究而言，周行己在永嘉元丰诸子中地位尤为重要。
一在于永嘉九先生人数虽不少，可是其后学有所承的唯有周行己。《宋元学案·周许诸儒学案》说：“永嘉诸先生从伊川者，其学多无传，独先生尚有绪言。南渡之后，郑景望私淑之，遂以重光。故水心谓永嘉之学，觇千载之已绝，退而自求，克兢省以御物欲者，周作于前，郑承于后。然则先生之功，不可没也。”又说：“百家谨案：伊洛之学，东南之士，龟山、定夫之外，惟许景衡、周行己亲见伊川，得其传以归。景衡之后不振，行己以躬行之学，得郑伯熊为弟子，（梓材案：郑先生为浮沚私淑弟子。）其后叶适继兴，经术文章，质有其文，其徒甚盛。”[6]这就突出了周行己在永嘉学术中的重要地位。二是“九先生”包括其后受学程颐的永嘉学人所留下的文献资料很少，能够看到的一些资料也只有周行己的了。现在的研究者，一般也只能借助于周行己的《浮沚集》与许景衡的《横塘集》作为分析资料，来一窥永嘉九先生的思想大概。三是周行己虽然学于程颐、吕大临，但并没有被程朱理学正统学者接受，这缘于周行己思想较之道学家们杂糅。他既有程朱道学思想、张载吕大临的关学思想，还有非常明显的经济事功思想，正足以代表永嘉学人的学术特色。
一、重视师道
作为张载高足、程门四先生之一，吕大临是得到周行己高度评价的。虽然周氏自己后来亲炙程颐之门，但是他仍然以师谊事吕大临，这显然不仅仅是因为吕大临曾经为太学之师。周行己将吕大临与程颐一道，称为当世“真儒”。吕大临逝时，周行己有《哭吕与叔四首》，诗曰：
平生已作老蓝川，晚意贤关道可传。一篑未容当百涨，独将斯事著余编。
淹留也复可疑人，不向清朝乞此身。芸阁校雔非苟禄，每回高论助经纶。
朝闻夕死事难明，不尽心源漫久生。手足启云犹是过，默然安得议亏成。
朝廷依制起三王，叹惜真儒半已亡。犹有伊川旧夫子，飘然鹤发照沧浪。[7]
这种“真儒”称谓，无疑表明周行己对吕大临的人格认同与选择。作为太学博士的吕大临，践行着周行己所认可的师道之义。在现存周行己的文章中，除了乡谊之外提到的学者并不多。而对于吕大临，倒是推崇有加。周行己曾记为太学博士时的吕大临吊学生事，认为吕大临这一行为能够兴师弟子之风。
自孔子没，大道丧，悠悠数千载间，学者不知师其师，师者不知自处其师，维圣若贤，百不一遇。……先生（吕大临——作者注）之赐甚厚，非特太学化之，将亦四方化之；非特今世化之，将亦后世化之。先生之赐甚厚也。[8]
这里推许吕大临有师道之风，而且与孔门大道相联系，正符合儒家学人的风格。吕大临任职太学博士期间，曾经修订《中庸》解注（一是《礼记解·中庸第三十一》，一是单独的《中庸解》）。吕大临说：“《中庸》之书，学者所以进德之要，本末具备矣。既以浅陋之学为诸君道之，抑又有所以告诸君者。”[9]这里的“诸君”指的应该是太学诸生，周行己与沈躬行当身处其中。吕大临引用“古之学者为己，今之学者为人”，从“为己”与“为人”两种不同的学习目的，来区别古今为学者、选才者之不同。他要求学生为学有序：
圣人之学，不使人过，不使人不及，立喜怒哀乐未发之中以为之本，使学者择善而固执之，其学固有序矣。学者盖亦用心于此乎？用心于此，则义理必明，德行必修，师友必称，州里必举；仰企于上古，可以不负圣人之传；俯达于当今，可以不负朝廷之教养。世之有道君子，乐得而亲之；王公大人，乐闻而取之。与夫自轻其身，涉猎无本，侥幸一旦之利者，果何如哉？诸君有意乎于今日所讲，有望焉；无意乎，则不肖今日自为
无益，不几乎侮圣言乎？诸君其亦念之哉！[10]
吕大临教诲学生，应该用心于“立喜怒哀乐未发之中以为本”，且“择善而固执之”。“喜怒哀乐未发之中”，是吕大临与程颐重点讨论的问题，也是吕大临理学思想的核心。当然，为师的吕大临教诲的是一回事，而听者学生是否接受这一教诲可能是另一回事，这需要作具体分析。仅仅从师承关系上，甚至是亲炙师生，也并不一定代表二者在思想上具有必然的逻辑关系。但是周行己确实继承了吕大临这一教学原则，并在自己的浮沚书院讲学过程中践行这一指导思想。
温州由于特定的地理位置，在中国传统社会以中原文化为核心的现实下表现出了更多的独立性。这种独立性在乡风民俗上，体现出了更多的非主流色彩。周行己说：“国朝（北宋——作者注）既包有四海，温之为郡，粤在海隅，而民方幸脱五代之乱，其上世未有业儒为官者，家或饶资，必被役于众。凡民一为吏，则挟法钩致，人情倚为轻重，以邀利人。”[11]又说：“温为郡并海，俗信巫祝禁忌，至使良民陷于不义。……有司不知禁，民习莫敢犯。”[12]说的是温州地区由于民风不古，致使商、吏勾结，利、权相互为用。整体而言，这一现实需要等到求学京城的永嘉九先生接受正统的伦理规范之后，才真正得到精神上的洗礼与文化上的陶融。
周行己筑浮沚书院，在书院中教授学生的内容除了制艺时文之外，就是程颐的理学。他甚至因为教授程颐思想，而受到时人弹劾。吕大临重视“中”的思想，也在周行己的语言中得到了体现。
夫所谓君子之道，中而已矣。或偏于私，或偏于知，过乎中者也。日用而不知，不及乎中者也。太极即中也，中即性也。太极立而阴阳具乎其中矣，性成而阴阳行乎其中矣。是故《易》之为书，阴阳之道也。六十四卦，三百八十四爻，无非是者。然而得所谓君子之道者寡，而过与不及者多，此孔子《系辞》所以明一阴一阳之道，而深叹夫君子之道鲜也。虽然，万物负阴而抱阳，谁独且无道乎！反身而诚，斯得之矣。此所以天下之人，不可自弃，而学《易》者不可以不尽心也。[13]
在现见的《周行己集》中，周行己策问书院中学生的题目有：圣贤之学、司徒典乐之教、好恶、王道、孔门数子得失、君子小人、贾谊马周所言、学校科举、煮盐榷酤之禁、本朝治法、佛老与儒者之道同异、孟荀扬文中四子是非。虽然是提问的题目，但也体现了周行己教学的特色。除了煮盐榷酤这一现实功利之言外，所涉及有关儒佛老之别、君子圣贤小人之别、王道等，其实主要还是具有道学家的思考问题意识，以及遵循道学家的价值评判原则。
二、道学自觉
《周行己集》校理者经过考证，认为（周氏）本著有《浮沚集》十六卷，后集三卷。现在仅存文七卷，诗二卷，补遗一卷，显然散失很多。但校理者认为，今可一见的遗书尚可窥见周行己的生平思想，并认为周是南宋永嘉学派的先驱者、启蒙思想家。启蒙思想家意指什么，也许从其所引两段话可以一见。校理者说：“近人胡寄窗《中国经济思想史》推许他，‘（南宋）永嘉诸子重视实用之学的风气，系由周行己开其先河’。近人赵靖主编的《中国经济思想通史》亦认为，‘周行己是北宋时期货币思想的集大成人物’，‘其涉及问题的广度及理论认识的深度，在北宋时期都是首屈一指的’。”[14]由此可知，这里的启蒙思想家，也许指的是周行己具有超于世人的经济认识，尤其是货币思想的观念。也就是，启世人经济、货币思想之“蒙”吧。
显然，假使周行己仅仅是一个经济、货币思想的启蒙者，也就是力行实利的求实者，这与他是否求学开封、洛阳并没有多大关系。作为温州地区的思想先行者，在当时应该体现为接受当时名噪一时的大学者们的思想。唐末五代以来的传统社会，正在酝酿着思想上的突破。一批博学的知识分子通过科举考试走上政治舞台，并经由政治身份来展示自己对“新儒学”的理解。王安石的“新学”，司马光的“朔学”，苏轼的“蜀学”，张载的“关学”，以及二程兄弟的“洛学”，在这个特定的时代各竞风骚。新的儒家学术的正统身份，最终被以张载、二程思想为架构的“道学”所获得。虽然王安石、司马光、苏轼也谈性命义理，但天道性命修养心性并不是他们学术思想的核心。
周行己所理解的大“道”，是自觉认同于程颐、吕大临为代表的新儒学思想的，这可以从他自述一生为学历程中看出。
行己七岁就傅，授句读，诵五经书，十五岁学属文，十七岁补太学诸生。是时一心学科举文，编缀事类，剽窃语言，凡所见则问而学焉，趋而从之，十八九相与也。又二年读书，盖见古人文章，浩浩如涛波，
如春华，于是乐而慕之，又学为古文，上希屈、宋，下法韩、柳，见自古文人多不拘尔，谓诚若是也。恃文为非诮，凭文以戏谑，自谓吾徒为神仙中人，而鄙昔之相从者，谓跼促若辕下驹，然求其问而学焉者，十或得二三尔。又二年读书，益见道理，于是始知圣人作书遗后世，在学而行之，非以为文也，乃知文人才士不足尚。[15]
周行己跟从父亲游学京师，十七岁时进太学，也就是北宋元丰六年（1083）。王安石当时正主阁中枢，太学以王安石《三经新义》教授生徒。十九岁时，开始学习作古文，倾慕屈、宋与韩、柳文章。“又二年”，即元祐二年（1087），吕大临任太学博士，他以新儒学思想教授生徒，周行己显然受到了吕大临的影响。因为他说自己“益见道理”，开始知道应该遵循圣人之道学而行之，而不是徒恃美文以戏谑。这里三个阶段思想的对比，还是非常明显的。道学家吕大临的思想，已经对周行己起到了显著影响。蓝田吕氏兄弟以身体力行儒家之礼最被世人称道，甚至连他们的老师张载都认为自己做不到，这也符合宋明理学追求君子人格、圣人境界的思想特质。他们既在乡中推行乡约以淑化民风，也以自己的人格来教诲学生。
