荀子禮學視域下之物論初探
（臺灣）郭梨華
關於荀子禮學，學界或從禮義、禮法，或者心性論題之聯繫論説之，今則有鑒於“物”之探究的必要，嘗試就“物”與“禮”之關係，論述荀子“禮學”視域下之“物”的呈現。
“物”的出現作為一論題的核心，基本上是受了西方哲學的啓發，在我們探究中國哲學何以不同於西方哲學，或者如牟宗三在《中國哲學的特質》中所言:“中國哲學無知識論”(1)。在接受此一思維時，同時也將浮現我們是如何看待“物”的存在與呈現(2)。這一看待方式，應該是我們在探究中所以有如是思維之呈現的核心。基於此一發念，可以發現以孔子為奠基的儒家，對於“物”的存在之視域主流，確實引導我們不往知識範疇的方向進行思考，然而與孔子相同的時代思潮中，老子對“物”的論述，卻是近似於西方哲學的思辨方式，在接受戰國早中期思潮影響下的荀子，究竟是如何看待“物”、論述“物”，更且在荀子視域中的“禮學”，“物”以何樣貌呈現，則是值得關注。
一、荀子前之儒、道兩家有關“物”的論述
西周中晚期至春秋時期對於“物”的認知，有一對“物”最概括的論説，即《左傳》昭公三十二年（約西元前510年）傳曰:“趙簡子問於史墨曰:‘季氏出其君，而民服焉，諸侯與之；君死於外而莫之或罪，何也？’對曰:‘物生有兩、有三、有五、有陪貳。故天有三辰，地有五行，體有左右，各有妃耦，王有公，諸侯有卿，皆有貳也。天生季氏，以貳魯侯，為日久矣。民之服焉，不亦宜乎！’”在這一段論述中，可以發現“物”涵蓋了天之三辰，地之五行，以及萬物之體二，甚至涵括了人文中社會制度之體現。在這之前則尚有兩條文獻最具哲學意義，一是《詩經·大雅·烝民》:“天生烝民，有物有則；民之秉彝，好是懿德。”以及《國語·魯語上》“黄帝能成命百物”之説。《詩經·大雅·烝民》之説，顯示了西周中晚期對於“物”之生成來源的論述，而《國語·魯語》中展禽論祀之言，或曰是在西元前643年時，這一論説就“物”而言，闡述了“物”之“名”由人文第一者黄帝所命名。以上述三條文獻之記載，雖無哲學論述之意圖，但卻已指出了“物”之論述在哲學中的幾個重要論點，即將“物”視為天地自然與人文存在的最概括性指稱，同時它也可視為由天所生之萬物，並且有命名之事。這三項在西方哲學的參照坐標中，都顯示了具有哲學意涵的論述。
這三條文獻，在當時雖未引起後人以“物”為重心予以探究，但確實也在春秋戰國時期諸子思想中發揮作用。在荀子之前，大致可以將之視為兩條不同線索的發展，一條是循着老子的思維模式發展，另一條是循着孔子思維模式發展。荀子作為戰國晚期之儒者，雖然不可免地受到道家思想的影響，但這並不是自荀子開始，早在戰國初期儒、道已有學術之交流會通，並産生時代的共命題——“心、性”之探究，荀子則在此交流中展現其不失為儒者的學術探究。荀子對於“物”的論述，可謂融合儒道之觀點的整合論述。兹簡略概述先秦道家、儒家對“物”的論述如下:
（一）道家對“物”的論述
道家對“物”的論述可從三方面論之，一是“生成根源”，二是“本質、屬性”，三是物之呈現方式。
就《老子》而言，1﹒在生成根源方面，《老子》奠立了道家對於道與“萬物”的生成關係，就道為根源而言，有“道生之”(3)、“淵兮似萬物之宗”（四章）之説；物之生成結構而言，則有“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”(4)之説。2﹒就物之本質、屬性而言，物既由道而生，自是承襲由道而有之德，而其固有屬性則是有物即有形、有名，這一“物——形——名”的固有屬性，在《老子》中是以隱題的方式存在着，直至《管子·心術上》始有“物固有形，形固有名”的明確論述。3﹒就物之呈現而言，必須具備四項條件，即“道”、“德”、“物”、“勢”(5)，這在中國哲學是非常少見的論述，提出了“物”的存在由兩個不同象度之原因所形構的四個先驗條件。這兩個不同象度之原因是時間象度與空間象度，道與德屬於時間象度，闡明物之根源與所受；物與勢則屬空間象度，闡明物在位置、空間中的呈現狀態。這四先驗條件是我們發現一物之存在的同時已然具現，没有這四先驗條件就没有“物”的存在與呈現。這四先驗條件同時也發揮不同動能與作用，道與德之為動能，闡明物之生與畜長；物與勢之為作用，則述説物自己本身之所在，以及物與它者的關係位置，也因此物與物之間是相對的存在。
就《莊子》而言:
1﹒在生成根源方面，莊子分三部分論述，（1）對人之理智所無法認識的根源問題，雖有所承襲《老子》，然而如同《老子》以“似”、“似或”的方式，莊子所採取的是:“俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎，其果無謂乎？”（《齊物論》），莊子以“言”的方式取消對終極根源的論述，認為那是語言與理智思維所無法説清楚之事。（2）對於終極根源之不可被認知，但是以“道”、“一”的方式“言之”時，承認“道”在“物”中(6)。（3）對於終極根源的態度，莊子是處於終極根源之不可被認知但可被言説的態度中，因此莊子對於物之生成問題，轉向其生成結構性的論述，即以“氣”之聚散説明物之生死，“氣”與物之“形——心”共構，甚至是有“氣”始有“形——心”結構(7)。這一論述明顯發展《老子》“萬物負陰抱陽”之説，但是以氣之聚散説其成毁與生死，將物之結構的“形——名”論述，增加了“氣”為其構成因。這一構成因，相較於“物之形”或許可説是一動能、能量，不能以質料因視之，但它又是分享於道而在物中所呈顯的質素能量。就《管子·心術下》而言，氣與心有一連動密切之關係，“氣”充滿於體内，應有引導“心”的功能，讓“心”返回於“道”。就道家系列發展而言，“人”是萬物之一，以莊子而言，人之把握“道”，則是將人之“成心”、“機心”弱化，以至“遊心”，此時之“心”是在“虚而待物”之道、氣中。
