《莊子》内篇之間的結構關聯
劉洪生
關於《莊子》内篇，隋唐之際的陸德明在《經典釋文·序録》中説“内篇衆家並同”(1)。那麽，《莊子》内七篇——《逍遥遊》、《齊物論》、《養生主》、《人間世》、《德充符》、《大宗師》、《應帝王》——如此排列是否具有某種暗示？是否具有什麽特殊含義？是否可以打亂這種順序進行解構性的閲讀？本文試圖對此作一探討。
一
從現存文獻看，最早系統闡述《莊子》内七篇之間關係的是初唐成玄英，其《莊子序》云:“内篇明於理本，外篇語其事迹，雜篇雜明於理事……所以《逍遥》建初者，言達道之士，智德明敏，所造者適，遇物逍遥，故以《逍遥》命物。夫無待聖人，照機若鏡，既明權實之二智，故能大齊於萬境，故以《齊物》次之。既指馬天地，混同庶物，心靈凝淡，可以攝衛養生，故以《養生主》次之。既善惡兩忘，境智俱妙，隨變任化，可以處涉人間，故以《人間世》次之。内德圓滿，故能支離其德，外以接物，既而隨物升降，内外冥契，故以《德充符》次之。止水流鑒，接物無心，忘德忘形，契外會内之極，可以匠成庶品，故以《大宗師》次之。古之真聖，知天知人，與造化同功，即寂即應，既而驅御群品，故以《應帝王》次之。《駢拇》以下，皆以篇首二字為題，既無别義，今不復次篇也。”(2)按這位道士的理解，第一，《莊子》内篇之間存在着一定的組合關聯；第二，這是一種次第展開的因果遞進關係。故他每每以“次之”進行串聯描述。正如學者所論:“與郭象僅就内七篇各各申述其大旨相比較，成玄英將内七篇看做一個整體，以環環相扣的方法，依次探尋各篇的旨意，最終復又使之共成一理。”“深究了内篇表現在各篇排列次序上的奥妙。”(3)
宋代王安石之子王雱作《南華真經新傳》，反對傳統章句傳注字句求之之弊，認為“讀《莊子》之書，求其意而忘其言，可謂善讀者矣”，題解内篇各篇説:“萬物受陰陽而生，我亦受陰陽而生，賦象雖殊，而所生同根。惟能知其同根則無我，無我則無物，無物則無累。此莊子所以有《齊物》之篇也。”“夫齊物者必無我，無我者必無生，無生所以為養生之主，而生之所以存。此莊子作《養生主》之篇而次之於《齊物》也。”“養生者必自得於性命之際，而無思無為也。無思無為，則足以處人間，應世變，而憂患不足以累之。此莊子作《人間世》之篇而次之於《養生》也。”“夫處人間，經世變，免於憂患之累者，是能全其性命也。性命全則自得，自得則德之所以充也。德充於内而無待於外，則不求合於物，而物自來合。此莊子所以作《德充符》之篇而次於《人間世》也。”“夫德之充者入於道，道者天下莫不由之也。雖天地之至大，萬物之至多，皆同歸而一致矣。此莊子作《大宗師》之篇而所以次之於《德充符》也。”“天出德而入道，入道而盡妙，此物之所以同歸而宗師也。物之所同歸，則應可以為帝王。此莊子作《應帝王》之篇而次於《大宗師》也。”可以看出，王雱同樣視内七篇為一個完整的體系，並認為其間存在次第排列、環環相連的内在邏輯關係。與成玄英不同的是，王雱將内篇的首篇《逍遥遊》視為總序和總題性質，故而不再像其他六篇那樣進行“題解”，這可能正是王雱在揭示内七篇邏輯關係時不再涉及該篇的一個原因。
道士陳景元感歎“後之學者不幸不見漆園簡策之完，篇章之大體妙指浸為諸家裂”，（《南華真經章句音義敘》）作《南華真經章句音義》和《南華真經章句餘事》，對郭象的33篇本《莊子》進行了重新編排，但也始終是將内七篇視作一個完整的、固定的邏輯結構體系，認為隱於其中的奥秘是:“夫人能無己，然後功名泯絶，始可以語其逍遥遊矣。《逍遥遊》者，以其獨步方外，矜誇未忘，故次之以《齊物論》。夫齊也者，忘物而自齊也。而未齊者，即有彼我之論焉。彼我循環，入環中之空，則齊矣。能以空自齊者，未識死生之主，故次之以《養生主》。主者，精神骨骸之真君也。形猶薪也，主猶火也；夫能存火者，薪也，薪盡則火滅矣。唯善養者，莫知其盡。復有獨耀者，不能與人群，故次之以《人間世》。夫處污而不染者，善能和光同塵。同塵故有德，故次之以《德充符》。德形則物忘，唯隱晦者才全。才全則可以為師，故次之以《大宗師》。為師者，莫如真人，真人豈得有心哉！無心則可以貳造化，故次之以《應帝王》。夫帝王者，大道之原，教化之主，居四大之一，為無物之尊，廣矣深矣，相者莫能測矣。”（《南華真經章句音義》卷一）方勇先生指出:“如果從整個内篇邏輯結構體系的闡釋來看，陳景元的這一番話無疑可謂與成玄英《莊子疏》、王雱《南華真經新傳》中的有關話語同樣精妙。”(4)陳景元甚至將《駢拇》、《馬蹄》、《胠篋》、《刻意》、《繕性》、《説劍》、《漁父》編為“外七篇”，以對應内七篇，所謂“以配内立名”（《南華真經章句音義敘》）。雖然這種重新編排的合理性頗值得懷疑，有執於名相之嫌，卻也説明了陳氏對《莊子》内七篇是一個獨立的單元體這一意念的堅信。
