对“自明性”的分析

二、对“自明性”的分析

人们常常用“抽象”、“高深”甚至是“玄虚”、“神秘”来形容“爱智”的哲学。这其实是一种误解。哲学所爱所求的智慧，是每个健全的普通人都具有的能力;哲学所问所思的问题，是每个健全的普通人都经常面对的问题。“爱智”的哲学只不过是把人们习以为常、不予追究的问题作为“问题”去追究，把人们视为不言而喻、不证自明的问题作为“问题”进行反思。就此而言，“对自明性的分析”，这既是哲学研究的出发点，也是哲学智慧的座右铭。

熟知与真知　对“自明性”的分析，根源于“熟知而非真知”，因而也就是从“熟知”中去寻求“真知”。

例如，人们经常以一种毋庸置疑的态度说“规律是看不见的，又是可以被认识的”。对此，爱智的哲学就要追问:“看不见”的规律何以能够“被认识”?我们认识到的“规律”是客观世界自身所具有的还是我们的思维逻辑的产物?这种规律性的认识如何被检验是否正确?这种规律性的认识是否是发展的以及是怎样发展的?这种追问所提出的就是哲学始终关注的“思维和存在的关系问题”。

再如，人们常常以一种不容争辩的口吻说“艺术是一种创造”。然而，爱智的哲学却要追问:何为“创造”?艺术“创造”了什么?“画家创造不出油彩和画布，音乐家创造不出震颤的乐音结构，诗人创造不出词语，舞蹈家创造不出身体和身体的动态”，^[6]为什么把艺术称之为“创造”呢?我们用什么来评价艺术“创造”的水平呢?我们又是怎样接受艺术的创造呢?同样，当人们说“科学发现”或“技术发明”的时候，爱智的哲学又要追问:何谓“发现”和“发明”?科学所“发现”的“规律”不是“客观存在”的吗?“客观存在”的“规律”为什么不是人人都能“发现”?科学是怎样“发现”规律的?由此便提出现代哲学越来越关注和追问的“语言”、“符号”、“文化”与“意义”的问题。

又如，人们常常以“真善美”和“假恶丑”来评论人的思想与行为。对此，爱智的哲学就要追问:何谓“真善美”?何谓“假恶丑”?区分“真善美”与“假恶丑”的标准是什么?这种区分的标准是绝对的还是相对的，是永恒的还是历史的，是客观的还是主观的?“真”与“善”是何关系?“真”与“美”又是何关系?人们普遍承诺的真善美的原则是什么?人们追求真善美的根据是什么?哲学的追问把人们据以形成其结论的“前提”暴露出来，使这些“前提”成为批判性反思的对象，从而使人们意识到“未经审视的生活是无价值的生活”。

再举一个最平常的例子。人们常说“狼是凶残的”，因为狼吃羊。然而，当我们“涮羊肉片”、“剁羊肉馅”、“吃羊肉串”的时候，为何不说“人是凶残的”?我们是以什么标准来断言狼的凶残与人的合理?在呼唤“生态平衡”、“保护动物”、“与大自然交朋友”的今天，究竟应当怎样理解“生态伦理”问题?人类能够超越“人类中心主义”吗?非人类中心主义的“主义”是什么样的“主义”?人类对自然的改造与利用和人类对自身的反省与控制到底是何关系?究竟如何看待和对待人类实践活动的“正效应”与“负效应”?这就是当代哲学所特别关注和追问的“全球问题”。

由此我们可以看到，“熟知”并非就是“真知”，正是在“熟知”中隐含着“无知”。哲学的爱智，就是追问和反思种种人们“熟知”的问题，并在这种追问和反思中去寻求“真知”。正因如此，哲学是一种反思的智慧、批判的智慧、变革的智慧———变革人们的思维方式、价值观念和审美意识，从而变革人的存在方式以及人与世界的相互关系。

名称与概念　“熟知”是对世界的“名称”式的把握，“真知”则是对世界的“概念”式的把握。把“熟知”误为“真知”，从根本上说，是把“名称”误作“概念”。哲学对“自明性”的分析，最重要的，就是对“熟知”的“概念”反思。

例如，我们面前有一张桌子，任何一个正常的普通人都会说“这是一张桌子”。而爱智的哲学却要从“思维和存在的关系”提出问题:究竟什么叫“桌子”?如果我没有“桌子”的概念，我怎么会把“这个东西”称作“桌子”?离开我对“这个东西”的“感知”，我能否知道“桌子”的存在?我怎样判断这个“桌子”的真与假、善与恶、美与丑?我为什么会爱护这张“桌子”而不是毁坏它?我们为什么会把不是“这个东西”的“桌子”也称作“桌子”?我们为什么能够“创造”出比我们已有的“桌子”更“高级”的“桌子”?如此等等。

有人说，科学的特点是把复杂的东西变简单，而哲学则是把简单的东西变复杂。的确，我们在这里所提出的种种关于“桌子”的问题，在非哲学的思考中会被认为是荒唐、无聊和可笑的;然而，在对“桌子”的这种追问中，却的确是蕴含着无限丰富的哲学问题。让我们简略地分析这些问题:

其一，主体和客体的关系问题。“我们”在认识“桌子”，而“桌子”在被“我们”认识，因此，我们是认识的“主体”，而桌子是认识的“客体”。那么，为什么“我们”与“桌子”之间会构成认识的“主体”与“客体”的关系?究竟什么是认识的“主体”、什么是认识的“客体”?哲学是如何看待和回答“主体”与“客体”的关系问题?