2﹒就物之本質、屬性，雖隱含當時對物的認知，即物乃有形有名者，但莊子並不著重論述，而是呼應於當時代所常言之“性”，認可物有“性”、“德”之説，“德”言其有所受而生者，“性”言其生而有者，乃生之質(8)，兩者有邏輯之先後。
3﹒就物之呈現而言，《莊子·齊物論》則指出物的呈現方式是以“然、可”、“彼—是”、“是—非”的方式出現，其中“彼—是”、“是—非”都可由《老子》第二章的論述得知其有所承襲，並予以擴充，而“然、可”的方式，則是莊子在語言的運用與思辨中的創新説明，指出了“物”是以“物”之“形——名”的存在層次，及“物”之“名—實”認知論述的共構而呈現；“然”與“可”則是藴藏了“物”以“被認知”與“被言説”的方式呈現自身。
（二）儒家對“物”的論述
儒家對於“物”的論述，大致可區分兩方向論述之，一是物之存在，二是物之呈現方式，因着物之呈現方式進而有聯繫心、性、道、情、理、禮之探究。
就孔子而言:
1﹒關於“物”之存在，是就“物之根源”與“物與人有别”而論述之。就物之根源而言，孔子承續《詩經·大雅·烝民》之説，“物”乃“天”生，這原是一深具哲學意涵的論述，但當孔子言“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”顯見孔子並未如老子般，針對“天”之為“物”之根源作一哲學之探究，此時之“天”，或許是自然之天？也或許是被認定的主宰之天？但也可以是義理之天？因着“天何言”的論述，“物”與“天”的聯繫，轉化為對存在物之描述所推溯的根源，而不是基於宇宙生成理論或宗教神秘性的基礎而論説。就物與人的區别而言，孔子在論述“孝”時，提出了“今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養；不敬，何以别乎？”（《論語·為政》）這是孔子回答子遊問孝時所論及的，雖然不是針對人與物的區别而立論，但可由此問答中得知孔子認為人與其他動物有别，這一區别在於“人”可以有“敬”的態度。
2﹒就“物”之呈現而言，孔子其實已將“物”納入“禮”的思考範圍中，即“物”的意義在“禮”中呈現，此即《禮記·仲尼燕居》所言“君子無物而不在禮矣”。這一思維也闡明了“物”的呈現與被思考之面向。另外，就日常生活舉止、飲食起居而言，《論語·鄉黨》記載:
食不厭精，膾不厭細。食饐而餲，魚餒而肉敗，不食。色惡，不食。臭惡，不食。失飪，不食。不時，不食。割不正，不食。不得其醬，不食。肉雖多，不使勝食氣。唯酒無量，不及亂。沽酒市脯，不食。不撤薑食。不多食。祭於公，不宿肉。祭肉不出三日。出三日，不食之矣。食不語，寢不言。雖疏食菜羹，瓜祭，必齊如也。
在這條材料中，以食物為例可以發現“食物”、“祭物”之於飲食、祭祀有其必要之矩範，一在於食物之新鮮與人體之健康關係，一在於食物之被處理之方式，若不符合它該有的方式，則不食，這一部分包含食物的烹調方式、食物被擺置為飲食的時間、食物的切割正與否，這三樣説明了“物”被規範其呈現的方式。易言之，物的存在乃自然，但其呈現的方式卻是被文化及其價值要求所規範。
此外，在《禮記·哀公問》中記載着孔子回答哀公關於“何謂成身？”時，孔子以“不過乎物”(9)回答，這是一引人費思量的回答，孔子在論述中提及“仁人不過乎物，孝子不過乎物。是故，仁人之事親也如事天，事天如事親，是故孝子成身。”此處之“物”在歷代注解都以“事”解之(10)，也可以發現所謂之“物事”，是與成就道德相聯繫，這一聯繫或可理解為“物事”的存在與呈現，是在成就道德的視域中被論及。易言之，“物”的存在與呈現，其所被關注與論述的角度，都是被置於禮樂、道德的範疇中。如此，自孔子以來的儒者，大抵皆在此一視域中看待“物”，理解“物”的存在與呈現。
“物”之為存在的意義，在孔子後學的先秦儒者中，並没有提出更多的探究與説明，但對於“物的呈現”意義與探究，則較為顯著。在孔子後學中《大學》、《樂記》、《性自命出》（《性情論》）、《中庸》、《孟子》則是對“物”在此方向的論述中，作了不同方式的探究。《大學》提出“格物致知”，闡明“物”以“被認知”的方式呈現，而其所獲之“知”源自“物”之“格”，是以歷代學者對“格”字甚為用心，而有不同詮釋理解，然皆不外與道德之事相關；此乃因在“格物致知”的脈絡中，所言及者乃“誠意→正心→修身”之序列使然；此時之“物”仍然是被放置在與道德修養相關之序列中，亦即“物”之被認知是與“道德修養”相關序列被認知。