明代李光縉著《南華膚解》，認為“南華一經，内篇盡之矣。七篇之中，標目有宗旨，先後有次第”。而其所給出的七篇結構關係，基本上仍然是沿襲舊説:“人心本體，原灑落廣大，無有滯礙，無有方所，故以《逍遥遊》始焉。遊者，遊於方之外。而方内法障，最抅鬥人，莫如是非可否之論，紛然遝至，樊然淆亂，遊不可得而逍遥也，故次之以《齊物論》。欲齊物論，徒求之可不可、然不然、同與異、是與非之間，其孰從一之？惟是真君、真宰，所以一也，故次之以《養生主》。養生之經，遊虚立獨，超凡入仙，是謂不死；而當其未也，安能不與世接？故次之以《人間世》。涉世之道，無事為事，不用為用，可謂善世矣。養生之人，又復如是，豈非至德！故次之以《德充符》。德者，得也。德充則道化，善生善死，不生不死，與死為徒，與化為一，故次之以《大宗師》。大宗師則無為矣，無為然後無不為，塵垢秕糠，陶鑄堯舜可也，故以《應帝王》終焉……七篇之始於鯤鵬化，而終於混沌死也，以死得化，乃真化也。統之皆所謂虚也。”（郭良翰《南華經薈解》引）
清代以林仲懿的《南華本義》為代表，同樣認為《莊子》内七篇是“匠心結撰”、“一線穿去”的整體，甚至説“讀書人未有不喜《莊子》者，但苦其文字不聯貫。非他本不聯貫，無奈注《莊》者偏教他不聯貫何耳！請試再讀，何嘗不是一線貫穿去底文字？”屈復《莊子通》甚至説内七篇“顛之倒之而不能”。直到近現代，一些學者仍堅信唐、宋以來成玄英、王雱等人舊説，認為《莊子》内七篇之間是一種秩序井然、流線型次第展開的關係，無論其是以儒解莊，還是以《易》解莊、以佛解莊，或者是以西學而進行的現代闡釋。
然而，筆者認為，《莊子》内篇在結撰形式上或許另具匠心，是一種形式上更完美、含義更豐富的結構關係——它不是一種平面的、流線型次第展開的關係，而是一種雙向展開的複合排列結構（如圖一所示）。具體説，是以《人間世》為中軸線和背景，向兩邊對稱地展開。前三篇——《逍遥遊》、《齊物論》、《養生主》——為一組或一個獨立單元；後三篇——《德充符》、《大宗師》、《應帝王》——為另一組或另一單元。前三篇合起來，有一個共同主題取向——“内聖之道”或者稱之為“遊方之外”；後三篇合起來，有一個共同主題取向——“外王之道”或者稱之為“遊方之内”。前一單元主要是向内説，是面對自我性靈的修養；後一單元主要是向外的思考，是面對社會公共問題的“莊式”解決。
（圖一）
（圖二）
而且更重要的是，前、後兩個單元之間，又存在不等價的關係:分别有上下、尊卑、主次、先後、主動與被動等的區分。具體説就是，前一組代表一種自願的主動選擇，是樂得其所的，象徵快樂；後一組代表一種無奈的被動屈從，是不得已的，象徵痛苦。這樣看，内七篇的構圖又像是一架天平（如圖二所示），以《人間世》為平衡點，前（《逍遥遊》、《齊物論》、《養生主》）、後（《德充符》、《大宗師》、《應帝王》）兩個單元分别處於平衡點（《人間世》）的兩端，但是，這架看似平衡的天平卻是不均衡的，並且具有象徵意義。正如一些學者所論，“逍遥遊是莊子哲學系統的邏輯終點”(5)；“逍遥遊其實是一個從人間世開始的艱難旅程的終點”，莊子思想的主題是“圍繞全生的主題，對心與形提出了具體要求，這便是心之逍遥與形之委蛇……但是，二者在莊子思想中所擔當的角色並不是完全平等的，它們有着主次的分别。”(6)是窺探到了七篇内裏的。
第三，合起來完整地看，上述三部分之間又是“一體兩翼”的有機體。即《人間世》是“一體”，《逍遥遊》、《齊物論》、《養生主》和《德充符》、《大宗師》、《應帝王》分别是“兩翼”，其含義是:人世間有兩種生存的方式。這是一個精美嚴密，且富有強烈暗示性的邏輯結構體，七篇如人之“七竅”，其中最重要，而且最隱蔽的“穴”是《人間世》，這是一個分水嶺，左右是兩幅迥異的圖畫或風景，賢愚自分，明暗自處。這是一部《莊子》哲學所隱含的、對“道術將為天下裂”、“後世之學者不幸不見天地之純”的拯救。正如王博先生所論:“莊子内篇七，學者多注重《逍遥》、《齊物》，然竊以為居中之《人間世》誠為理解莊生之樞紐所在。亦正由此篇，吾輩方能瞭解莊子對其時人間世之感受。進而究其思想之主題。”並認為莊子的全部學説可二分為“心之逍遥與形之委蛇”，根本上是“全生的主題”(7)。筆者以為，這種認識是較為合理的。
二