当然，周行己自觉以心性义理作为自己学术追求的目标，并非自此始。应该说，北宋以来承隋唐佛道大兴之刺激，学术思想界早已对心性义理问题至为关注。周敦颐、张载、二程为代表的理学人物，其实是经过了一番佛老苦心求索之后，最终选择通过中国固有伦理形上化、内生化方式实现了心性义理思想的儒学化。周行己说：“某少负羸疾，不乐通物，泯然居闲，窃慕存心养性之说，于周、孔、老、佛，无所不求，而未尝有意于进取。”[16]这是周行己写给时相蔡京的书信，周行己说自己未尝有意于进取，也就是不热衷于仕途之追求，却又说自己为了体会“存心养性”之说，出入于周、孔、佛、老之间，这就表明他年轻时并非完全排除了佛老的影响。
要排除这一影响，只能通过严格认同程颐、吕大临所传授的新儒学思想。周行己晚年冒着被弹劾的危险在自己的浮沚书院中讲授程颐的《易讲义》《礼义》等道学思想，正表明他确实是自觉以程颐道学作为自己学术努力方向的。由于吕大临作为张载高足、程门四先生之一的特殊身份，他自己的思想还处于一个需要陶融并最终抉择的过程中，所以我们还不能够明确分析出周行己哪些思想是受程颐影响的，哪些又是明确受到吕大临影响的。但有一点可以肯定，吕大临、程颐在道学家心性义理的大旨上是一致的，这也是他们区别于蜀学、新学的标志。周行己在这一点，应该也是自觉的。他说：“学也者，学为人者也。”[17]学习如何做一个具有圣贤气象、君子人格的人，是道学家共同的价值追求。关键在于如何达到这一圣贤气象、君子人格，新儒家学者提出了丰富的思想理论。周行己对程颐、吕大临思想大旨的体认，最鲜明地表现在以下一段话中。他说：
人莫不学，鲜能知道。孟死无传，颜亡绝好。笃生程公，万世师表。乃继斯文，以兴坠教，四方朋来，随其所造。致知格物，默通玄授。一理达元，万殊同妙。施国为忠，施家为孝。……达中之庸，入德之奥。立身爱君，无愧屋漏。[18]
首先，周行己认为知晓为人之“道”意义重大；其次，程颐接孟、颜之后，以兴斯文，以传斯道；再次，程颐思想的大旨是：一、致知格物；二、一理万殊；三、忠孝为人；四、践中求庸；五、无愧人格。周行己这里的概括，大致符合程颐洛学的思想。由于我们今天不能够一睹《浮沚集》十九卷全貌，也只能通过现有的资料来分析周行己的思想。周行己说：
道本无名，所以名之曰道者，谓其万物莫不由之也。万物皆有太极，太极者，道之大本。万物皆有两仪，两仪者，道之大用。无一则不立，无两则不成，太极即两以成体，两仪即一以成用。故在太极不谓之先，为两仪不谓之后。然则谓之一阴一阳者，不离乎一也。谓之道者，不离乎两也。所以太虚之中，氤氲相荡，升降浮沉，动静屈伸，不离乎二端。散殊而可象者为物，物者阴阳之迹也，故曰乾，阳物也，坤，阴物也。清通而不可象者为神，神者阴阳之妙也，故曰阴阳不测谓之神。不测则不可谓之二，成物则不可谓之一，二即一而不离，神体物而不遗，见此者，谓之知道，体此者，谓之得道，然是道也，夫何远之有哉！[19]
周行己这里的分析，其实杂糅着程颐思想与张载（或说关学）思想。就“太虚”的“氤氲相荡，升降浮沉，动静屈伸，不离乎二端”言，这是张载关学的命题，也就是吕大临的思想。程颐说吕大临守张载学说最力，其实吕大临所守的，就是这一在反对佛老“空”“虚”认识上所提出的“太虚即气”的思想。周行己认为“道”是大本与大用的统一，太极是大本，两仪是大用，其意也就是，“道”正是通过太极与两仪来化育万物。万物的形成基于太虚的散殊而可象，万物的实现基于一二的统一，神则是阴阳变化不测的奇妙过程与机制。周行己对吕大临思想中关学理论的大旨，体会可谓颇深。当然，就他这里所举的概念而言，道、太极、太虚、两仪（阴阳）、物、神处于不同的层次。“道”是最高的范畴，是万物之所由；而“太虚”则是阴阳二气相荡、浮沉的场所，是“道”（一阴一阳）作为原则现实化的空间（他说“太虚之中”）。显然，周行己的“太虚”与张载、吕大临的“太虚即气”是有距离的，他的“道”与程颐的“理”也是有区别的。
又说：
继于善者，进乎此矣，成于性者，复乎此矣。孟子曰：“可欲之谓善。”又曰：“性无有不善。”夫善者，对不善之称也。可欲者，对可恶之称也。无不善，则亦无善之可称；无可恶，则亦无欲之可称。是知失性者，天下之不善也。不善者，天下之可恶也。得性者，天下之善也。善者，天下之可欲也。然则人之有善，皆得乎性者也。人之有不善，皆失乎性者也。苟能食则见善于羹，坐则见善于墙，立则见善参于前，在舆则见善倚于衡。颠沛必于善，造次必于善，相继无间，不离于道矣。善既纯一，则无不善，不善既无，善亦不立，成于性者也。成于性则无不全也，无不尽也。然而命于阴阳者，气质之禀不同，则昏明之性亦异。成性于仁者，以斯道谓之仁。斯道非不仁也，然仁不可谓之道。成性于知者，以斯道谓之知。斯道非不知也，然知不可谓之道。皆其成性之不同，所见之不周。犹伯夷得圣人之清，柳下惠得圣人之和，非不善也，然不可谓之大成。[20]
周行己借“性”与“命”来谈人之善与恶。人性本善，而现实之所以会有善与不善，就在于得性与失性之不同，人天生也应该是欲善与恶不善。但是为什么现实会有善、不善之别？他认为这是因为人禀受的阴阳之气不同，造成了不同人的昏明之性亦异。程颐将人之善恶不同归于性同与才异，张载、吕大临将善恶归于天地之性与气质之性，我们这里可以看出周行己在这一点上是继承张载、吕大临的观点的。人在现实的行为中，基于天地之性与改变气质之性而有不同的“成性”境界，或成于仁，或成于知，或谓之清，或谓之和，或谓之大成。周行己认为人之天赋之善源于“性”，而人之恶则源于“命”（命于阴阳），人应该在后天欲善而恶不善，这就需要变化气质。他说：
天地之性，莫贵于人。……然人皆有可学之性，而或不得学者，盖由出乎贫贱之家，日迫于饘粥之不暇，所以沉为下愚，终身不灵，以贻笞戮，无所不至，此人之不幸也。[21]
从人之价值来源与人格实现来说，周行己推崇新儒家学者的思路，要求变化自己的气质，努力学作圣贤人格，不可因为后天的自我放弃而沦为下愚。他说：“吾窃悲今世之人自以为不若人也。尧舜之后，世之士皆尧舜之学也，而曰不可及焉，则不学而已矣。”[22]不是不能，是不学。
也正是站在道学家的立场上，周行己从道德主体的角度来评说历史、人物与社会之治乱。
夫天下之人，何莫为善，不必皆舜也。而曰舜焉，谓是心也无以异乎舜之心也，不谓舜可乎？天下之人，何莫为利，不必皆跖也。而曰跖焉，谓是心也无以异于跖之心也，不谓跖可乎？[23]
夫善，天下之所同也。为善莫大于爱人，为不善莫大于害人。三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。非独三代为然，继三代者莫不然。唐之所以亡，五代之所以乱，盖可知矣。[24]
基于道德原则，而不是实效实功的角度，这还是程颐、吕大临新儒学的理路。我们还能够从只言片语中看出周行己在其他一些观点上认同于吕大临的关学思想的一面，他说：“君臣之义，出于天性；天下之人，同于一体。”[25]又说：“性灵天植，能尽其道，斯存顺而殁宁也。”[26]这是张载民胞物与观念与存顺殁宁思想的体现，是受到了吕大临的影响的。
另外，《周行己集》中所留经解十二条，其中十条都是对《周礼》的注解，这显然也是受到吕大临关学重礼的影响。
三、杂糅的学问
但周行己毕竟不是正统的程朱学者，他在接受程颐、吕大临思想的同时，还保留有自己作为学术个体与区域群体思想影响的一面。周行己处在程颐道学还没有完全占据当时思想意识主导地位的局面下，基于各种现实的原因，他的思想表现出了杂糅的面貌。
洛阳程颐正叔、京兆吕大临与叔、括苍龚原深之，与吾乡先生介夫，皆传古道，名世宗师，学者莫得其门，君能资躬行从之游，而乡党朋友咸称之，以为君子之子。[27]
龚原（深之）是浙江丽水遂昌人，王安石的学生，以刊版传习王安石新学而有功于师门。林石（介夫）是瑞安人，师从胡瑗的再传弟子，反对王安石新法，以在乡讲习《春秋》之学而闻名。周行己认为林石、龚原、程颐、吕大临皆传古道，表明他并没有一个明确的道学继承自觉。当然，如何理解他心目中的“古道”与“道学”是问题的关键。他说：
道学不明，世儒蔽聪明于方册言辞之间，不知反身入德之要。仁义礼智根于心，而措于事业，致懵昧于理乱之机，颠冥于进退之义，道大悖矣而不知返。[28]