《樂記》則闡明“物”會讓“性”動，産生“欲”，同時“物”也是我們獲知的根源之一，這種“知”使我們有所謂“好惡”之情性的生發，也因“物”之引發，而有“心術”。另外，萬物也皆有其“理”，並且“各以其類相動”，闡明物之理各有其類，而且物在同類中彼此因“理”之同而有所互動；在《樂記》中同時也闡明“禮”也是“理”之展現，即“禮也者，理之不可易者也”，將“禮”與“理”結合，也因此成就了“物”之“自然呈現”與“人文呈現”合一要求，建構了物之呈現為“禮”所矩範、或説被納入“禮”之視域的聯繫性(11)。
《性自命出》關於“物”的論述，則出現作為個别物而言，物以“被見”方式呈現，物有所謂“勢”的狀態，這一勢態説明了物之存在會與周遭形成一種關係，並因此呈現一種狀態；另外，物皆有性（至少是就動物而言），同時它也是讓人之“性”動、黜、長……的重要觸媒，即“物”影響着人之“性”，而性之動、黜、長……的展現，則由人“心”之作用而得知。以此形成了“物”與人之心、性的聯繫，進而與“道”聯繫，而有所謂“道者，群物之道”的論述。
《中庸》關於“物”的論述，雖曾觸及“天地之道，……其為物不貳，則其生物不測”的有關物之存在的論説，但如同孔子之論述，並非宇宙發生論的追溯，是現象的一種説明與理性的追溯，而所謂的“不誠無物”，則更清楚地表明“物的呈現”與“誠”之修養息息相關，也因這一思維視域，所以《中庸》有所謂“致中和，天地位焉，萬物育焉”以及“成己，仁也；成物，知也；性之德也”的論述。易言之，“物”是被放置在與道德修養相關的論述中，所謂“成物，知也”之説，孔穎達疏是以“成就外物”明之(12)，此一“成就外物”之説，若以“天之生物，因其才而篤焉”且有“栽、傾”的不同狀態而言，則“成物”應是“栽”而“培”的狀態(13)，即以蓄之、育之的方式讓“物”之本性被彰顯，此即是“知”，“知”在此成為性之德；若參照《五行》，“仁、知”為“性之德”是經過心之“思—形”的過程使然。因此，“物”是在心之“思—形”的過程中，成就了主體之“智”的“德之行”。
《孟子》在面對陳相道許行之言時，提出了自然物是以“不齊”的方式出現，此乃物之情性的實然狀態(14)，心對待物的方式在於“權”與“度”，這是“物”的被使用與工具化，或者説物的被認知是藉由心之權度使然(15)，孟子在此顯然是將“物”置於可被知的對象，但其被知乃是物具有可被權度之屬性，但權度的主宰則在人心；此外，“物”之於德性，也有其正面意義，此或可説是依循《大學》之“格物致知”思維，但卻是相反思路，亦即是由“正己”而使得“物正”，《孟子·盡心上》所謂“有大人者，正己而物正者也”，趙岐注:“正己物正，象天不言而萬物化成也。”(16)趙岐這一論述是就物之所以正，在於己正後，由己之“無為”於物，而物自受化而物自正。這是一神秘的德化説，或許可理解為以己之正視“物”，“物”也因“己之正”之視域而為“正”，此“正”乃視域使然；也或許即如趙岐所言，物受化成；但不論是何種，“物正”是受“己正”所影響。依此而言，“物正”與己身之道德相聯繫。
綜觀上述先秦儒、道兩家對於“物”的説明，可分兩階段，第一階段孔、老對於“物”，可謂孔子是以道德、禮之範域看待物的呈現，老子則是以探究宇宙生成論及“物”之存在以及“物”之名形呈現。第二階段孔子後學以至孟子，是將“物”納入心性探究的聯繫中，論其與道德的聯繫或互動影響性，同時“物”也被納入“知”的範疇中；莊子則接受物皆有性的前提，論及“物”在然、可與“謂之”的視域中，將“物”納入“言、知”的範疇。這兩階段的論述對荀子産生了影響，荀子也在兩條路線的“物”思維總結中，由認知進入轉向實踐，論述物與欲之間的協和與平衡。
二、荀子之物論
荀子對待“物”的主張，基本上是顺着儒、道的思維而開展，以及在承傳過去對“物”的思維之餘又有所轉化。在《荀子》中有關“物”的説明，最基礎的前提是荀子主張“物”由天生，但仍如同在此之前儒者的主張，不採宇宙生成論進入闡述(17)，而是一種接受式的説明。雖然荀子不從子思、孟子之思路，也不依循莊子“蔽於天”之思路，但仍無法擺脱戰國思潮中對於“心”的重視。荀子對於“物”的關注，除了延續《性自命出》、《樂記》之儒者提出“物”對於心性情的引動之外，還依從《莊子》、《樂記》提出了“物”具有“物之理”的屬性(18)，並將之視為“可以知者”(19)。“物”可被認知，是感官經驗可曉之事，物具有“物之理”之屬性(20)，則是戰國早中期的論説，荀子的哲學在於將“物”的這些特點納入其哲學論説中，提出了不同於過往的主張，即“天能生物，不能辨物也；地能載人，不能治人也；宇中萬物、生人之屬，待聖人然後分也”(21)。荀子在此並非純然如儒者般將“物”納入心性討論，或者納入禮與道德的論説中，而是提出了“物論”與“知識論説視域下的物論”、“道德實踐視域下的物論”三部分，兹概述如下:
（一）物 論
荀子關於“物”的論述，既有承傳又有所别。荀子接受“物乃由天所生”的前提，並且不申論其何以然之生成論，物之生雖有其物之固有屬性，即有形有名，也有其“理”，但這些屬性並非由“天”而有所分享而得，而是物之自然。雖也有所謂“天德”説，但並非《五行》、《中庸》之天道、天德説般，是一種道德的論述，也非如道家之“道—德”説，即分享於道而有所德之得，荀子之“天德”(22)是指天之為自然的本性，或者説此乃自然之道(23)。