為什麽説《莊子》内七篇之間的結構關聯是這樣的一種有機體呢？筆者認為，作為一種人生哲學，莊子的思想落實到根本問題上，是討論“遊方之外”，還是“遊方之内”，或者説如何處世的問題。在莊子看來，這是“隱”與“仕”的區分，“天”與“人”的區分，“身”與“物”的區分，“精”與“粗”的區分，“聖”與“俗”的區分，“智”與“愚”的區分，也是“樂”與“苦”的區分。通過對這兩個命題或者兩種價值體系的一揚一抑、一褒一貶，闡述他的人生理想和對社會現實的認識。
首先，以莊解莊，在《莊子》一書中隨處可以找到這種結構關聯的自證。
首篇《逍遥遊》，莊子就虚構了“堯讓天下於許由”而終被拒絶的寓言；又説他治天下，平海内，而至藐姑射之山見到神人時，卻“窅然喪其天下”；並説這些神人“其塵垢秕糠，將猶陶鑄堯舜者也，孰肯以物為事”、“孰弊弊焉以天下為事”。其實已隱含了“治内”還是“治外”兩種人生價值的比對和鮮明的取捨態度。
《應帝王》篇寫天根向得道的無名人“請問為天下”，結果卻遭到了一番嚴厲的斥罵:“去！汝鄙人也，何問之不豫也！予方將與造物者為人，厭，則又乘夫莽眇之鳥，以出六極之外，而遊無何有之鄉，以處壙埌之野。汝又何帠以治天下感予之心為？”當他一再堅持詢問時，無名人告訴他:“汝遊心於淡，合氣於漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣。”顯然，作者是將“為天下”視為“不豫”之事的，而嚮往或肯定的是遊於“六極之外”，不得已，才是“遊心於淡，合氣於漠，順物自然而無容私焉”的治天下。這似乎是整個内七篇總主旨或邏輯結構的濃縮式表達。事實上，本篇所假托的另一寓言故事，也隱隱約約地補充説明着這一思想和宗旨:鄭之神巫季咸和列子見壺子時，壺子先後“示以地文”、“示之以土壤”、“示之以太沖莫勝”、“示之以未始出吾宗”，結果膚淺無知的神巫終於狼狽地“自失而走”。細讀這則神奇幻變的寓言故事，是極具象征意味的。得道的壺子似乎是一個多面人，他所展現出的四種氣象，實際上代表了莊子所説的内、外兩種處世原則:“示以地文”是向外的，“適人之適”，也是極為痛苦和無奈的，致使神巫認為“死矣！弗活矣！不以旬數矣！吾見怪焉，見濕灰焉”，弟子列子也泣涕沾襟；而“示之以土壤”、“示之以太沖莫勝”、“示之以未始出吾宗”，則是面向自我和更高境界的，是自得和自適的，因而，也隱喻着内七篇雙向的處世之道。
外篇中的《在宥》，一開始就説:“聞在宥天下，不聞治天下”，又云“故君子不得已而臨蒞天下，莫若無為。無為也，而後安其性命之情。故‘貴以身於為天下，則可以托天下；愛以身於為天下，則可以寄天下。’故君子苟能無解其五藏，無擢其聰明，尸居而龍見，淵默而雷聲，神動而天隨，從容無為而萬物炊累焉。吾又何暇治天下哉！”這種崇尚身心自適和個體生命價值，而將治外放在不得已的第二位的表述，不正是内七篇邏輯結構所寓含的“内聖外王”思想嗎？因而，該篇極論了種種熱衷於“為天下”，而結果卻帶來更多適得其反的罪惡現象，並通過“黄帝問道於廣成子”的寓言申明其義:黄帝為天子十九年，令行天下。當他向空同之上的廣成子詢問如何更好地治世時，廣成子警告“而所欲問者，物之質也；而所欲官者，物之殘也……又奚足以語至道！”經過一段時間的反省後，黄帝再向廣成子問“治身奈何而可以長久”時，廣成子蹶然而起，曰:“善哉問乎！”其所教導黄帝的均是避世逍遥、精神諧美的獨善之道，大約相當於内篇前三篇《逍遥遊》、《齊物論》、《養生主》主題内容的綜合。足見在得道者廣成子的眼中，關於“治天下”和“治身”，是有“粗”與“精”、“全”與“殘”區分的，這正是内七篇“遊方之外”和“遊方之内”兩種不同處世態度。
雜篇中，《讓王》最可以幫助我們於草蛇灰線中尋覓到内七篇結構關聯的蛛絲馬迹。在今本《莊子》中，該篇雖頗有些雜亂之嫌，但還是有一個較為鮮明和統一的主題:“道之真以治身，其緒餘以為國家，其土苴以治天下。由此觀之，帝王之功，聖人之餘事也，非所以完身養生也。今世俗之君子，多危身棄生以殉物，豈不悲哉！”圍繞這一思想，則列舉了各類“害生”、“易生”、“傷身”、“傷生”和“尊生”的歷史事件。開篇即讓隱士許由再次出場，似乎是意接《逍遥遊》中的故事敘述。“堯以天下讓許由，許由不受。”堯再讓天下於子州支父，對方説:“以我為天子，猶之可也。雖然，我適有幽憂之病，方且治之，未暇治天下也。天下至重也，而不以害其生。”同樣，舜讓天下於子州支伯時，對方也説:“予適有幽憂之病，方且治之，未暇治天下也。故天下大器也，而不以易生。”