假如说“蔽聪明于方册言辞之间”是“不明道学”，那么他所称道的林石（介夫）就只能是行“古道”而不是“道学”之“道”。因为，林石所传的还是前此的辞章训诂之学。周行己对程颐之道学的认识，应该经历了一个从“古道”到“道学”的过程。他在与学友沈躬行的诗中相互劝勉：“永嘉人物衰，斯文久零替。学徒寡道心，日与风俗敝。我生衰敝后，上思千载事。实欲闾里间，一一蹈仁义。……古道自足师，不必今人贵。荼苦不异亩，薰莸不同器。所忧义理愆，何恤流俗议。进道要勇决，取与慎为计。”[29]这是要在乡土行古道，当然其心中的古道可能还是儒家学说本有的仁义内容。是否从“古道”进到“道学”，其实还必须有一个鲜明的形上理论加以支撑。一定意义上我们可以说，周行己可能更多地是将道学作为一种日常行为的规范，而不是一种体用并具的学术思想。比如，在经历了多年求仕不意后，他说：“吾生与静侔，早无适俗器。失身挂尘网，道心日已替。”[30]
其实，周行己思想的杂糅性前人已经看到。韩淲曾经说：“周恭叔行己，文字温淡，但时有庄、老，与程氏之说相背。诗亦好。”[31]说的是周行己背离程颐、吕大临思想，表现在混于老、庄，其实还有佛释思想。周行己与关、洛学人吕大临以及程颐，或者说与正统道学家的不同，表现在以下几个方面：一是明确的求利思想；二是杂于佛老，并以释迦为圣人的非道统观念；三是认可苏黄诗文思想；四是受到王安石新学影响而关注于经济事功之业；五是热衷功名并且不惜投靠奸佞（蔡京）的无气节表现；六是不能够做到守住理学家无蹈非义之色的人格规范，而且自寻借口。
作为温州地区的杰出学者，周行己虽然亲炙程颐道学之门，但是区域文化的深层理念还是左右着他的学术思想。他说：
著空言，不若行事之深切著明。[32]
利之所在，民自从之，虽日杀之不可禁。[33]
朝廷与百姓在煮海、榷酤之利上有争利的矛盾，国禁而民求。周行己理想的状况是，“弛其禁，易其法，使国有岁入之常，而民免抵罪之虞”⑥。不同于程颐、吕大临严格的道义价值取向，周行己认识并承认“利之所在，民自从之”的现实，这是他作为一名生活于现实中的学者对社会上的客观认知，是值得肯定的。承认百姓追求利益的合理性，并要求从具体举措上解决并满足百姓的要求，这也是永嘉后学接受它并得以成为永嘉学术独立特性的一个重要来源。周行己导于前，他看到了经济生活在社会上的重要地位，所以他能够有着超人一等的经济、货币思想。他能够从国家安稳、民生日用的角度，来正确对待吕大临、程颐，也包括张载等人所不关注的社会问题，周行己在这一点上确实有其独到之处。但是，当他自己追求外在名利之时，这一承认利之合理性的观点又导致了人格的缺陷。
但在儒家学术的道统自觉上，周行己却是不明确的。在儒家学术道统的构建过程中，以周、孔并称还是孔、孟并称，是北宋儒学兴起的一个标志。周行己将周、孔并称，而不是将孔、孟并称。温州籍学者周梦江老先生曾认为，周行己并没有程颐那么严格的道统意识。因为周行己在孟子与二程之间加上了黄宪、徐孺子、真颜子之流的豪杰，所以周老先生认为周行己怀疑、否定程门师说的实事求是精神，是值得肯定的。[34]就道统自觉这一点而言，周行己的思想与其说是可贵的，不如说是混乱的。因为周行己有时又认可韩愈的道统说法，他说：“韩愈曰‘轲之死不得其传。’信斯言也，圣学之不传久矣。……是亦吾孔孟之徒矣。”[35]
周行己思想最杂糅之处，还在于其混于佛老之中。他说：“一滴之雨，我佛皆知。众妙之生，何物非此。故最大最明者道，惟精惟一者人。诚心虽微，真理必著。”[36]虽然他在问策学生时，曾有佛老之言能证六经之说的怀疑，不过就这里看，他并没有完全排除三教合一的思想。他虽然表述人心至诚可以感天，诚心可以合道、人，但是这里万能全知的佛却又泄露了他没有明确的儒家道统意识。作为一名宣扬程颐道学思想的学人，我们难以想象周行己有出入佛寺、礼赞佛祖的现实言行。他甚至说：“不为之为，应时而造；能舍难舍，作佛最亲。”[37]“如来出世，立教随机；菩萨间生，应病示药。”[38]周行己是将佛、老、孔作一并看的，认为他们都是圣人。
西方圣人，明世之说，以亲戚为缘累，以死生为幻妄。汝（周行己妹妹——作者注）愿学焉，而为之徒。捐弃天属，得其适于昨生；蜕脱天形，复其真于今死。汝既无憾，吾亦奚悲。
乃若吾徒，学于中国。明人伦于一性，未尝不哀也，而亦未尝哀。通昼夜乎一贯，未尝不死也，而亦未尝死。故吾哀而不伤，非累也。谓汝死而不忘，非幻也。[39]
他基于中国传统社会人伦大节来述说儒家对生死的通明与笃实，却又承认释迦的圣人身份，我们不能不说周行己思想具有杂糅性。
当然，这也不能够说此时的周行己就已经与吕大临不一样，因为吕大临本人也有同样的思想杂质。虽然在现存《蓝田吕氏遗著辑校》中我们看不到，不过前面我们所引的晁公武《郡斋读书志蓝田吕氏遗著提要》说：“其意以老氏之学，合‘有’‘无’谓之玄，以为道之所由出，盖至于命矣。其言道体，非独智之见，孰能臻此？求之终篇，胶于圣人者盖寡，但不当以圣知仁义为可绝弃尔。”[40]吕大临认为老子除了要绝圣弃智的思想不正确外，其实对道体的理解还是极有见地的。当然，吕大临受学二程后这一杂糅的思想得到了清除。而周行己的思想显然也有同样的转变。
周梦江老先生在点评周行己时有一段话，他说：“周行己进士及第时，能辞婚贵室，归娶盲女为妻，其志气可谓雄矣！而晚年依附道士林灵素，奉迎蔡京，其志气又何其衰乎！”[41]一定意义上，我们认为周行己确实不能做到道学家所追求的成人境界。他与其说是践道之高士，不如说是伤情之旅人；与其说是积极的人格，不如说消极处世更多一些。这一点我们既可以从他不能忘情于求仕，并且投身林灵素、蔡京可知，也可以从他的诗文中得到印证。他筑有浮沚之室，并自作《浮沚记》。
予视吾生若沤，起灭不常；视吾生若萍，去留无止。以吾无止之身，而处暂寓之室，聚沫也，尘垢也，蝉蜕也，刍狗也，于吾何有哉！……故吾不独浮其仕，又且浮其居，不独浮其居，又且浮其生。然而有之而何得，无之而何失，如此而仕，吾故安于仕也。如此而居，吾故安于居也。如此而生，吾故安于生也。吾闻古之有道者，贫而乐，穷而通，岂谓是欤？[42]
这就难以说他有践道之志，也难以说他是程朱理学的切实践行者。而“鹪鹩之巢，一枝而足；偃鼠之腹，勺水已盈”的自白，也难以说有理学家的高迈。
对于吕大临在永嘉元丰学人思想形成中的作用，全祖望说：“世知永嘉诸子之传洛学，不知其兼传关学。……而周浮沚、沈彬老，又尝从蓝田吕氏游，非横渠之再传乎？”[43]仅仅从师承关系看，吕大临确实承担了永嘉学人与张载之间的联系中介。学者又多从学者出生地来判定其学术归属，像周行己因生在温州永嘉，所以世人便认为全乎是事功。任何学术思想在初期大致只是开创规模，谈不上精深。理学在北宋，就没有后来那么分宗别派的细致。讲理学在不同时代有不同的面目，其实也符合周行己的思想。我们认为，周行己的思想还是处于一种非体系化、非逻辑化的状态。虽然他在家乡浮沚书院讲程颐道学，但这既不表明他就是正宗的程朱理学学人，也不表明他就一定是永嘉事功学派的明确思想奠定者。周行己的思想是二者的结合体，也就是虽然重视现实的实功、实利，但又受到正宗道学思想的影响，而且有时这种影响还是明显的。周行己这种杂糅的思想特征，还表现在他喜好诗文的性格上，虽然他曾说时文非正道。他与苏门交往颇多，并且称道苏轼、黄庭坚的文学才能。有诗：“当今文伯眉阳苏，新词的
垂明珠。我公江南独继步，名誉籍甚传清都。达人嗜好与俗异，谁欲海边逐臭夫。小生结发读书史，隐悯每愿脱世儒。”[44]这里就认为苏、黄非世儒，因为“四海文章尽苏氏”[45]。
综而论之，周行己自觉认可程颐、吕大临的地方在于：一是认为程颐、吕大临是“真儒”；二是在乡土自觉传承程颐道学思想，比如，他以程颐的《礼记解》《易解》为讲义来传授门生；三是自信要与认可并践行程颐、吕大临思想的同仁共同成就德性人格；四是留下了以新儒学思想作为指导原则来注解《礼》的零星片段；五是在一些理学话题上有着张载、程颐与吕大临思想的影子。
从永嘉元丰学人来看，周行己思想确实能够代表永嘉地区北宋末期的思想状况。也正是在以他为代表的元丰学人的努力下，浙江学术的重要一支终于能够接上中国传统学术的血脉，并为即将到来的南宋永嘉学派的最终形成提供了精神上与思想上的来源。吕大临作为张载、程颐的高弟，既在思想上也在师承上引领了周行己、沈躬行等人走上了宋明学术的主流。
第二节 道功之辨：南宋永嘉学派集大成者叶适与吕大临
由北宋五子周敦颐、张载、二程兄弟、邵雍开创的宋明新儒学，在南宋经朱熹而大成。虽有陆九渊与之论辩，但朱陆二学“道问学”与“尊德性”之分是小异，共同维护宗法纲常，都讲心性义理则是大同。黄宗羲说：
先生（陆九渊——作者注）之学，以尊德性为宗，谓：“先立乎其大，而后天之所以与我者，不为小者所夺。夫苟本体不明，而徒致功于外索，是无源之水也。”同时紫阳之学，则以道问学为主，谓：“格物穷理，乃吾人入圣之阶梯。夫苟信心自是，而惟从事于覃思，是师心之用也。”……二先生同植纲常，同扶名教，同宗孔孟，即使意见终于不合，亦不过仁者见仁，知者见知……[46]