物的屬性，可分三種，一是有形、有理之説，二是物具情性之説，三是物具有可理之特質。就物之形而言，此乃感官經驗可見者(24)，而物之理則是可知、可觀者(25)；前者屬感官經驗之見，後者可知與可觀都與“心”的作用有關。至於物之情性説(26)，這是摘録哀公與孔子關於五儀的對話，因此或可視為荀子承傳而有之思想，比較明確言及物有性之説，是在楚簡《性自命出》(27)，其所謂“性”則是就剛、柔等屬性而言；而情性説或許是《性自命出》中曾言“情出於性”而有的連言；在關於“物之情性”之後，有所謂“情性者，所以理然不、取捨也”（《荀子·哀公問》），此則説明物之情性是我們決定是非、取捨的根據，此即“物之屬性”與我們決定取擇之標準有關，這是物對我們“心知”之餘的影響性。
最後，關於物具有可理之特質，此乃荀子對於“物”的説明中最具特色者，在《天論》中荀子明確提出物的多樣性、物的可被欲求性，但是最可貴的是人對物的運用性，此即:
大天而思之，孰與物畜而制之！從天而頌之，孰與制天命而用之！望時而待之，孰與應時而使之！因物而多之，孰與騁能而化之！思物而物之，孰與理物而勿失之也！願於物之所以生，孰與有物之所以成！故錯人而思天，則失萬物之情。
在這一段論述中，雖則是與天、天命相關的論述，但論及天，不可免地也與萬物息息相關，此即物由天生，然而能對天所生之物發揮作用的是人，即唯人能對物做以下之舉止行為:“制”天所畜之物，“用”天所命之物，能使物“應時”並“使之”，能因物之多而“用其能並化之”，能“理”物而使其不失其所為用，並且讓物之生得以有“成”，不失“物之情”。這些論説重心雖在於人，但也凸顯出“物”的可為人所“理”、“用”、“化”、“成”等諸種特質，“物”乃有待於“人”，使其不失其屬性特質，這也是荀子思想的特色之一。
正是“物”的這一特質屬性，讓“物”不再是影響心性情之動的引動者而已，也不再是物形之名言作用中之物，而是讓“物”進入需要被知解、被辨明者，並藉此知解與辨明，“物”成為荀子知識學與道德實踐學中的一環；概言之，即為荀子禮學視域下之“物”論。
（二）知識論説視域下的物論
由“可以知，物之理”之説，得知“物”有可被知之屬性，而且這一屬性與可見之感官經驗有别。感官經驗之所見，主要在於其“形”，也因而基於感官經驗而有不同於感官經驗之“心知”。其所知者可有兩方面，一在於知之能力所展現的意象性，一在於呈現為被意向之物之理，以及為各理之總的道，而其論述則是以“名”的形式被論及。前者屬人之能知的能力，後者屬物之可被知的理進而至於道，兩者共構成為知識學的主要成分。兹就這兩部分概述如下:
1﹒關於人的認知能力:徵知與知道
關於人的能知之能力，旨在討論主體自身的能力，就《荀子》而言是歸屬於“心”，心的能力有初階結合感官知覺的“觀—意”，以及“心”的思考運作之“知”的能力。
就“觀—意”而言，荀子稱此為徵知能力，這一能力分兩階段:第一階段屬於“觀”的階段，這是與感官知覺息息相關的第二階之“知”的能力；若就此階段之“物”而言，它處於被觀看中，同時這一主體所觀看之景象是與物共構，影響着心知的清楚明析與否，也是讓物自己本身能否就其為該物而被呈顯的階段，此即“凡觀物有疑，中心不定，則外物不清。”(28)“觀”終極之要在“知物之情”，此時之“物”是被清楚朗現的階段，而所“觀”者則不僅是一被觀之個别物而已，而是對同類之物，經由經驗之積累而形成並提升的“通觀”(29)，亦即此“觀”是一“類普遍”之觀，是脱離個别經驗之知，進入“普遍之知”的前階段，即由具體個物中所獲致之“知”進入意象性之“通”知，所謂“疏觀萬物而知其情”，此“情”乃“物”之實，所涉當與物之情性、物之理相關；而主體之觀與被觀之物所形成之意象，是一可作為溝通使用之在主體中的“象”。
“意”則是在“觀”時所出現的“心”的作用，以邏輯先後而言，應在“觀”之後，但就經驗而言，它們是共構的一種認知作用與呈現，“意”是在“疏觀”中出現的融合認知與溝通之“象”，並以之為語言表達的作用；依日人物雙松之説，此“意”乃“我之所以取於物以言之之意同也”(30)，此中之“意”涉及對於物有所取與有所言之兩種作用，其中有所取之“意”指的是一種對因物而有之“象”的“意向於物”之作用，而有所言之“意”則是意向後的可作為表達之材料者，即概念。若以《荀子》文義脈絡之解説，是對“同類同情者”的“徵知”(31)，而且此“意”也是我們彼此可以溝通並瞭解彼此的基礎所在。據此而言，“物”由人之“意”的作用，呈現為語言中“謂之”、“可之”、“然之”之“物”，並以此呈現為在溝通中可被指稱且可指向於經驗之物的客觀存在。
關於“心”之為“天君”的認知能力，是掌管着五官之意物，並超越“徵知”之經驗局限的一種認知能力，其初則在知物之理，最終則在“知道”(32)。這一種認知能力不純然限於知識之知，而是跨向道德之知。因此，荀子並未如近代康德對於主體認知的悟性範疇進行解析；但即便如此，荀子卻也在知識之知上提出有關“心”的情狀導致認知錯誤的闡述，進而有如何得以知道之心的論説。前者乃“心術之公患”，以及蔽之所生；後者稱之為“大清明之心”，乃知道之心。這一“心知”若以知識學而言，不再只是理智思考之知，更多的是攸關道德、善之知，這或許是中國哲學的一大特點，從感官經驗之知，進而到“觀—意”之知，隨而轉向“道”之知，這一有關“道之知”的特點，即便到北宋張載仍有所謂“德性所知”與“大心”的闡述，可謂仍是此類思維之重視的延續(33)。