其二，感性和理性的关系问题。我们用眼睛所看到的“桌子”，只能是桌子的“现象”;我们用思想把握到的“桌子”，却是桌子的“本质”。我们用“感性”“看到”的永远是客体的“现象”而不是客体的“本质”，我们用“理性”“把握到”的又永远是客体的“本质”而不是客体的“现象”;我们的“感性”和“理性”永远处于矛盾之中，被认识的客体的“现象”和“本质”也永远处于矛盾之中。那么，人的“感性”与“理性”究竟是何关系?事物的“现象”和“本质”到底是何关系?人的“感性”和“理性”同事物的“现象”和“本质”又是什么关系?

其三，思维和存在的关系问题。如果我们这里没有桌子，那么谁也不能说“这里有一张桌子”;反之，如果这里有一张桌子，那么谁也不能说“这里没有桌子”。然而，即使这里真的有一张桌子，而一个根本不知“桌子”为何物的人，又能否把面前的这个“东西”看做是“桌子”?即使别人告诉他“这是桌子”，他又能否懂得“桌子”为何物?由此我们就会追问:“桌子”的存在与关于“桌子”的观念究竟是何关系?人为什么能够把千差万别、千变万化的“东西”既区别开来又统一起来?

其四，个别与一般的关系问题。“桌子”的形状有大有小、有高有矮、有方有圆;“桌子”的材料有木头的、有塑料的、有玻璃的、有金属的;“桌子”的颜色有红的、有黄的、有白的、有黑的;“桌子”的用途有书桌、有餐桌……那么，我们为什么能够把所有“这样的东西”都称之为“桌子”?是“个别”包含着“一般”，还是“一般”包含着“个别”?“一般”与“个别”的区分是绝对的还是相对的?

其五，真善美的关系问题。我们把面前的“这个东西”称做“桌子”，这并不是一个简单的事实判断，而是一个融事实判断、价值判断和审美判断为一体的综合判断。因此当我们说“这是一张桌子”的时候，在我们的观念中既包括断定“这个东西”是不是“桌子”的真与假的事实判断，又包括“这个东西”是否有用以及有何用途的价值判断，还包括“这个东西”是使我愉悦还是使我讨厌的审美判断。那末，真善美三者之间究竟是何关系?我们判断真善美与假恶丑的根据和标准又是什么?

其六，现实与理想的关系问题。我们把面前的“这个东西”称作“桌子”，并不意味着我们认定只有“这样”的东西才是“桌子”，恰恰相反，它会引发我们对“桌子”的样式、属性和功能的无限的联想和想象，从而去创造更“好用”、更“漂亮”、更“新颖”、更“高级”的“桌子”。这就是现实与理想的矛盾。在这种矛盾中，蕴含着更为丰富和更为深刻的哲学问题:人的目的性要求与客观规律是何关系?人的现实性存在与理想性期待是何关系?人对现实的反映与人对世界的改造是何关系?人所创造的世界与自在的世界是何关系?

其七，人与世界的关系问题。这是由“桌子”所引发的最深层的哲学问题。人来源于自在的自然世界，人又创造了属于人的生活的世界，并且永远在创造人所理想的世界。人在改造世界的过程中，又在改造和发展人本身。那么，人究竟是一种怎样的存在?人与世界之间究竟是怎样的关系?人是如何认识和改造世界?人是怎样改造和发展自身?人是以“白板”式的头脑去反映“桌子”吗?人仅仅是以自己的肉体器官去制造“桌子”吗?究竟什么是人的“认识”和“实践”?人的经验、常识和理论在“认识”和“实践”活动中起什么作用?人的思维、情感和意志在人的“认识”和“实践”活动中起什么作用?人类的历史、文化和传统在人的“认识”和“实践”活动中又起什么作用?人的认识和实践是如何“发展”的?人类的未来是怎样的?人们应当形成怎样的世界观、历史观和人生观?