黄宗羲看到了道学家的异，更重要的是看到了他们之间的同，这也是黄宗羲编纂宋元明儒学案的指导原则。实际上宋室南迁的同时，新儒学作为一种学术思想已经扩大了其在知识界、思想界的范围与影响。许多杰出的学者，都参与其中并进行艰苦的阐述、论证与论辩。当然，基于不同的知识背景、致思方式、价值原则、人生经历、生活环境，理学本身作为一种影响深远的社会思潮，其中不能不表现出不同的思想个性。宋室南迁的另一个重大转变是，以前争鸣于北土的学术逐渐由南方学人来承担。这里面除了朱熹、陆九渊（江西）外，吕祖谦、陈亮、叶适都是浙江人。在发挥自己的学术见解时，道学家们都以传续孔孟真统作为武器来批驳对方。当然，基于程颢、程颐思想的主体性，自觉接续二程洛学的朱熹被目为正宗，而陈亮、叶适的思想却被朱熹称为尽是功利的“浙学”。
思想史上大的学问家，一般都能够在学术辩论中保持公正平和的心态，倒是后来的自我认同者为了挺立个性（或学派，或区域，或其他群体）要争学术地位，而丧失了学术的理性精神并攻击对方。比如朱陆之辩中的朱熹与陆九渊，又比如道学、浙学之论中的叶适、朱熹。朱熹斥陈亮、叶适浙学尽是功利，叶适、陈亮目道学是空谈心性，其实这在南宋思想界都是正常的学术辩论，并没有演变到彼此非死即亡的地步。叶适在面对朱熹遭受不公正诋毁时，能够挺身而出为之力辩就是最好的证明。当然，就学术思想而言，永嘉学人确实有着过于彰显自身事功的一面，而不能平心静气地谈论心性之学；道学人物又因意气之争，而排斥永嘉、永康学人的合理思想。其实道学一派虽谈心性，岂能不顾现实？浙学事功纵论功利，岂又不讲道义？显然，思想史本身也会因时势而有非思想本身的因素，在左右着现实的思想史进程。就元丰政治变革的现实言，思想界本身也并没有一个确定无疑的定论。新、旧两党虽然在维护宗法社会、皇权体制这一最终目的上一致，从而都要求讲“道德义理”之学；但是，由于政治思想、政治举措与具体操作上的不同，还是引起了巨大的论争。这就在他们的新儒学思想上，不能不表现出或者因为学术追求，或者因为意气用事而造成的不同。尤其当政治党争成为社会主流时，这一不同必然影响到思想的评价、选择与践行。
南宋时期浙江学术形成了以吕祖谦为代表的金华学派，以叶适为代表的永嘉学派，以陈亮为代表的永康学派。叶适自觉吸收了永嘉众多学者的思想，这既包括北宋永嘉诸子，还包括南宋永嘉地区郑伯熊、陈傅良、徐谊、王自中等学者，从而集永嘉学术之大成，形成具有明确事功特征的永嘉学派。[47]近人徐规也说，叶适“集永嘉事功之学的大成。……永嘉学派正式形成于南宋乾道、淳熙年间，这个学派反对风靡当代的空谈心性之程朱理学，注重考究经世致用之学，‘教人就事上理会，教着实’”[48]。虽然永嘉学派以其事功之学而凸显，但这里其实有两个概念需要厘清，即永嘉学术与永嘉学术中鲜明的事功之学，二者并不等同。其实，在宋室南迁以后的中国传统学术之中，作为主流的程朱理学所讨论的问题是被所有学者、学派所关注的。以事功之学为特质的永嘉学派，虽然反对“空谈心性”的程朱理学，但他们岂能真正地回避关涉社会伦理道德的心性问题？
显然，这一学派重视事功的特质经历了一段时间的积淀、选择与最终确立。北宋元丰九先生作为永嘉学派的先锋人物，确实在永嘉学术形成中起到了引领风尚的作用。因为在元丰九先生成名以前，其实已有皇祐三先生，即永嘉王开祖、瑞安林石与永嘉丁昌期三人。清全祖望说：“永嘉师道之立，始于儒志先生王氏（王开祖——作者注），继之者为塘岙先生林氏（石——作者注），安定、古灵之再传也，而先生（丁昌期——作者注）参之。”[49]虽然三先生有兴起乡学师道之功，但是这三人的思想还处于新儒学之先的章句训诂阶段，并没有新儒学的潜质。因此，丁昌期的学生刘安节后来就游学京城，并从程颐受学新儒学思想。北宋时期的永嘉学者虽有区域文化的特色，但自觉以程颐道学作为追求则是共同的致思。元丰九先生之一许景衡曾在《送商霖[50]兼共（恭）叔》诗中说：
末学纷纷只自夸，孔颜门户本无遮。农工商贾皆同气，草木虫鱼是一家。我欲收心求克己，公知诚意在闲邪。汝南夫子规模大，归去相从海一涯。[51]
“农工商贾皆同气，草木虫鱼是一家”不能说没有张载关学的影子，而收心克己确系程颢与吕大临讨论的重要话题。显然，至少在许景衡看来，他与鲍若雨、周行己在收心克己、诚意闲邪上是一致的。收心克己、诚意闲邪不能不说是谈心性，这是元丰九先生从洛学学习所在，也是他们兴趣所在。至南宋叶适起而力倡事功，他将元丰九先生所接受的正统道学的“空谈心性”的一面弱化，而强化其关注实利实事的一面。
我们可以看出永嘉学术从北宋向南宋的转变，一条明显的线索就是从传播心性思想向突出事功思想的转变。按照叶适的观点，在他以前的永嘉学术大致经历了两个阶段：一是兢省以御物欲，以周行己与郑伯熊为核心人物；二是弥纶以通世变，以薛季宣与陈傅良为核心人物。叶适在自己的文集中收有温州知州留元刚的一篇《温州新修学记》，留元刚总结永嘉北宋以来学人的贡献说：
昔周恭叔首闻程、吕氏微言，始放新经，黜旧疏，挈其俦伦，退而自求，视千载之已绝，俨然如醉忽醒，梦方觉也。颇益衰歇，而郑景望（郑伯熊——作者注）出，明见天理，神畅气怡，笃信固守，言与行应，而后知今人之心可即于古人之心矣。故永嘉之学，必兢省以御物欲者，周作于前而郑承于后也。
薛士隆（薛季宣——作者注）愤发昭旷，独究体统，兴王远大之制，叔末寡陋之术，不随毁誉，必摭故实，如有用我，疗复之方安在！至陈君举（陈傅良——作者注）尤号精密，民病某政，国厌某法，铢称镒数，各到根穴，而后知古人之治可措于今人之治矣。故永嘉之学，必弥纶以通世变者，薛经其始而陈纬其终也。[52]
留元刚（也包括叶适）认为周行己能够承续程颐、吕大临的微言，其实也就是新儒学家所提倡的心性义理之学；而郑伯熊则体会更深，能够“明见天理，神畅气怡，笃信固守，言与行应”，也就是把握住了程颐之学的“天理”大旨，并能够践履蹈行。所谓“兢省以御物欲”，不过是程颐以天理抑制人欲思想的永嘉化罢了。叶适自己在《题二刘（刘元丰、刘元节兄弟）》文中也提到，要发掘出“九先生”乡贤的余言坠绪并“为之勤重玩绎”！
但是叶适已经有见于北宋永嘉诸子之学与薛季宣、陈傅良思想的不同，他的“勤重玩绎”走的是另外一条路。也正是基于这一点，叶适不同于九先生对程颐、吕大临的推崇。可能是留意到永嘉诸子与程颐、吕大临的师承关系，《习学记言序目》有评吕氏兄弟事若干条。他评吕大钧《天下为一家赋》中所提出的井田封建当复思想，认为“若存古道，自可如此论；若实欲为治，当更审详尔”[53]。我们来看吕大钧《天下为一家赋》：
古之所谓天下为一家者，尽日月所照以度地，极舟车所至以画疆，以八荒之际为蕃卫，以九州之限为垣墙，列国则群子之舍，王畿则主人之堂。凡民之贤而不可远者，皆我之父兄保傅；愚而不可弃者，皆我之幼稚获臧。理其财，乃上所以养下之道；分责之事，乃下所以事上之常。浑浑然一尊百长，以斟酌其教令；万卑千幼，以奉承其纪纲。贸迁有无，而不知彼我之实；损益上下，而不辨公私之藏。大矣哉！外无异人，旁无四邻，无宼贼可御，无闾里可亲。一人之生，喜如似续之庆；一人之死，哀若功缌之伦；一人作非，不可不媿，亦我族之丑；一人失所，不可不闵，亦吾家之贫。尊贤下不肖，则父教之义；嘉善矜不能，则母鞠之仁；朝觐会同，则幼者之定省承禀；巡守聘问，则长者之教督抚存。
呜呼！周德既衰，斯道斯屈。析为十二，并为六七，势不相统，乱从而出。忘祖考之训，则劫夺其屡盟之时；轻骨肉之命，则战死于争城之日。曲防遏籴以幸其灾，纵谍用间以乘其失，乖睽有甚于窥墙，斗很不离于同室。迨至秦政，以强自吞，推所不爱，以残自昏，斧斤亲刃其九族，涂炭自隳其一门。兴阡陌而废井田，则委货财于盗贼之手；置郡县而罢封建，则托妇子于羁旅之屯。贫富不均，几臣仆其昆弟；苟简不省，皆土苴其子孙。
自汉以来，终亦不复，虽有王侯，而不得辄预其政；虽有守令，而不得久安其禄。譬之锦衣玉食，纵无所用之子；雕车良马，委不善御之仆。门庭虽存，亦何足以统制；闺门无法，则何缘而雍睦。豪强日横，而略无鞭朴之制；单弱日困，而不识襁褓之鞠，岂天理之固然，实人谋之不足。尝闻之，治乱有数，废兴有主，昔既有离，则今必有合，彼既可废，则我亦可举。惟盛德之难偶，故旷时而未睹，岂有待于吾君，将一还于治古。[54]