所謂心術之公患，是指人對於價值之道有所不明使然，而此不明之因在於人囿於一曲之偏，此類心術之公患在《解蔽》中共有五組十種蔽害，分别是:欲—惡、始—終、遠—近、博—淺、古—今，荀子所以列為五組，意在兩兩相對中，人可以不偏執於其一曲而能兼陳萬物，以道家之虚與容的方式看待萬物，包容萬物並在此權衡、選擇一適當者，最終是不要讓彼此相遮蔽，掩蓋對方，亂了次序與條理。這一部分之“心術公患”著重的是被“物”之引動所影響之情性，遮蔽了心知能力並進而讓物之理也被遮蔽。據此可謂荀子顯然認為人的“觀—意”之知，有其讓物呈現自身之理的實在性，但人在決定行動前之認知，還會受人之見識與情性偏好之影響，遮蔽物之理的呈現，更且讓心知有所限，不處於“容”的狀態；而這一心知能力的展現，其積極面向可謂即是“學知”能力的開展。
“學知”是就荀子強調“學”之重要而得以有知的概括性指稱，由“學”而終至於無過、有德乃荀子於《勸學》中的闡述，所謂“君子博學而日參省乎己，則知明而行無過矣”。博學之所指，即是讓所知不限於一曲一偏，而有所容，但荀子也反對“繆學雜舉”，這一類人是“不知法後王而一制度，不知隆禮義殺《詩》、《書》”(34)者，是俗儒者。换言之，“學知”有其目的性，即在於“知禮義”，而“禮義”即是“人之所以道也”之“道”，是“比中而行”之“道”(35)。
由“學知”之目的性，可知除了一般之知識外，更重要的是關於“道”之知的學習，這一關於“道”之知，實則建基於萬物之知，所謂“萬物為道一偏”（《天論》），或者説延續《性自命出》中所言“道者，群物之道”的闡述，在《性自命出》中明言“道始於情，終於義”，此與《荀子·儒效》所言之“禮義”之“道”是相應合的。“知”最終在於“知道”，此時之“心知”能力，荀子重在主體的可作為性、主宰性，即真正發揮“心”如何可為“神明之主”，而不再是“形之君”而已。此階段之心知功能，是立基於“觀—意”之心知，進而有所謂“學知”之“心”作用，以至於所謂進入“知道”之心，心唯有進至於此知道之心，才是所謂“神明之主”，此“心”荀子稱之為“大清明之心”。也因着此“大清明之心”的出現，“知”不再只是經驗之知或知識之知而已，而是由知識之知進入德行之知，成為“行”的實踐之指引。
所謂“大清明之心”，即是“心”達至“虚、壹、静”的狀態，“虚”所表達的是不以所知為足，而能“容”，所“容”乃讓自身不限於一曲之私、蔽中；“壹”則是心之專注，讓所學能深入不致陷入不思、不慮之學中；“静”則是指不受心之活動所引至之亂知的影響，這是讓“心”進入冷静、深沉思慮之餘，而又有所明察，作為是非抉擇之依據所在，同時也是行為舉止之指引。就此一“大清明之心”而言，荀子是將理智思慮活動之“心”與德行指引之“心”，藉此一機轉而無縫接軌進而合一，而作為德行實踐之心知則更是神明之主，它是作為知識之“學知”的目的指導而存在。
2﹒關於知識論説中的物:名的解析
在不同階段之“心知”活動中，“物”的存在是不容否認的，但此“物”不再只是自然存在之呈現，而是被納入“心知”活動中之“物”。在上述“觀—意”之心知活動中，曾指出物雙松注解“意”乃“我之我取於物以言之”者，這一“意”的詮解，包含意向之物與意向後可作為表達者，此時之“物”實已成為可被指向但以“名”的方式而呈現之“物”。换言之，即是溝通中有共同指向但已呈顯為語言之“名”的方式。
“物”與“名”的這一轉换或説指向性之聯繫，是日常生活與知識論説中的必然與必需。因此，荀子重視名與實的關係，反對以名亂實、以實亂名以及以名亂名(36)，主張“名定實辨”(37)作為日常生活、政治論説、知識論説……言説與溝通之基礎，也是此處知識論説中將“物論”轉化為“名”之論説的前提，同時也將屬於“名”自身所演繹的邏輯思維辨析、是非對錯等論辯，排除在此一序列之討論外。
“名”在荀子中，並非如《管子·心術上》中“物固有形，形固有名”的指稱，荀子在“物—名”的呈現中，在名家論辯與墨家知識論説中，已然注意到“名”作為“物”的本質代换指稱的困難性與複雜性，因為《管子·心術上》之説，乃是“物”之經驗性、個别性，但“物”在同類者中有其同情者，“形”未必然能作為其“共”有者，此時之“名”顯然即是荀子所言之“大别名”，而對於大别名彼此間的共與萬之含括者，荀子則以“大共名”名之，這兩者之指向基本上仍含括經驗、個别之“物”的存在，但已然超出經驗與個别物之指向，而是一進入知識論説中之“物”的存在，以今日語言説之，此一指向於“物”之“名”，實即是知識論説中之“概念”。
“物”之為概念之名的内容，在知識論説中，不僅指向實存之物，同時也包含抽象論説之“性”、“偽”、“行”、“命”……散名之在人者，也包含既有之社會、文化、政治刑罰之名，更包含因感官知覺的感受而有不同内容之“名”，例如音有清、濁、單、和之别……這些都論述“物—名”在不同情況、時空條件中之差異。“物—名”之種類因而呈現出多樣性，而具為知識論説中之名言對象或説内容，具為學知論説之概念，以此而言“萬物為道之一偏”，則此“道”與“物—名”之聯繫，則可回應《性自命出》所言“道者，群物之道”，以今日語言説之，道是人存世界中所論説之應行之道，且此一道乃是為人所道之道，是可總括人存世界之價值之道，此以荀子而言，即是“禮義之道”。但從知識論説之“道”，到“禮義之道”，這中間仍需借助“道德實踐視域下之物論”始可達至，因為“物—名”之千萬，何以最後在知識論説中有所抉擇其是非、價值，則是一坎陷，必須有所轉化使可達至。