舜又以天下讓善卷、石户之農，二人或避之入深山，或攜子逃於海，其理由也是都是要“逍遥於天地之間而心意自得，吾何以天下為哉！”並説古公檀父自祖居地豳遷國於岐山之下，是避免因為土地和珠寶而與狄人發生戰争，引起殺戮:“與人之兄居而殺其弟，與人之父居而殺其子，吾不忍也……可謂能尊生矣。”在作者看來，如果因為國土和天下，而失去“兩臂”和“身”（生命），那是“以隨侯之珠彈千仞之雀，世必笑之”，原因很簡單，“所用者重而所要者輕也”。而最讓真誠的莊子感到痛心是“今世俗之君子，多危身棄生以殉物，豈不悲哉！”表達了他面對儒、墨的思考，過於追求效率或理想，走向偏至，必然導致新的理性的被蒙蔽，喪己與物，失性於俗。所以莊子發出如此的呼聲，渴望瘋狂的世人能够理性回歸和覺醒。胡文英認為和屈原相比，屈子的憂患在一國，莊子的憂患在天下；屈子的憂患在一時，莊子的憂患在萬世（《莊子獨見》）。徐廷槐也認為“漆園中，日夜以眼淚洗面”，“莊子談笑而道之，亦涕泣而道之”（《南華簡鈔》）。另外，關於今本《莊子》中的《讓王》一篇，古今均有一些學者懷疑其作者，筆者也頗有同感，如其中的“列禦寇拒子陽”、“屠羊説辭封”、孔子師徒的軼聞等，似乎並没有“讓王”或“讓天下”的意味。特别是最後卞隨、務光、伯夷、叔齊等“捨生取義”的數則寓言，更與本篇前“不以害其生”、“不以易生”的思想不類，甚至抵牾。而如果將此篇的後一半去除，篇終於“故曰:道之真以治身，其緒餘以為國家，其土苴以治天下……夫生者豈特隨侯之重哉！”即將這段文字處理為整篇文章的穴結，則顯得文理通順，文意優長。
《天下》篇是今本《莊子》最後一篇，縱論各家思想，也具有全書後序的性質。“内聖外王”一語(8)，即出於該篇:“天下大亂，賢聖不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家衆技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全。寡能備於天地之美，稱神明之容。是故内聖外王之道，暗而不明，鬱而不發，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂。”梁啓超認為:“‘内聖外王’一語，包舉中國學術之全部，其旨歸在於内足以資修養而外足以經世。”(9)鍾泰也論到:“《天下》篇深致慨於内聖外王之道闇而不明，鬱而不發，而此内七篇，則所以反復發明内聖外王之學者也。”(10)筆者認為，鍾氏認識到内七篇“反復發明内聖外王之學”，是非常可貴的，但遺憾的是他卻又誤讀了“内聖外王之學”在七篇中的分佈和安排:“消遥遊之辨小大，為内聖外王之學標其趣也。齊物論之泯是非，為内聖外王之學會其通也。養生主，内聖外王之學之基也。人間世，内聖外王之學之驗也。德充符，則其學之成，充實而形著於外也。若是斯内可以聖，而外可以王矣，故以大宗師、應帝王二篇終之。宗師者，聖之異名；帝者，王之極致也。是故内七篇，分之則七，合之則只是一篇。”(11)事實上，内七篇在“反復發明内聖外王之學”時，是分篇進行的，即前三篇論“内聖之道”，後三篇論“外王之道”，中間一篇《人間世》，描繪亂世亂象，處世艱難，以及生命本身的諸多無奈，“無所逃於天地之間”。因此，“内聖外王之學”大約對應於“遊方之外”和“遊方之内”兩種處世之道。
其次，在莊子學史上，也有很多學者並不認為《莊子》内篇是次第展開的遞進關係，甚至在一定程度上窺測到了七篇之間存在的不同態度和價值判斷。
宋代王雱對七篇最後一篇的最後一則寓言解釋説:“此寓言道散而不全也。道既散，而渾合者亦不復完，故曰七日而渾沌死……至於足以為帝王，則是道之所以散，而有為有名也。有為有名，則道豈複合而渾歟？此所以終曰渾沌之死也。七日者，七篇之數也。此莊子盡道於内篇之七也。夫内篇者，皆性與天道、聖人之事，而非淺見得以知之矣。然終之以《帝王》篇者，以帝者聖之餘，而王則外而矣，是以終之焉。”（《南華真經新傳·應帝王》）這段話有兩點值得注意:第一，《莊子》内篇是“寓言道散而不全”之事，“皆性與天道、聖人之事”，而且是“帝者聖之餘，而王則外而矣”。顯然，王雱是將帝王視作道聖的第二品來論的，這是“道散而不全”的等而下之的不得已之舉。第二，王雱又説“七日者，七篇之數也。此莊子盡道於内篇之七也”。七篇之數的“七”的確是值得我們認真思考的，在中國遠古神話傳説和古史記載當中，數字“七”極為神聖和玄妙。《尚書·舜典》有:“在璇璣玉衡，以齊七政。”《周易》:“出入無疾，朋來無咎；反復其道，七日來復。”此外，在世界其他文明中，基督教聖經裏，上帝是用七天創造了世界，在第七天創造出人類，又用亞當的第七根肋骨創造了夏娃；佛教中，釋迦牟尼在菩提樹下打坐七七四十九天，終於參悟生老病死的規律，因此，“七”數也在佛教文化中具有特殊意義；兩河流域的巴比倫文明中有一周七日制的起源和最早的關於“七賢崇拜”的史詩記載(12)。事實上，當時另一位大約與莊子同時的思想家孟子，其著作《孟子》也是整合的七篇(13)。將這一切聯繫起來，不能不讓人信服關於“軸心時代”説(14)，以及莊子道家思想的神秘性。