如此想来，我们就不会认为“桌子”问题是荒唐、无聊和可笑的，而是亲切地体会到“熟知而非真知”的道理，体会到“名称不是概念”的道理，体会到对“熟知”的“名称”进行“概念”式追问的意义与魅力。

进一步说，如果我们把对“桌子”的追问拓展为对“科学”、“艺术”、“伦理”和“宗教”的追问，拓展为对“历史”、“文化”、“语言”和“逻辑”的追问，拓展为对“真理”、“价值”、“认识”和“实践”的追问，我们就会更加深刻地体会到反思的哲学智慧的意义与魅力。而要真正地进行这种哲学的追问和反思，则需要培养和锻炼我们的理论思维能力，特别是善于从哲学层面上提出问题和分析问题的能力。

有知与无知　从哲学层面提出问题，首先需要的是“熟知而非真知”的自觉。我国当代哲学家张岱年(1909—2004)说:“哲学家因爱智，故绝不以有知自炫，而常以无知自警。哲学家不必是世界上知识最丰富之人，而是深切地追求真知之人。哲学家常自疑其知，虚怀而不自满，总不以所得为必是。凡自命为智者，多为诡辩师。”^[7]对于“爱智”的哲学，此言可谓一语中的。

古往今来的哲人，都具有比较渊博的知识，许多哲人甚至被称作“百科全书”式的人物。然而，真正哲人的首要特征，却在于他们“绝不以有知自炫，而常以无知自警”。这是因为，“爱智”是批判的智慧、反思的智慧，是追本溯源、究根问底的智慧。在“爱智”的追求与追问中，一切既定的知识和现成的结论都是批判与反思的对象，因而一切的“有知”在批判性的反思中都成了“无知”。歌德说:“人们只是在知识很少的时候才有准确的知识，怀疑会随着知识一道增长。”在一定的意义上说，人们的学习和生活的过程，就是从“有知”发现“无知”，从“熟知”求索“真知”的过程。

在哲学史上，“具有世界史意义”的古希腊哲学家苏格拉底(Sok-rates，前469—前399)所开创的“对话”的“辩证法”，就是以其自称为“催生术”的盘诘方法，以“对话”的形式去诱导人们据以形成其结论的根据和前提，引导人们自觉地意识到并且承认自己的根据和前提中的“矛盾”，也就是承认“有知”所蕴含的“无知”。例如，在关于“美德”的“对话”中，有人提出男人的美德、女人的美德，以及老人、孩子和青年的美德，而苏格拉底则要求回答“包括一切的普遍的美德”。当回答说这就是“能够取得人所要求的那些善”，苏格拉底则进一步要求对“善”的解释。于是“有知”变成了“无知”，关于美德的“盘诘”发展成对整个生活信念的前提反思。黑格尔(Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770—1831)说，苏格拉底“这样做，是为了唤醒人们的思想，在人们的信心动摇之后，他就引导人们去怀疑他们的前提，而他们也就被推动而自己去寻求肯定的答案”^[8]。

“常自疑其知”，这是哲学家视“有知”为“无知”、对“有知”进行批判性反思的重要前提。“爱智”的哲学，内涵着以否定性的思维去对待人类的现实，提示现实所蕴含的多种可能性;内涵着以否定性的思维去反思各种知识和理论的前提，揭示知识和理论的前提所蕴含的更深层次的前提;特别是内涵着以否定性的思维去对待哲学家个人所占有的理论，从而实现理论的变革与创新。

哲学是批判与反思的智慧，而绝不是可以到处套用的刻板公式和现成结论。“凡自命为智者，多为诡辩师”。恩格斯(Friedrich Engels，1820—1895)曾经嘲讽过的所谓“官方黑格尔学派”，就是这种“诡辩师”的生动写照。恩格斯说:“自从黑格尔逝世之后，把一门科学在其固有的内部联系中来说明的尝试，几乎未曾有过。官方的黑格尔学派从老师的辩证法中只学会搬弄最简单的技巧，拿来到处应用，而且常常笨拙得可笑。在他们看来，黑格尔的全部遗产不过是可以用来套在任何论题上的刻板公式，不过是可以用来在缺乏思想和实证知识的时候及时搪塞一下的词汇语录……这些黑格尔主义者懂一点‘无’，却能写‘一切’。”^[9]如此这般地应用“哲学智慧”，怎么能不是“讲套话”、“说空话”呢?怎么能不是“诡辩师”呢?又怎么能掌握和创建哲学的“大智慧”和“大聪明”呢?“无知”的“自警”，是进入哲学思考的标志与前提。

掌握哲学智慧，当然需要学习古今中外的哲学思想、哲学理论;但是，仅仅学习这些思想和理论，并不就能掌握哲学智慧。用形式逻辑关于假言判断的说法，学习哲学理论只是掌握哲学智慧的“必要条件”，而不是掌握哲学智慧的“充分条件”。

我国大学者王国维(1877—1927)在《人间词话》中，有一段关于读书“三境界”的脍炙人口的议论。他提出，“昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽天涯路”，此为第一境界;“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴”，此为第二境界;“众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处”，此为第三境界。

这里的第一境界，是指登高望远，博览群书，获得丰富的知识，具有坚实的功底。这里的第二境界，是指刻苦钻研，阐幽发微，超越对知识的“名称”式的把握，达到对知识的“概念”式的理解。这里的第三境界，则是指茅塞顿开，豁然开朗，超越对“熟知”的因袭，达到对“真知”的洞见。

研究任何一种学问，都需要依次地进入读书的三种境界。具体地说，真正地进入哲学思考，就需要激发理论兴趣，拓宽理论视野，撞击理论思维，进入理论境界。