（三）道德實踐視域下的物論
論述道德實踐視域下之物，乃源於荀子在《禮論》中明確提出“天能生物，不能辨物也，地能載人，不能治人也；宇中萬物生人之屬，待聖人然後分也”(38)。此一“辨物”之説的提出，指向了唯聖人始能“分”，其所分者乃“物”，而此“物”不應只是自然之物形的區隔、分辨而已，因為感官所見之“物之形”，已然對物有所分别之看待；“辨”、“分”實際上包含評價、抉擇、歸類、條理化、分析、處置等的因素在内。因此，此一“辨”、“分”之説，還包含對應於知識論説之“物”而言，此亦可印證於“知者為之分别制名以指實，上以明貴賤，下以辨同異”(39)的社會實踐之作用與目的，尤其“明貴賤”更是實踐中的分别性所在。兹就“辨與分”是何種能力、“辨與分”或“物之辨”何以必需、“辨與分”之目的等三個層面説明之:
1.“辨”與“分”是何種能力？
荀子在《非相》中曾説“人之所以為人者何已也？曰:以其有辨也。”(40)又《王制》云:
水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰:人能群，彼不能群也。人何以能群？曰:分。分何以能行？曰:義。禮莫大於聖王。
“辨”既是人之所以為人之特質，顯然是人的一種能力，但這種能力是單純之知覺，或學知之能力嗎？若是，荀子大可直接指稱其為學知或知覺即可，顯然荀子認為“辨”不同於“知”，但“辨”也不離於知覺所建構的“知”(41)，是超越此緣耳目之“徵知”的一種能力表徵；亦即“辨”不再只是“心”的可以統轄“知覺”於“物”的能力而已，而是立基於“意—知”，更且對“意—知”作用後而於實踐中對物有所抉擇與辨析的能力。“辨”，依《説文》:“辨，判也。”(42)這一抉擇、辨析之能力以今日而言，包含歸類、分析、柬别，也因此當人生而有之好利、疾惡、耳目聲色之好等，“辨”已然有所發揮作用。因此，“辨”可謂人在獲得“知”後，在實踐中應對於“物、事”所採取的歸類、分析、柬别。“辨”除了這一普泛的“判”義之外，更多地是指與倫理相關的分辨，而這也是荀子所謂“人之所以為人者”之“辨”義精神所在。這一“辨”與“分”，則是有其共通義，又有其差别。
就上所引述《王制》之“分”，顯然“分”之義有同於“辨”義，都是指向辨析、分别，只是“分”更多的指向“份位”的區别，而不僅只是一般事理的辨别、析理而已，《非相》中曾言:
故人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之别。故人道莫不有辨。辨莫大於分，分莫大於禮……
這一資料闡明了“辨”之終極在於“倫理”之辨，“辨”與“分”在此都指向了“禮”為其歸趨。另外，這一資料也説明了“辨”與“分”之差别義，即把“辨”之大者稱為“分”，此即是説明“辨”之極致或重要者，在於與倫理份位相關之“辨”，進而至於“禮義之辨”。
“辨”與“分”，就其為人之能力而言，皆為人有之者，但“辨”更強調其為“心”之能力之一，“分”則強調份職之别；亦即“辨”可在大清明之心的運作下，發展出與禮義相關之辨，“分”則是強化其為“倫理份位”之别。關於這一部分，在《荀子》論述中較為曲折，因為荀子並未以“辨”為主軸，直截論述其屬於何種能力，不過我們還是可由《解蔽》中得知，“辨”之發揮作用，與“心”的狀態有關，當“心”處於“不慕往、不閔來、無邑憐”時，則能“當時而動”、“物至而應”，也因此可“事起而辨”乃至於“治”。因此，“辨”就其為人之能力而言，是一具有可開展、可歸趨於禮義的一種“辨析”能力；是“心”面臨“事”所起的一種屬於倫理、德性之“知”的能力，但不只是“知”而已，還涉及“事”的判别與歸趨之能力，而此一歸趨與攸關事理之知，乃“學知”使然，而趨往大清明心狀態下之“辨”則是“兼陳萬物而中縣衡焉”之“辨”。“分”作為與“辨”相通義之“分”，雖也是人可達至“禮義”之一種能力説明，也是人心之一種能力；但相較於“辨”，“分”更多地是就“事理”之别而論(43)。總言之，就分、辨之通義，皆屬人所有者，都是人在實踐活動中出現的辨析，並進至於抉擇的能力；就分、辨之差别義，“分”明白指出這是份位之别，是倫理上位階的差别化，並進至於禮義之秩序化，“辨”則是強化其於實踐中的柬别。
2﹒物之辨何以是必要的？
在“辨”與“分”有賴聖人之前，更重要的前提是“物之辨”何以是需要的？有其需求性、目的性才有賴聖人作一價值的抉擇，作為我們抉擇的依歸所在。這一前提主要是荀子論述“天人之辨”時，對應於前儒之“參天”説，荀子提出“參”之道在於“天有其時，地有其財，人有其治”(44)。亦即“人之參”在於人有人該做之事，盡了自己該做之事就是“參”，而此一“人之治”之道就在於人能利用萬物、制萬物，使萬物得以因時制宜，並依據人之需求而變化(45)。這一類作為，荀子認為是人主動地“用物”、“制物”使然，“物”在實踐中成為與人有關、為人所用之存在。“物”在此或作為被歸類、整理之物，或作為論辯使用之物（概念），但並非任意性的工具性使用，也非作為個人之利益的工具而被使用或存在，而是符應於最高價值、目的之選擇與分類的使用。