宋代另一莊學大家林希逸在談到《莊子》内七篇時，也不認為存在必然的次第因果關係，甚至説成玄英之論是過分牽強:“或以為内篇文精……以七篇之名次第而説。如曰先能《逍遥遊》，而後可以《齊物論》；既能齊物，又當自養其身，故以《養生主》繼之；既盡養生之事，而後遊於世間，故以《人間世》繼之；遊於世間，使人皆歸向於我，故以《德充符》繼之；内德既充，而符應於外也，人師於我，而我自以道為師，故以《大宗師》繼之；既有此道，則可以為帝王之師，故以《應帝王》繼之。雖其説亦通，但如此拘牽，無甚義理。”同時，他又認定《逍遥遊》、《齊物論》、《養生主》三篇存在一定的邏輯關係，他給《養生主》作題解認為:“先言逍遥之樂，此言無是無非，到此乃是作自己工夫也。此三篇似有次第，以下卻不盡然。”而且，更難能可貴的是，林氏又隱隱約約地覺察到七篇之間一定有某種奇特的聯繫，才構成這樣一組神奇的篇章，故他於内篇之末説:“《逍遥遊》之有用無用，《齊物論》之夢蝶物化，《養生主》之火傳也，《德充符》之以堅白鳴，《人間世》之命也夫，自是個個有意，到七篇都盡，卻妝撰儵忽、渾沌一段，乃結之曰‘七日而渾沌死’。看他如此機軸，豈不奇特！”
葉夢得則認為:“古書名篇多出後人……惟《莊》、《列》似出其自名。何以知之？《莊子》以内外自别，内篇始於《逍遥遊》，次《齊物論》，又其次《養生主》，然後曰《人間世》，繼之以《德充符》、《應帝王》而篇盡矣……自《養生主》而上，釋氏言出世法也；自《人間世》而下，人與天有辨矣。”（《避暑録話》）關於先秦文獻，近人章學誠《文史通義·公言》概論:“凡稱子書，多非自著。”這裏葉氏關於“《莊》、《列》似出其自名”的論斷雖值得商榷，但他初步將《莊子》内七篇，以《人間世》為界劃分為兩部分，並石破天驚地提出以前的三篇是“釋氏言出世法”，以後四篇是“人與天有辨”，這卻是極有見地的。
明釋性則一反常見，認為“《南華》一書解者無論數十百家，皆己之《南華》，非蒙莊之《南華》也，何則？其旨玄，其文奥。玄則非悟莫得，奥則幽隱難見。是以往往披文者出其淺，鉤玄者入其深，最難摸索也。至如‘内’、‘外’二字……卒未見有明白指歸焉。”（《南華發覆自敘》）而他認為:“‘内’、‘外’者，‘道’、‘德’二字也。‘内’以‘道’言，外以‘德’言。‘内’雖有七，只發揮‘道’之一字，‘道’之真以治身，是以言内；外篇有十五，只發揮‘德’之一字，出其餘緒以為天下國家，無為為之之為‘德’，是以言‘外’也。”（《逍遥遊》題解）另一高僧德清論:“莊子著書，自謂言有宗，事有君，蓋言有所主，非漫談也。其篇分内、外者，以其所學乃内聖外王之道，謂得此大道於心，則内為聖人，迫不得已而應世，則外為帝為王，乃有體有用之學，非空言也……《大宗師》總上六（五）義，道全德備，必若此乃可為萬世之所宗而師之者，故稱之曰大宗師。是為全體之大聖，意謂内聖之學，必至此為極則，所謂得其體也。若迫不得已而應世，則可為聖帝明王矣。故次以《應帝王》，以終内篇之意。”（《莊子内篇注·大宗師》）筆者認為，性以“道”、“德”二字解《莊子》内、外篇之旨；而德清則視《大宗師》為莊子“内聖之學”得其體的“極則”，《應帝王》不過是迫不得已的餘事而已。兩家學説都頗新人耳目。而且，如果將兩位方外之士此處的宏論疊加在一起，對接過來，套用於解釋内七篇之間的結構關聯，即前三篇是言“道”，後三篇是言“德”、是“出其餘緒以為天下國家，無為為之”，則就比較好地解決了内篇結構的關聯問題。
方以智《藥地炮莊》認為“内篇凡七，而通於遊”，其結構關係是“以表法言之，以一遊六者也。《齊》、《主》、《世》如内三爻，《符》、《宗》、《應》如外三爻，各具三諦。”這種以《周易》“乾卦所藴涵的”奇偶方圓的邏輯關係解釋内七篇的排列次序，其結論雖可存疑，但在方法論方面對後人是極具啓發意義的(15)。