吕大钧是张载的弟子，《天下为一家赋》其实是受了张载《西铭》的影响。《西铭》所体现的“一理万殊”的理学原则与“民胞物与”的人文情怀历来得到理学家，甚至是其后中国传统知识分子的推崇。吕大钧这里则是以“天下为一家”的哲学精神与伦理原则，来议论天下之分合。认为古者天下为一家，后世虽分非天理之当然，是人谋的不足。因此，他一遵张载恢复封建、井田思想。叶适也认为“此赋与《西铭》相出入”，但他并不认可关学的井田、封建可复的思想。“存古道”显然是一种吊古之幽情，而“实欲为治”则需要作多方面的考量。因为时代已变，天下形势岂是人谋可及？其实，这里已经表现出叶适立足于现实的事功精神，与张载、吕氏兄弟依据于天理原则的理想路径不同。叶适说这些复古之言，“居今之世，理经援古，欲一举而尽复三代之治者，以寒致暑而进病者于膏粱，不知其不能食而继之以死也，而何以为之哉！”[55]对这些道学家的复古思想进行了辛辣的讽刺。
吕大钧另有《世守边郡议》，讨论如何处理边事。
中国之大，戒无急于边防，自秦汉以来，御戎之策，是非未能相远。窃尝求三代之法宜于今日而推行之，乃知圣人封建之深意，不独尚德专治吾民而已，其御边之要，微妙深远，固在术内，殆非众人之智所可及已。盖天下之势不得不一，亦不得不分。分而不一，则上无以制命，而为下者肆；一而不分，则下无陈力，而为上者劳。故古者分天下为列国，统万国于一王，使礼乐征伐一出于天子，教治禁令一委之诸侯。则是天子持威福之柄，优游于内，以专察国君之善恶；诸侯任功过之责，勤劳于外，以同体王室之休戚。如是则四方之警急，何以急天子之视听哉！彼不任吾患者，吾得执而戮之，孰敢矣！吾所以待夷狄者，特招携以礼，怀远以德而已。在商之时，古公以皮币、犬马、珠玉事獯鬻，而商王不知；在周之时，晋国拜戎不暇，而周室不与。然则三代御边之略，盖可知已。
臣窃谓分剖天下以为列国，则未敢轻议。如使边郡略法古意，慎选仁勇之士，使得世守郡事，兵民措置，悉以委之，租调出入，一切不问。惟财用不足者，附以次边支郡，以共其乏。其治以安静不扰，敌人感服者为上，富强自守、彼不能犯者次之，战胜攻取、无所退屈者又次之。赏罚者，增损其名位而已，甚者则升黜之，不使轻去其郡。若此，则安危利害不离其身，势不得不尽其力以从事，尽心以防患。所谓世守者，亦不得纯如周制。父子相继，必使选贤以自代，毋问亲疏，天子加察焉，然后可之；遂使贰其郡事，以终举者之身，然后命之。没则禄其子孙以祀之，若有功德，则郡人世世祀之，仍爵其子孙。庶几亦可以为备边之一术也。[56]
吕大钧这里论述守边的一些重要思路，就是“招携以礼，怀远以德”与“慎选仁勇，世守郡事”。他举商、周二代安抚外夷之事来证三代御边之策之可取，因而提出自己的守边之策。叶适在具体分析时势基础上，针对南宋偏安江南、女真族入主中原的现实说：
吕大钧《世守边郡议》，言“在商时，古公以皮币、犬马、珠玉事獯鬻而商王不知，在周时，晋国拜戎不暇而周室不与，三代御边之略盖可知已”；虽非透底之论，然既封建诸侯，则势固然矣。今既自有其天下，不以与人，则守边以卫百姓，安得不自任其责？徒曰是广远而不可守，委民命于夷狄，纵其搏食乎？方周衰不能主令，诸侯莫辅，犹且伊川为戎，荆蛮问鼎。今边不能御，坐视入内地，噫，将焉及矣！[57]
叶适肯定了吕大钧三代御边之策取怀远，但是不认可在当时行“世守边郡”的建议。作为强调事功而又忧国忧民的学者，他主张报仇雪耻收复失地，而不是媚颜屈膝一味投降。正是基于此一爱国思想，他也反对吕大钧所代表的道学家的“迷古”义理原则。道学家的“迷古”正是当时投降派据以为借口的一条理由，尤其是道学家的夷夏之别更造成了朝廷立策的犹疑。叶适反对投降，也就不能不驳斥道学家的这一不分时势的道德原则。三代虽以德抚夷，但犹且“伊川为戎，荆蛮问鼎”，南宋则已经是边不能御，国为人占，民为仇有。何况叶适认为金也并不是夷而是仇，夷可抚而仇只可报，这就将投降派借以为遮掩的道学“德抚”原则彻底驳倒。他说：
方建炎绍兴十余年间，天下能愤忾视虏如仇敌，秦桧既坚持之，自此不惟以和亲为性命义理之实，而言复仇雪耻者，更为元恶大憝，灭天常，绝人理，其事极大，未知此论何时当回也！[58]
已往之事，不可追而悔者也。方来之虑不尽，则天下之患又将有甚于此，岂可以坐而讲尧、舜、三代之旧，洋洋焉，熙熙焉，而不思夷夏之分，不辨逆顺之理，不立仇耻之义，一切听其为南北之成形，以与宋、齐、梁、陈并称而已者乎？[59]
当然，叶适是基于南宋现实而不认同吕大钧的“世守边郡”思想。其实，南宋偏安的局面岂非北宋长期持安抚边疆之患政策造成的？因此，我们认为叶适不肯定吕大钧在有宋一代仍行封建、世守边郡之策是有其积极的现实意义的。这确实是以叶适为代表的事功学派与以程朱为代表的道学家们的不同。有关叶适在义理问题上的态度，《习学记言序目》评吕大临有两条。其一是：
吕大临《送刘户曹》，“独立孔门无一事，惟传颜氏得心斋”。按颜氏立孔门，其传具在“博我以文，约我以礼”，“欲罢不能，既竭我才”；虽非杜预之癖，相如之俳，然非无事也。心斋，庄列之寓言也，其言“若一志，无听以耳而听以心，无听以心而听以气”，盖寓言之无理者，非所以言颜子也。今初学者诵之，深入肺腑，不可抽吐，为害最甚。[60]
吕大临这里的思想确实有心学倾向，也就是要求学者从心性上下功夫，断灭欲望、思虑，从而进入空灵虚寂的境界。这一境界虽然高明，但确乎是空谈心性而不着实地。叶适认为吕大临这里其实没有把握孔门教学宗旨：孔门高弟颜渊之学虽非杜预之癖、相如之俳，但其为学大旨在于“博我以文，约我以礼”与“欲罢不能，既竭我才”，这岂能是无一事的空寂？叶适认为颜渊的思想，其实还是要求博文约礼、实求实功的进取过程。他并且认为初学者假如轻信此言，就会落入心性空谈之中。显然，这是重视“理在实处”与重视“理在心体”两种思想的冲突。所以，他评邵雍诗以玩物为道，非是。而孔子赞许曾点“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”，都是“因物以讲德，指意不在物也。此亦山人隐士所以自乐，而儒者信之，故有云淡风轻傍花随柳之趣，其与穿花蛱蝶点水蜻蜓何以较重轻，而谓道在此不在彼乎！”[61]这就很明白，道学家所称道的境界、气象与悟道，在叶适这里都遭到了批评。因为这确是两种求学的理路，也是两种道学追求。
我们知道，吕大临受到程颢教其识仁思想的影响，而重视内在心性的修养。由于忧心自己思虑太多，程颢教其要做到先立其大，也就是保持内心的不动心，从而能够不受到外物的干扰，所以他要识仁，要克己。这一点也受到了叶适的批评：
吕大临《克己铭》，程氏《四箴》，但缓散耳，固讲学中事也。伊尹言“惟尹躬暨汤咸有一德，克享天心，受天明命”，故孟子谓其“自任以天下之重”；曾子言“仁以为己任”，故曰“动容貌，正颜色，出辞气”，以其养于一身者尽废百圣之学，虽曰偏狭，然自任固重矣；不如是，何以进道，而大临方以不仁为有己所致，其意鄙浅，乃释老之下者，犹谓道学，可乎？[62]
叶适这里对吕大临、程颐的批评，就不仅仅是事功与道学之不同，也不是实体与心体思想的差异，而是正学与异端也就是儒学与释老之别了。他直指吕大临与程颐不过是讲学先生空谈心性罢了，其实并无实功实事。他认为孟子称伊尹、曾子之求仁，其实都是突出了自我在修养过程中的担当与自任意识；而吕大临却要主体克尽自我（己），显然是背离道学追求圣人人格的价值追求的。当然，叶适认为吕大临“克己”是因为“以不仁为有己所致”，这也并不正确。因为吕大临克己是要摒除心中的私欲杂念，并不是要丧失主体的自我。在这一点上，其实他同叶适是一致的。叶适说：“克己，治己也，成己也，立己也。己克而仁至，言己之重也。己不能克，非礼害之也。”[63]叶适的克己，就是一个治己、成己与立己的过程。吕大临克己的最终目的，应该也是一样的。叶适直指吕大临克己是丧己，是庄周之“心斋”，也就是等同于佛之“空”与老之“无”，甚至还不及释老之所学，更谈不上是道学正宗了。这种观点对于程朱学者而言，显然是不可接受的。称许吕大临的朱熹则有截然不同的观点，他说：“吕与叔论颜子等处极好。龟山云云，未是。”[64]
叶适之所以批评吕大临的《克己铭》，其实是针对同时代以朱熹为代表的道学家心性思想的。他批评道学家的空疏：“‘仁人正谊不谋利，明道不计功’，此语初看极好，细看全疏阔。古人以利与人而不自居其功，故道义光明。后世儒者行仲舒之论，既无功利，则道义者乃无用之虚语尔。”[65]他这是借评董仲舒来批朱熹、陆九渊的义利之辨，要求在功利处见道义之实效。要求在实处见学问，其实我们在前面曾说北宋新儒学张载的关学最重实。不过，张载、吕大临的实，是道学家伦理道德要求在现实人伦日用之际的君君臣臣、父父子子，也就是要尽为人的责任、义务；而叶适的实，则是实利、实功的物质追求与建功立业，虽然他自己也认为尽礼之重要。叶适说：“人非下愚，未有无可成之质，使皆一于礼，则病尽而材全。”[66]