物之所以需要“辨”的理由，乃因物不只是存在、呈現而已，人作為萬物中最尊貴者，除了面對人之生存周遭有一認識、理解外，人有人與人之間的問題，有人與物之間的問題，有人與事之間的問題。這些就人而言，必然關聯知解、欲望與情性，而於實踐中顯然有一決策行動的主宰性在發揮作用。此於荀子論人之性惡時，已然表明人在這類活動中，必然出現争、亂之事，《富國》中曾提到“離居不相待則窮，群而無分則争。窮者患也，争者禍也，救患除禍，則莫若明分使群矣。”説明了人在離居與群當中，為免除即將面臨之禍患，讓自身得以保全之道，就在於“明分使群”；即荀子認為人之群是需要且必要的，但群人無分别，則必有争、亂之事出現，為使各得其宜，則須要有所“分”。
另外，《富國》開篇也明言:“萬物同宇而異體，無宜而有用為人，數也。”則説明“物”之於人，其定數在於“有用於人”；若無辨於物，則有大害，此即《富國》言“無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也”。這一大害包括的範圍極廣，主要涉及貴賤之等、長幼之差、貧富輕重之稱，目的在使國家、社會、政治秩序化，並且各稱其財、禮制之别，若能禮義制度化，荀子認為名分有别、國家有秩序，並且將使君、民各司其職，即“朝無幸位，民無幸生”（《富國》）。
3﹒辨與分之目的
“物”作為實踐之用，不免因人之情性而有僅利一己之私之用，此時物之為實踐之用不免紛紜複雜、錯亂，就荀子而言，這一實踐之用的最終目的在於為我所用之自然物，與知識論説中之物，都能成就、滿足人文生存之社會，並使之秩序化，這一實踐是有德性修養義為其標的，並非只是技術的不斷練習與熟撚而已，此即“在天者莫明於日月；在地者莫明於水火；……在人者莫明於禮義”(46)。“禮義”之所以能為那人文社會生存之所需，在荀子論述“禮”之所起時曾言(47):
禮起於何也？曰:人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不争；争則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮於物，物必不屈於欲。兩者相持而長，是禮之所起也。故禮者，養也……故禮者，養也。君子既得其養，又好其别。曷謂别？曰:貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。
這一論述指出了人所生存之情境中，欲望是人因物而引動的，處於欲望中之人，必想讓欲望得到滿足，但這需要規範，讓人之欲望與物之生存同時得到合理的安排與滿足。荀子這一論説之特别，在於指出“禮”的目的之一是養人之欲，而非滅人之欲，此説與《樂記》所言之“夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。於是有悖逆詐偽之心，有淫泆作亂之事”有相類但不同方向之論述。荀子是積極且明確提出“物”乃為人所用，不但正視物的存在之必需，同時也提出“養欲”的必需性。這一禮起於“養欲”説，相較於《禮記·禮運》(48)，以及《性自命出》“禮作於情”之説有所别，孔子及其弟子所闡述的是禮與人之情感的内在聯繫，闡明禮不只是形式表現或制度之行為規範而已，而是有人之性情為其底基；荀子之説，則將“禮”不再局限於人，而是擴及於“物”的論述。因此，必然關係到的不再是禮的根源——情感問題，而是人與物接觸後，能影響人之情性甚為深切的欲望論題。
禮起於養欲之説，這是在“禮”作為規範性要求的前提，其次則是“禮之别”的作用，此“别”則是一種規範，一種價值之分别，也是秩序化的要求。“别”之作用，主要是發揮在人文社會、政治制度中，這是名分、尊卑、貴賤、價值之别，是建構一秩序化社會、國家的禮儀規範與價值。“養”與“别”對荀子而言，“養”是根本的滿足與調節人之情性的必需，“别”則是條理化的必需，兩者共需、共存，“别”中有“養”，“養”中有“别”，荀子這一思維可為活絡生命、生存與生活，將“物”納入人的生活與生存實踐中，“物”不再是對象化的被認知者，也不只是在“禮”中被呈現之物而已，“物”在荀子禮學中不是工具化的存在，而是與人共存，在相需相求中各蒙其利的存在。《禮論》云:
孰知夫出死要節之所以養生也！孰知夫出費用之所以養財也！孰知夫恭敬辭讓之所以養安也！孰知夫禮義文理之所以養情也！故人苟生之為見，若者必死；苟利之為見，若者必害；苟怠惰偷懦之為安，若者必危；苟情説之為樂，若者必滅。故人一之於禮義，則兩得之矣；一之於情性，則兩喪之矣。
在此處荀子顯然發揮“一曲之見”是弊害的主張，這是對一己之所見所思的窘迫提出正見，這一思維方式對一般人而言是費解的，倒是頗有《老子》“正言若反”的思考模式，但與《老子》有所不同，即明確提出“一之於禮義”的重要與必需。此中的差異點，在於荀子認為“群”是重要的，而《老子》是走向“民至老死，不相往來”（八十章）。“群”即是團體性的表現，是個體間有所互相往來，同時又能有所秩序化、規範化的表現，是在一定準則中共生存、互相往來的個體之集合。
三、結 論