清代藏雲山房主人的《南華真經大意解懸參注》認為:“内七篇次第井然。《逍遥遊》繼《道德經》首章而作，從坎離還返，説到至人、神人、聖人為極則，此七篇之總冒，故以為首。《應帝王》從有虞氏之治外説到治内，從治内説到盡道之量，是應篇首之‘至人無己’、‘神人無功’、‘聖人無名’為實得，此七篇之總結，故以為尾。《齊物論》、《養生主》、《德充符》、《大宗師》以知行道德分佈為四體，《人間世》恰在七篇之中心，以為樞機。首尾一氣貫注，四體血脈相連，中心運化周身，分之則七篇各為一篇，合之則七篇共成一篇，於千回萬轉之中，得圓規方矩之妙，非以至道為至文，其何能之？”對此，方勇先生論道:“不可否認，在漫長的莊學發展史上，藏雲山房主人對内篇七篇邏輯結構的解釋是最富神秘色彩的，但我們仍可從中發現一些相當有益的啓示，如其所謂首以《逍遥遊》篇超然塵世之外的至人、神人、聖人為七篇之總冒，為遊世之極則，終以《應帝王》‘從有虞氏之治外説到治内，從治内説到盡道之量’為七篇之總結，為‘至人無己’、‘神人無功’、‘聖人無名’之實得，這實際上揭示出了《莊子》全書所謂内可以成為道家理想人格‘聖人’，外可以成為真正無為而治之帝王——‘内聖外王之道’的宗旨，確實頗得莊子思想之精髓，也當基本符合於莊子當日以《逍遥遊》為七篇之首、以《應帝王》為七篇之終的初衷。”(16)筆者贊同方勇先生的觀點，以上藏雲山房主人所論，的確是道出了《莊子》内七篇之間在排列組合形式上的玄機和真諦，不能執於名相地以為七篇就是七篇。
此外，吴世尚《莊子解》論内篇大意説:“其文有空寫，有實寫，有順寫，有反寫，有淡寫，有濃寫，有近寫，有遠寫，有半寫，有全寫，有加倍寫，有分邦寫……尋行逐字，既無從測其言外之指，高視闊步，又未免失去句中之義耳。”近代學者朱文熊的《讀莊餘論》説莊子的學問、文章都成一圓形，不應泥迹求之，有不言之言，讀《莊子》者，應先知莊子於道、於文有半身描寫、一眼觀破之法，運實於虚、刊華存真之法等，不認為僅從文獻篇章順序和文字本身就能够識其真意。當代學者王博的《莊子哲學》認為，内七篇的結構“是一個自足的結構”(17)，同時又説:“即便有一個現成的結構和明確的次序，我們也不能指望一個惟一的解釋的出現。解釋永遠是多種多樣的，這正是解釋本質。”(18)並認同藏雲山房主人關於《人間世》是七篇樞機的説法，“我想到了《齊物論》中提到的‘環中’，據説得之者可以應無窮，就好像是這裏説的‘於千回萬轉之中，得圓規方矩之妙’。《人間世》是這樣的環中嗎……作為環中的《人間世》是如何運化周身的呢？借用於莊子的話來説，是兩行，即以其為中心的兩個方向的行走。一邊是《德充符》、《大宗師》和《應帝王》，另一邊是《養生主》、《齊物論》和《逍遥遊》。藏雲山房主人以知行道德來概括《齊物論》、《養生主》、《德充符》和《大宗師》，一篇一字，字字合轍。如果用所謂‘兩行’的思路來理解的話，自《養生主》以上是以知為中心的，自《德充符》以下則是‘德’為中心的。知是要破除的，所以越來越虚，以至於縹緲。這好像是庖丁的解牛，要把活的説死，實的説虚。德是要充實的，所以越來越實，以至於應世。”(19)筆者認為，這裏王博先生以平行和等價的“兩行”説解讀《莊子》内篇之間的關聯，雖然尚有一點朦朧之隔，但他從《人間世》開始理解莊子思想，解讀内七篇將《人間世》置於首，這無論是從文獻結構本身，還是從莊子的整個學説方面都堪稱最得莊子者。
綜上各家所論，我們似乎可以清楚地看到在《莊子》七篇之間的關係問題上，各家追求學術真理的歷程，而且也會發現經典的解釋又再生為經典的認識規律，因為這樣的解釋總賦予經典新的更加寬廣豐富的意藴，這或許正是思想史的意義。
三
進一步而論，筆者認為，《莊子》内篇各篇之間的這種結構關聯，本質上所反映出的是“貴己”、“重生”思想，正如王博先生所論，“莊子哲學中最重要的問題就是生命問題”，“内七篇明顯的是圍繞着一個主題——生命的主題——展開的”，“由無道的人間引出莊子全生的主題”，“在内七篇中，莊子更多的是對全生之方的探討”，“當其他的人都熱衷於政事因此也關心治道的時候，莊子卻把注意力主要地放到了生存的問題上來”(20)。而莊子這種思想的源頭是楊朱之學或更早一些的隱士群體，他們是社會劇變和亂世下的産物(21)。馮友蘭先生認為，隱士群體是以“貴己”、“重生”為學的楊朱之徒的前驅，而楊朱又是老、莊乃至整個道家學派的前驅，“老子之學，蓋就楊朱之學更進一步；莊子之學則更進二層”，或者説是“莊子之學為楊朱之學之更進步者”(22)。傅斯年先生認為:“莊子之人生觀，亦楊朱也。”(23)錢穆也有近似之説:“《莊子》者，衰世之書也……莊子之學，蓋承楊朱而主為我。”