我们在前面已经揭示过吕大临《克己铭》的思想，其实吕大临也并非仅仅要求从心性上下功夫，他还有重视“义以方外”的复礼一面。但是，不论是克己还是复礼都还是个人人格上的道德践履，这不符合重视事功实利的叶适永嘉学术的思路。因此，以吕大临为代表的克己思想必然受到叶适的批判。黄宗羲曾有言：
黄溍言“叶正则推郑景望、周恭叔以达于程氏，若与吕氏（吕大临——作者注）同所自出。至其根柢六经，折衷诸子，几所论述，无一合于吕氏。其传之久且不废者，直文而已，学固勿与焉。”盖直目水心为文士。以余论之，水心异识超旷，不假梯级，……其意欲废后儒之浮论，所言不无过高，以言乎疵则有之；若云其概无所闻，则亦堕于浮论矣。[67]
黄溍[68]从程朱道学的角度来非议叶适，但他也确实看出了吕大临与叶适的不同。根源在于叶适所表现出来的永嘉学术的南宋特质，已经同北宋永嘉元丰诸子的重视“克己”“闲邪”的思想有了一定的距离。浙江永嘉学术至此有了一个明确的转变。由“兢省以御物欲”的思想倾向转向了“弥纶以通世变”的社会问题视角，永嘉学术的事功得到了鲜明的凸显。黄宗羲后来说永嘉学人薛季宣：
永嘉之学，教人就事上理会，步步著实，言之必使可行，足以开物成务。盖亦鉴一种闭眉合眼，矇瞳精神，自附道学者，于古今事物之变，不知为何等也。夫岂不自然，而驯致其道，以计较亿度之私，蔽其大中至正之则，进利害而退是非，与刑名之学殊途而同归矣。此在心术，轻重不过一铢，茫乎其难辨也。[69]
黄宗羲的理学立场是否客观，这不重要。但他这一概括永嘉学术教人就“事上理会，步步著实，言之必使可行，足以开物成务”内涵，倒是揭示了薛季宣、叶适等永嘉学人思想的事功特色。当然叶适这一事功思想的凸显，并没有完全与永嘉元丰学人脱离。叶适“勤重玩绎”地发挥了周行己道器不离的观点，他说“物之所在，道则在焉”，又更进一步说“道虽广大，理备事先，而终归于物，不使散流”。而且，“其道在于器数，其通变在于事物”。他得出结论：“无验于事者其言不合；无考于器者其道不化。”[70]这就在道器不离的基础上，突出了验于事、考于器的现实风格。而且，叶适与吕大临在克己上可能有不同，但在复礼上却有相契合处。叶适有“程氏诲学者必以敬为始。予谓学必始于复礼，礼复而后能敬”。对此，全祖望评说：“此是水心宗旨。然非敬何以复礼，敬乃所以复礼也。水心言之倒矣……”[71]
永嘉的叶适批评吕大临的克己功夫、程颐视听言动“四箴”，而同为浙江籍的南宋学者吕祖谦则与之相反。南宋时期吕祖谦作为金华学派的重要代表，具有融合朱、陆思想的倾向。整体而言，吕氏博综当世各家学说的姿态使其有着更多的学术中立视野。
吕祖谦与朱熹共同编辑有《近思录》，此书从章次的确定、材料的取舍都体现了他们二人的道学思想。书有十四卷，分别为：一、道体；二、为学大要；三、格物穷理；四、存养；五、改过迁善克己复礼；六、齐家之道；七、出处进退辞受之义；八、治国平天下之道；九、制度；十、君子处事之方；十一、教学之道；十二、改过及人心疵病；十三、异端之害；十四、圣贤气象。这是一本道学入门的书，体现了吕祖谦、朱熹所理解的新儒学思想的大旨。由于朱熹后来被尊为孔子后一人，《近思录》就被人称为《朱子近思录》，吕祖谦在编辑《近思录》过程中的作用被忽视了。四库馆臣说：“后来讲学家力争门户，务黜众说而定一尊，遂没祖谦之名，但称‘朱子近思录’，非其实也。”[72]吕祖谦是朱熹的挚友，他虽然没有朱熹一样综罗百代的学术体系，但他确实与朱熹之间有着学术上相互切磋并互为启发的经历。吕祖谦不仅对朱熹思想的每个部分都了如指掌，而且从中受到启迪颇多，在“吕学”的躯干上确实清楚地留着“朱学”的烙印。[73]
就他们共同编辑的《近思录》看，他们照录程颐的“四箴”并列“改过迁善克己复礼”卷。吕祖谦不仅认可这一点，而且他自己也有言：
人必曾从克己上做工夫，方知自朝至暮，自顶至踵，无非过失，而改过之为难，所以言“欲寡过而未能”。[74]
从前病痛，良以嗜欲粗薄故，却欠克治经历之功；思虑稍少故，却欠操存澄定之力。积蓄未厚而发用太遽；涵泳不足而谈说有余。[75]
这就要求对自己的过失不可无视、拖延，而应该努力在克己上做功夫。吕祖谦的克己其实就是强调能够纠正自己的错误与过失，要求克治己欲，操存澄定，只有积久、涵泳，才能够成就圣贤人格。显然，永嘉之学的叶适与金华学派的吕祖谦在这一点上有其不同。其实处于宋明理学思潮下的新儒家学者，他们面对的课题都不乏个人修养的问题，只不过在其理论体系中处于不同的层次罢了。我们认为，浙江学术的南宋永嘉、金华、永康，甚至四明之学都是宋明理学心性义理论辩中的一极，他们基于视现实问题轻重的不同而提出了不同的解决思路，他们在同正统道学的交往之中或认同，或参与，或驳斥，从而共同推进了宋明理学的进一步深入发展，同时也保证了浙江学术在中国传统学术体系中由从属逐渐走向主导地位的历史进程。而他们在区域社会学术氛围、文化精神塑造方面，为后起的浙江学人能够挺立自己的学术个性提供了精神上的支持与启示。
第三节 中契独体：有明浙东蕺山学派与吕大临
明末清初，伴随着传统社会的转型，中国传统学术在反思中酝酿着变革，浙江学人作为这一时代传统学术的中坚力量参与其中。在这一反思过程中学者对自身的文化自觉更加清醒，全祖望在回溯浙学发展时高度评价永嘉元丰学人的功绩。他说：
世知永嘉诸子之传洛学，不知其兼传关学。考所谓“九先生”者，其六人及程门，其三则私淑也。而周浮沚、沈彬老，又尝从蓝田吕氏游，非横渠之再传乎？鲍敬亭辈七人，其五人及程门。晦翁作《伊洛渊源录》，累书与止斋求事迹，当无遗矣。而许横塘之忠茂，竟不列其人，何也？予故谓为晦翁未成之书，今合为一卷，以志吾浙学之盛，实始于此。而林竹轩者，横塘之高弟也，其学亦颇启象山一派。述周许诸儒学案。[76]
作为史学家的全祖望，从思想史发展的角度来肯定北宋以周行己为代表的永嘉元丰九先生的重要意义。认为周、许诸人承接上了北宋以来新儒学的精神源头，也就是将浙江学术纳进了整个有宋以来中国传统学术的历史流变之中，从而避免置浙江学术孤立于传统学术之外的境地。作为民族文化而不是区域文化的思想家，总会具有更全局的眼界、更中立的态度与更高明的视野。以黄宗羲为代表的浙东史学，就具有这种眼界、态度与视野。而全祖望是有思想史家的胸怀的，他也知晓宋元明以来的中国传统学术的主流，只能是以北宋张载、二程所生发、构建，南宋朱熹、陆九渊所论辩，明代中期王阳明所转承，明末刘宗周延及清初的王夫之、黄宗羲所总结的新儒学。将周行己、沈彬老与吕大临的师承关系明确出来，就凸显出了永嘉学术，从而凸显出了浙江学术与张载关学的承继逻辑；将九人与程颐的师承关系明确出来，就凸显出了永嘉学术，从而凸显出了浙江学术与程颐洛学的承继逻辑；而将九先生中的许景衡（横塘）、林竹轩与陆九渊象山学派的思想关系厘清，就凸显出了浙江学术在心学逻辑演变中的地位。显然，这一思想逻辑的梳理与贯通，就将浙江学术与宋明理学内在思想体系中的气学、理学、心学以及浙江学术本身的事功学术完整地联系在一起，从而大大提升了浙江学术在中国传统社会有宋以来学术进程中的地位与贡献。
全祖望尤其提到，“以志吾浙学之盛实始于此”，也就是要突出永嘉诸子在浙江学术上的首创之功，这不可谓不高。
而全祖望对南宋叶适的评价是：“永嘉功利之说，至水心始一洗之。然水心天资高，放言砭古人多过情，其自曾子、子思而下皆不免，不仅如象山之诋伊川也。要亦有卓然不经人道者，未可以方隅之见弃之。乾淳诸老既殁，学术之会，总为朱、陆两派，而水心齗齗其间，遂称鼎足。”[77]这是浙江学人对永嘉思想在南宋学术地位的评价，显然其思想史的视角更具有传统学术整体的意味。
宋明理学发展到有明时期，程朱道学作为官方意识形态陷入了僵化、泥滞的境地。王阳明作为浙江学人的杰出代表一振食古不化的学界，提出了致良心的学说。这一承继程颢、陆九渊的思想，演变成有明一代后期的心学大成，浙江学术的总体也就卷入这一思潮之中。而南宋陈亮、叶适的事功、实利追求，在后学不继的情况下逐渐走向式微。心学较之永嘉、永康的事功之学，显然更为道学正统。承继阳明之学的浙江学术在阐发自己的思想时，必须追溯北宋五子开创的新儒学道统。因此，对于先后为关学张载、洛学二程学生的吕大钧、吕大临兄弟的评价，也就发生了变化。
《宋元学案》黄百家说：（吕和叔）“既事横渠，卒业于二程，务为实践之学，取古礼绎其义、陈其数而力行之。横渠叹以为秦俗之化，和叔与有力焉。又叹其勇为不可及也”。他继述吕大钧的刚毅性格：