(24)王博先生論:“在哲學史上，楊朱第一個站在生命的一面突出了生命與外物的矛盾，這使他成為莊子的先驅。”(25)一些學者對當時楊朱學派的陣容和發展、甚至對楊朱本人是否有著述表示了一定的疑問，但同時又都不否認其對莊周之學的直接影響。如陳鼓應先生論:“楊朱學派的發展，或因成員才具不足而迅疾為同類型更成熟的思想（如莊子）所取代。”(26)王爾敏先生也説:“楊朱無著，而繼承貴生為我者則有莊子。”(27)筆者認為，從更直接的文獻看，與莊子同時代的孟子曾描述説:“楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無君也。”（《孟子·滕文公下》）“逃墨必歸於楊，逃楊必歸於墨。”（《孟子·盡心下》）而莊子本人也曾説惠施“儒、墨、楊、秉四，與夫子伍。”（《莊子·徐無鬼》）可見，當時楊朱之學風行，是一股影響巨大的社會思潮。莊子融會並吸收了這種思想資源，將之作為“剽剥儒墨”的理論武器，用對生命的尊重和珍愛，以糾儒、墨在理性的旗幟下對人性的蒙蔽，是非常自然的現象，所以《莊子》一書中除内篇的大量描寫外，外、雜篇的《至樂》、《達生》、《山木》、《讓王》、《列禦寇》等同樣集中表達了這種“重生”思想。這正如一些學者所論那樣，“莊子思想活動的直接背景，就是當時楊朱派代表的形形色色的‘為我’學説”(28)。“楊朱之學與莊子思想的生命精神存在着内在的可通之處。”(29)
四
最後，還必須再回到論題本身上來，即“關於《莊子》内篇之間的結構關係”這一命題是否成立？或者説這是不是一個值得討論的話題？筆者認為，如果我們覺得《莊子》内篇之間存在一定的邏輯結構關係，並以此探討莊子的思想或學説，那麽就必須假定在一定的條件下:即歷史上思想家的莊子曾將他的這七篇作品按今天這種順序編纂在了一起（且不論其題名究竟何時所有、出於何人之手）(30)。但是關於先秦諸子之書，章學誠認為“多非自著”。晉人崔譔注解《齊物論》“夫道未始有封”一句時，就曾説:“《齊物》七章，此連上章，而班固説在外篇。”（郭慶藩《莊子集釋》第一册，第84頁）可見，莊子著作的最初面貌究竟如何，今天是無法知曉的。《史記》本傳中，司馬遷僅僅説莊子“著書十餘萬言”；《漢書·藝文志》也只是説“《莊子》五十二篇”。隋唐之際陸德明的《莊子序録》描寫漢魏以降《莊子》一書的流傳情況是:“後人增足，漸失其真……注者以意去取。”雖然又説“其内篇衆家並同，自餘或有外而無雜”，但細審其義，這裏的“衆家並同”，恐怕是數據統計學的意味較重，而不能據此完全認定七篇的排列順序也一定“並同”。但有一種判斷卻是可靠的，即今天我們所見的七篇順序，郭象注本確實是這樣組合排列的。無論其“特會莊生之旨”(31)到什麽程度，其領悟到的意義和文本本身的意藴是否真的相符，但一定包含着郭象的“前理解”和“先結構”，無言地表達着這位最終的編輯者某種期待、意志和用心。退一萬步説，由郭象編訂的今本《莊子》的内七篇，即使可能僅是無意識的排列，但客觀上也提供了“作者之用心未必然，而讀者之用心未必不然”(32)的可能性，經典永遠是敞開的系統。因而，筆者認為，探討“《莊子》内篇之間的結構關聯”仍然是一個可以成立的命題，且具有相當的意義。任何閲讀，解釋者留意的對象都包括文本篇章的次序以及文本語義之外的某種形式暗示。正如西學所論，任何藝術形式都是“有意味的形式”（Significant Form），具有特殊的、不可名狀的“審美情感”(33)。
［作者簡介］劉洪生（1964— ），男，河南省柘城縣人。現為商丘師範學院文學院教授，主要從事中國古代文學研究，專著有《唐代題壁詩》、《20世紀莊學研究史稿》，已發表學術論文數十篇。
【注释】
(1)郭慶藩《莊子集釋》第一册，中華書局1961版，第28頁。
(2)同上，第31頁。
(3)方勇《莊子學史》第一册，人民出版社2008年版，第501、500頁。
(4)方勇《莊子學史》第二册，第94～95頁。
(5)楊國榮《莊子的思想世界》，北京大學出版社2006年版，第19頁。
(6)王博《莊子哲學》，北京大學出版社2004年版，第18、197頁。
(7)同上，第185頁。