（钧）为宣义郎，会伐西夏，鄜延转运使李稷檄为从事。既出塞，稷馈饷不继，欲还安定取粮，使先生请于经略安抚使种谔。谔素残忍，左右有犯，立斩，或先刳肺肝，坐者掩面，谔饮食自若。先生告以稷言，谔曰：“吾受将命，安知粮道！万一不继，召稷来，与一剑耳。”先生正色曰：“朝廷出师，去塞未远，遂斩转运使，无君父乎？”谔曰：“君欲以此报稷，先稷受祸矣！”先生怒曰：“吾委身事主，死无所辞，正恐公过耳。”谔意折，乃竟许稷还。是非先生之刚折不挠，正气屈谔，稷难免矣。[78]
黄百家抨击那些“平居高谈性命，临事蓄缩失措”者，“视先生（吕大钧——作者注）直如豘豕耳。横渠之叹为勇不可及，信哉！”[79]显然，这里不仅高度评价了关中学人不折正气的勇气，更在于他肯定了作为道学家的吕大钧能够以身践道的责任与担当。后来的批评家非议道学家只会高谈性命，其实那些真正的道学人物确乎具有言行一致的境界与人格。
黄百家又评吕大临与程颐《论中书》，说：
百家谨案：此条即起豫章、延平看未发以前气象宗旨。子刘子曰：“夫所谓未发以前气象，即是独中真消息也。”又曰：“一喜怒哀乐耳，自其蕴诸中言，则曰未发；自其见诸外言，则曰已发。盖以表里对待言，不以前后际言也。”又曰：“自喜怒哀乐之存诸中者言，谓之中，不必其未发之前别有气象也，即天道之元亨利贞运于於穆者是也。自喜怒哀乐之发于外者言，谓之和，不必其已发之时又有气象也，即天道之元亨利贞呈于化育者是也。惟存发总是一机，故中和浑是一性。推之，一动、一静、一语、一默，莫不皆然，此独体之妙，所以即微、即显、即隐、即见。而慎独之学，即中和，即位育，此千圣学脉也。自喜怒哀乐之说不明于后世，而圣学晦矣。”[80]
黄百家肯定吕大临与程颐“论中”之讨论，认为它启发了罗豫章（延平）看未发以前气象的宗旨。当然，这一为罗延平所重视的未发前气象也被朱熹所承接，甚至成为后此道学家讨论心性义理的重要视角。而黄百家引刘宗周“夫所谓未发以前气象，即是独中真消息也”，无疑表明吕大临这一求中于未发之前的思考，正与刘宗周独体思想相契合。换句话说，“论中”也是刘宗周学术宗旨得以形成的重要思想渊源。刘宗周概括说：“自喜怒哀乐之说不明于后世，而圣学晦矣。”因此，他要讲明喜怒哀乐，以接续“千圣学脉”。
作为宋明理学的总结、反思者，刘宗周要解决朱熹思想的支离，阳明思想的狂禅化可能，就需要提出新的思路。借助于《中庸》的中、和说，刘宗周在总结前此道学思想的基础上，提出了自己的“独体”论。而且，在刘宗周的思想体系中贯穿一个重要的方法论原则，也就是合二为一的统贯思想。他说：“从来学问只有一个功夫，凡分内分外，分动分静，说有说无，劈成两下，总属支离。”[81]这种动静、内外、有无相一的思维原则，成为他分析“独体”，也包括他“慎独”“诚意”思想的理路。
刘宗周高度自信于自己的“独体”之学，认为独体是“即微即显，即隐即见”的，而慎独则是“即中和，即位育”。他认为这一独体、慎独之学，实能够承孔孟之正学，也能够解前儒之纷纷。他以喜怒哀乐来剖析自己的独体之妙，认为喜怒哀乐不能作前后两个阶段来理解，而应该是表里对待。相应地，未发、已发也不能作前后解，也是一表一里对待。喜怒哀乐存诸中，则为中；喜怒哀乐发于外，则为和。刘宗周认为，已发、未发其实气象都是一样，也就是天道（独体）元亨利贞四个阶段的流行与呈现，呈现只不过是流行的展示罢了，二者其实也是表里的关系。而且，他还认为已发、未发都是一机，所以已发之和、未发之中皆是一性。
中既然是独体之里，或者说就是体，所以他的“独体”有时又被称为“中体”，致中和也就是“慎独”。“问：‘中便是独体否？’曰：‘然。’”[82]这说明他确将中作体来看。吕大临说：“‘天命之谓性’，即所谓中；‘修道之谓教’，即所谓庸。中者，道之所自出；庸者，由道而后立。盖中者，天道也、天德也，降而在人，人禀而受之，是之谓性。”[83]既然中是道之所自出，是天道、天德，是人性之所自，则中显然就是体。这里的中体，一定意义上与刘宗周理解的独体是一致的。刘宗周说：“一独耳，指其体谓之中，指其用谓之和。”[84]但是刘宗周基于自己合内外、一动静、无无有的思维理路，他没有停留在吕大临论“中”的认识上，他将中和统一起来展开理论的构建。他说：
“独”虽不离中和而实不依于中和，即“太极”不离阴阳而实不依于阴阳也。中，阳之动也；和，阴之静也。然则宋儒专看未发气象，未免落在边际，无不当于“慎独”之义者。[85]
刘宗周反对宋儒专从未发以前看圣贤气象，是因为他认为以朱熹为代表的程朱理学家分未发为静、已发为动的思想是不正确的。他认为：“在宋儒则有‘静而存养，动而省察’之说；在明儒则有‘无善无恶，有善有恶’之说，只为诸公素叩禅关，却欲取短录长，成其至是，以立大中之极，故特论往往如此。”[86]也就是将他所认为的慎独分为两事。在他看来，未发、已发皆是一个气象，无须分一个未发、已发。他又以阴阳动静来分析：
中以言乎其阳之动也，和以言乎其阴之静也，然未发为中而实以藏已发之和，已发为和而即以显未发之中。[87]
在这里，中、和是相互为用的，而不分一个未发之中与已发之和的不同。致中即致和，他说：
隐微者，未发之中；显见者，已发之和。莫显乎隐，莫显乎微，故中为天下之大本。慎独之功，全用之以立大本，而天下之达道行焉，此亦理之易明者也。乃朱子以戒惧属致中，慎独属致和，两者分配动静，岂不睹不闻与独有二体乎？戒惧与慎独有二功乎？致中之外复有致和之功乎？[88]
刘宗周这里就将宋儒分中（未发）、和（已发）一统而为慎独之中，“不睹不闻”即是“独”体，“慎独”即足以致中以立大本，致和以行达道。当然，刘宗周这里的慎独之功以达中和独体之体，其慎独是存养、省察功夫的合一，其独是“不睹不闻”“寂然不动”又“感而遂通”的。“独者，心极也。”[89]既然独是心之极，他必须解决独、心、性的关系。他说：
《大学》言心到极至处，便是尽性之功，故其要归之慎独；《中庸》言性到极至处，只是尽心之功，故其要亦归之慎独。独，一也，形而上者谓之性，形而下者谓之心。[90]
尽心即可尽性，尽性亦可尽心，心、性都是独体之别名。因为，形而上之性是独之体，形而下之心是独之用。人心之中自有喜怒哀乐，也就自有仁义礼智。不过人如何在喜怒哀乐未发之中处，真正做到达而皆中节之和？关于如何处理独体的由寂而感，他提出一个“意”。
心无善恶，而一点独知，知善知恶。知善知恶之知，即是好善恶恶之意；好善恶恶之意，即是无善无恶之体，此之谓“无极而太极”。[91]
独知即是意，意能好善恶恶。“意”在刘宗周晚年学术思想中，是一个重要思想。他借助于知善恶恶的意，来实现价值判断与道德践履。
百家谨案：先遗献《孟子师说》云：“赤子之心，视听言动与心为一，无有外来搀和，虽一无所知，一无所能，却是知能本然之体。逮其后，世故日深，将习俗之知能，换了本然之知能，便失赤子之心。大人无所不知，无所不能，不过将本然之知能，扩充至乎其极，其体仍然不动，故为不失。独夫子云：‘知之为知之，不知为不知，是知也。’有知之、有不知，知之量也；以为知之，以为不知，知之体也。人以为事事物物，皆须讲求，岂赤子之心所能包括？不知赤子之心是个源头，从源头上讲求事物，则千红万紫，总不离根；若失却源头，只在事物讲求，则翦彩作花，终无生意。”此说可谓尽赤子之心矣。百家思前《未发问答》中伊川云“赤子之心，不可谓中”一语，反不如先生（吕大临——作者注）之语无病。盖赤子之心，如谷种，满腔生意，尽在其中，何尝亏欠？极大人之能事，岂能于此谷种之外，添得一物？[92]
吕大临的赤子之心思想在程颐那里没有得到肯定，倒是在明末浙东的刘宗周处得到了回应。刘宗周认为赤子之心是一无所知，一无所能，大人之心是无所不知，无所不能；赤子之心是知能本然之体，大人之心是知能本然之体之扩充；赤子之心是源头，大人之心是大川。黄百家则以谷种喻之，谷种中蕴涵着满腔的生意，不同的人扩充之功不同，则最终境界亦不同。据此，黄百家认为吕大临在这一点上较之程颐更为圆熟与无病。
刘宗周之所以运用吕大临的“喜怒哀乐”说与“赤子之心”说，是为了论证他的“独体”“慎独”思想。而他确实通过这一“喜怒哀乐”的表里分析，达到了构建动静、内外、存发一机又一性的思想体系。全祖望、黄百家肯定吕大临“赤子之心”较之程颐周全、无病，也正是要肯定刘宗周思想的无病与周全。
第四节 结 论
从北宋永嘉诸子对吕大临新儒学的自觉认同，到南宋叶适对吕氏学术、政治思想的批评，再到明末清初学者的肯定这一思想历程，我们可以看出浙江学术从北宋到明清的历史进程与思想逻辑。一定意义上，吕大临的思想代表了宋明理学所要关涉的问题、命题与话语。随着宋明理学思想进程的展开，吕大临思想中的一些组成部分逐渐被后来不同时期的理学正统、别派、异端所提及、重视与改造，这既可以看出吕大临理学思想在新儒学中的地位与价值，也可以看出宋明理学在不同历史时期、不同区域文化、不同个性学者的关注视点、学术特质与思想渊源上的不同。