(8)“内聖外王”一語後又被宋明理學所假用，似乎略同於《孟子·盡心》的“窮則獨善其身，達則兼善天下”。筆者認為其含義在儒、道兩家思想中、特别是在《莊子》中，是有本質區别的，尤其是其中的“外王之道”。其不同主要表現在“是主動還是被動為天下”和“怎麽為天下”這兩方面。孔、孟是積極干預和主動争取；莊子則是堅決回避，不得已而虚與委蛇:“吾將曳尾於塗中。”（《秋水》）“聞在宥天下，不聞治天下……不得已而臨蒞天下，莫若無為。”（《在宥》）“彼且為嬰兒，亦與之為嬰兒；彼且為無町畦，亦與之為無町畦；彼且為無崖，亦與之為無崖。”（《人間世》）老子是謹慎而有限地去策略經營:“是以聖人之治，虚其心，實其腹；弱其志，強其骨。常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。為無為，則無不為。”（《老子》三章）“太上不知有之，其次親而譽之，其次畏之，其次侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其貴言。功成事遂，百姓皆謂我自然”（《老子》十七章）
(9)陳鼓應《莊子今注今譯》，中華書局1983年版，第861頁。
(10)鍾泰《莊子發微》，上海古籍出版社2002年版，第2頁。
(11)同上。
(12)楊雪《古今中外的七賢崇拜》，《光明日報》2012年12月10日。
(13)關於《孟子》篇數，司馬遷《史記·孟子荀卿列傳》説:“孟軻乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。退而與萬章之徒序《詩》、《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。”約百年後劉歆《七略》卻説《孟子》有十一篇。因而，《漢書·藝文志》著録《孟子》為十一篇。應劭《風俗通·窮通篇》又説:“（孟子）退與萬章之徒序《詩》、《書》、仲尼之意，作書中外十一篇。”但與應劭同時代的趙岐對《孟子》考證後卻説:“又有《外書》四篇，《性善辨》《、文説》《、孝經》《、為政》。其文不能宏深，不與内篇相似，似非《孟子》本真，後世依放而托也。”仍然堅持了司馬遷《孟子》為七篇的説法，且不為此四篇作注。後儒亦多從其説，遂至四篇散佚而不存。
(14)［德］卡爾·西奥多·雅斯貝爾斯《歷史的起源與目標》，華夏出版社1989年版；［英］凱倫·阿姆斯特朗《軸心時代》，海南出版社2010年版。
(15)于雪棠《〈莊子〉内篇與〈周易〉》，《北方論叢》1999年第4期。
(16)方勇《莊子學史》第三册，第37頁。
(17)王博《莊子哲學》，第142頁。
(18)同上，第148頁。
(19)同上，第151～152頁。
(20)王博《莊子哲學》，第23、142、187、188、201頁。
(21)對“身”與“自”的生命關注，是晚周士群體的公共關懷，如《老子》十三章:“寵辱若驚，貴大患若身……何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？”四十四章:“名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰病？甚愛必大費；多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以長久。”這種思想直接導出了莊子的“吾喪我”、“坐忘”、“虚己以遊世”的人生哲學。《孟子·盡心》亦云:“是故知命者不立乎崖牆之下。盡其道而死者正命也；桎梏死者，非正命也。”
(22)馮友蘭《中國哲學史》上册，中華書局1961年版，第179、279頁。
(23)《傅斯年全集》第二卷，湖南教育出版社2003年版，第203頁。
(24)錢穆《莊子纂箋·序》，九州出版社2011年版，第7頁。
(25)王博《莊子哲學》，第4頁。
(26)陳鼓應《楊朱重生輕物的思想——兼論楊朱篇非魏晉時偽托》，《江西社會科學》1990年第6期。
(27)王爾敏《先民的智慧——中國古代天人合一的經驗》，廣西師範大學出版社2008年版，第187頁。
(28)顔世安《莊子評傳》，南京大學出版社1999年版，第35頁。
(29)鄧聯合《莊子哲學精神的淵源與釀生》，光明日報出版社2011年版，第137頁。
(30)崔大華《莊學研究》，人民出版社1992年版，第52～67頁。
(31)郭慶藩《莊子集釋》第一册，第28頁。
(32)譚獻《復堂詞録·序》，人民文學出版社1959年版，第1頁。
(33)［英］克萊夫·貝爾著，周金環、馬鐘元譯《藝術》，中國文聯出版公司1984年版，第4頁。
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