我们说，虽然吕大临不能被称为如其师张载、程颢、程颐一样的学术大家，在宋明理学史上占有瞩目的地位，但正如朱熹所说：“吕与叔惜乎寿不永！如天假之年，必所见又别。程子称其‘深潜缜密’，可见他资质好，又能涵养。某若只如吕年，亦不见得到此田地矣。”[93]倘若这一赞辞非虚，则吕大临当可成就如朱子一样致广大尽精微的学术。
此种假设，自是虚辞；但浙江学术在中国宋明新儒学思想史流变中，愈起愈雄，愈变愈伟，终成大潮之势，倒是实事！
【注释】
[1]“皇祐三先生”指北宋皇祐年间（1049—1054）三位率先在温州传播中原文化的学者：王开祖、林石和丁昌期。
[2]《水心文集》卷二九，《叶适集》，刘公纯等点校，中华书局1961年版，第598页。
[3]周行己有《浮沚集》，今《二程集·河南程氏遗书卷第十七·伊川先生语三》目录页有：“本无篇名，不知何人所记。或曰永嘉周行己恭叔，或云永嘉刘安节元承，或云关中学者所记，皆不能明也。”
[4]许景衡有《横塘集》。
[5]刘安节有《左史集》，今《二程集·河南程氏遗书卷第十八·伊川先生语四》目录页有：“刘安节字元承，永嘉人。所记有元祐五年遭丧后、绍圣四年迁谪前事。延平陈渊几叟得之于元承之子，有题志在后。”
[6]《周许诸儒学案》，《宋元学案》卷三二，《黄宗羲全集》第4册，第407页。
[7]《哭吕与叔四首》，周行己：《周行己集》，周梦江笺校，上海社会科学院出版社2002年版，第209—210页。
[8]《书吕博士事》，《周行己集》，第116页。
[9]《礼记解·中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第270页。
[10]《礼记解·中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第270—271页。
[11]《丁世元墓志铭》，《周行己集》，第141页。
[12]《沈子正墓志铭》，《周行己集》，第144页。
[13]《经解一》，《周行己集》，第20页。
[14]周梦江：《前言》，《周行己集》，第1页。
[15]《上祭酒书》，《周行己集》，第91页。
[16]《上宰相书》，《周行己集》，第88页。
[17]《斋揖文》，《周行己集》，第106页。此文为入太学所作。
[18]《祭刘起居文》，《周行己集》，第225—226页。
[19]《经解一》，《周行己集》，第19页。
[20]《经解一》，《周行己集》，第19—20页。
[21]《劝学文》，《周行己集》，第105页。
[22]《冯先生辩》，《周行己集》，第114页。
[23]《从弟成己、审己、直己、存己、用己字说》，《周行己集》，第107页。
[24]《书李氏事后》，《周行己集》，第110页。
[25]《上皇帝书（二）》，《周行己集》，第4页。
[26]《包端睦忠孝传》，《周行己集》，第224页。
[27]《沈子正墓志铭》，《周行己集》，第144页。
[28]《戴明仲墓志铭》，《周行己集》，第145页。
[29]《赠沈彬老》，《周行己集》，第159页。
[30]《肺病》，《周行己集》，第160页。
[31]韩淲：《涧泉日记》，转引自《周行己集》，第259页。
[32]《权乐清上韩守书》，《周行己集》，第86页。
[33]⑥ 《煮海、榷酤之禁》，《周行己集》，第56页。
[34]周梦江：《叶适与永嘉学派》，浙江古籍出版社1992年版，第57页。
[35]《圣贤之学》，《周行己集》，第50—51页。
[36]《原武佛寺谢雨文》，《周行己集》，第120页。
[37]《闲心寺建藏院过廊文》，《周行己集》，第125页。
[38]《闲心寺盖藏文》，《周行己集》，第123页。
[39]《祭女弟悦师文》，《周行己集》，第135页。
[40]晁公武：《郡斋读书志蓝田吕氏遗著提要》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第629页。
[41]周梦江：《祭冯当世文·笺》，《周行己集》，第131页。
[42]《浮沚记》，《周行己集》，第220页。
[43]《周许诸儒学案》案语，《宋元学案》卷三二，《黄宗羲全集》第4册，第405页。
[44]《寄鲁直学士》，《周行己集》，第175页。
[45]《送欧阳司理归荆南》，《周行己集》，第178页。
[46]《象山学案》，《宋元学案》卷五八，《黄宗羲全集》第5册，第277—279页。
[47]周梦江：《叶适与永嘉学派》，第301页。
[48]徐规：《徐规序》，《叶适与永嘉学派》，第1页。
[49]《士刘诸儒学案》，《宋元学案》卷六，《黄宗羲全集》第3册，第317页。
[50]商霖，是永嘉鲍若雨的字，程颐晚年学生。
[51]许景衡：《送商霖兼简共（恭）叔》，转引自《周行己集》，第256页。
[52]《水心文集》卷十，《叶适集》，第178页。
[53]叶适：《习学记言序目》卷四七，中华书局1977年版，第699页。
[54]吕大钧：《文集佚存·天下为一家赋》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第593—594页。
[55]《水心别集》卷六，《叶适集》，第706页。
[56]吕大钧：《文集佚存·世守边郡议》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第595页。
[57]《习学记言序目》卷五○，第748页。
[58]《习学记言序目》卷四三，第641页。
[59]《水心别集》卷十，《叶适集》，第758页。
[60]《习学记言序目》卷四七，第707页。
[61]《习学记言序目》卷四七，第706页。
[62]《习学记言序目》卷四九，第731—732页。
[63]《水心学案上》，《宋元学案》卷五四，《黄宗羲全集》第5册，第170页。
[64]《朱子语类》卷一○一，第7册，第2562页。
[65]《习学记言序目》卷二三，第324页。
[66]《水心学案上》，《宋元学案》卷五四，《黄宗羲全集》第5册，第139页。
[67]《水心学案上》，《宋元学案》卷五四，《黄宗羲全集》第5册，第171—172页。
[68]黄溍（1277—1357），元代文学家、书画名家，婺州义乌（今浙江义乌）人。
[69]《艮斋学案》，《宋元学案》卷五二，《黄宗羲全集》第5册，第56页。
[70]《总义》，《水心别集》卷五，《叶适集》，第694页。
[71]《水心学案下》，《宋元学案》卷五五，《黄宗羲全集》第5册，第175页。
[72]《四库全书总目提要》卷九二，子部，儒家类二，中华书局1965年版，第780页。
[73]潘富恩、徐余庆：《吕祖谦评传》，南京大学出版社1992年版，第74页。
[74]《东莱学案》，《宋元学案》卷五一，《黄宗羲全集》第5册，第13页。
[75]《东莱学案》，《宋元学案》卷五一，《黄宗羲全集》第5册，第18页。
[76]《周许诸儒学案》，《宋元学案》卷三二，《黄宗羲全集》第4册，第405页。
[77]《水心学案上》，《宋元学案》卷五四，《黄宗羲全集》第5册，第106页。
[78]《吕范诸儒学案》，《宋元学案》卷三一，《黄宗羲全集》第4册，第374页。
[79]《吕范诸儒学案》，《宋元学案》卷三一，《黄宗羲全集》第4册，第374页。
[80]《吕范诸儒学案》，《宋元学案》卷三一，《黄宗羲全集》第4册，第379页。
[81]刘宗周：《学言下》，《刘宗周全集》第2册，吴光主编，浙江古籍出版社2007年版，第452页。
[82]《学言上》，《刘宗周全集》第2册，第396页。
[83]《礼记解·中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第271页。
[84]《学言上》，《刘宗周全集》第2册，第396页。
[85]《圣学宗要》，《刘宗周全集》第2册，第259页。
[86]《学言下》，《刘宗周全集》第2册，第452页。
[87]《学言上》，《刘宗周全集》第2册，第392页。
[88]《学言上》，《刘宗周全集》第2册，第372页。
[89]《学言上》，《刘宗周全集》第2册，第392页。
[90]《学言上》，《刘宗周全集》第2册，第389页。
[91]《学言中》，《刘宗周全集》第2册，第411页。
[92]《吕范诸儒学案》，《宋元学案》卷三一，《黄宗羲全集》第4册，第380页。
[93]《朱子语类》卷一○一，第7册，第2562页。
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