“物”的探究，在過往之研究中甚少，而今以之為論，要在説明中國哲學在知識論題上是否缺席？為何缺席？或者以何種樣貌呈現其探究與論述？在經過上述關於“物”的歷史論述，與荀子物論的探究，可以發現以西方哲學觀點論中國哲學是否有知識學，誠然可謂甚為缺乏，縱使曾有一兩點觸及，也未被後人加以發揮深究，而最終要歸化在實踐中看待與認知，這可謂中國哲學探究此一論題，不可免的進路與終極價值。
對荀子在“物論”上的整理與論述，讓我們發現荀子在“物”的論題上，曾有多層次與多向度之思維與思想，尤其是知識論説視域下之物論與道德實踐下之物論，是我們在研究荀子哲學時，容易忽略的面向。這兩方向的論述，指出了“物”在我們生活中的不同面貌，同時也點出道德實踐視域下之物論，是基於物論與知識論説視域下之物論，才得以完整化為道德實踐。易言之，道德實踐不是從素樸之經驗跳躍而至，而是經過環環相扣的縝密思維而被要求。這也是我今日在中西會通中，所必須具備之縝密性思維。
［作者簡介］郭梨華（1961— ），女，臺灣臺中人。哲學博士，現為臺灣東吴大學哲學系教授，主要從事出土文獻與先秦儒道哲學研究，專著有《王弼之“自然”與“名教”》、《出土文獻與先秦儒道哲學》、《王弼之“自然”與“名教”及相關論題研究》等，並發表論文30餘篇。
【注释】
(1)牟宗三《中國哲學的特質》:“中國哲學……它的進路或出發點並不是希臘哲學的那一套。它不是由知識上的定義入手的。所以它没有知識論與邏輯。它的著重點是生命與德性。”臺灣學生書局1978年版，第10頁。
(2)知識論與“物”的存在即呈現方式息息相關，對於“物”的論述，必然也關涉“心知”的論題。
(3)《老子》四十二章“:道生一，一生二，二生三，三生萬物。”
(4)《老子》四十二章“:萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”
(5)《老子》五十一章“:道生之，德畜之，物形之，勢成之。”
(6)《莊子·知北遊》:東郭子問於莊子曰“:所謂道，惡乎在？”莊子曰:“無所不在。”東郭子曰:“期而後可。”莊子曰:“在螻蟻。”曰:“何其下邪？”曰:“在稊稗。”曰:“何其愈下邪？”曰:“在瓦甓。”曰:“何其愈甚邪？”曰:“在屎溺。”
(7)《莊子·至樂》:“察其始而本無生，非徒無生也而本無形，非徒無形也而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也。”又《莊子·知北遊》:“人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死。”
(8)《莊子·庚桑楚》“:道者，德之欽也；生者，德之光也；性者，生之質也。”
(9)此回答在《孔子家語·大婚解》:“公曰:‘敢問何能成身？’孔子對曰:‘夫其行己不過乎物，謂之成身，不過乎合天道也。’”
(10)鄭玄注“:物，猶事也。”孔穎達疏:“仁人不過乎物者，物，事也。”李學勤主編《十三經注疏:禮記正義》，北京大學出版社1999年版，第1380～1381頁。
(11)《樂記》的“禮”與“理”結合之闡述，與孔子將“物”納入“禮”的範疇有所不同，《樂記》顯然是一理性探究方式，將“物之理”納入“禮”的視域，而“禮”也因此更多地呼應於“物之理”的狀態，不再只是“人之情”的表達。
(12)李學勤主編《十三經注疏:禮記正義》，第1451頁。
(13)同上，第1435頁。
(14)《孟子·滕文公上》:“夫物之不齊，物之情也。”見李學勤主編《十三經注疏:孟子注疏》，第149～150頁。趙岐以“物之情”為“物之情性也”。
(15)《孟子·梁惠王上》:“今恩足以及禽獸，而功不至於百姓者，獨何與？權，然後知輕重；度，然後知長短。物皆然，心為甚。王請度之。”見李學勤主編《十三經注疏:孟子注疏》，第21頁。趙岐注曰:“凡物皆當稱度乃可知，心當行之乃為仁。”
(16)李學勤主編《十三經注疏:孟子注疏》，第361頁。
(17)《荀子·禮論》:“天地合而萬物生，陰陽接而變化起……”見王先謙撰《荀子集解》，中華書局1996年版，第366頁。
(18)《莊子》之《秋水》、《知北遊》，以及《禮記·樂記》皆言及“萬物之理”，於此可知“物”具“理”之説，在戰國早中期已出現。
(19)《荀子·解蔽》：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”王先謙《荀子集解》，第406頁。
(20)此處之斷句依從梁啓雄，而不依從王天海之校釋。王天海《荀子校釋》，上海古籍出版社2005年版，第873～874頁，注1。
(21)王先謙《荀子集解》，第366頁。
(22)在《荀子》中僅出現兩次，分别是《不苟》：“變化代興，謂之天德”，與《王制》：“……才行反時者死無赦。夫是之謂天德，王者之政也。”兩次論述有其共同性，即論述天之為自然的屬性特質，並非指與德性修養有關之事。
(23)王天海《荀子校釋》，第106頁，注6，及第342頁，注15。
(24)《荀子·解蔽》：“萬物莫形而不見。”王天海《荀子校釋》，第847頁。
(25)物之可知、可觀，均見於《荀子·解蔽》，王天海《荀子校釋》，第872、867頁。
(26)此處《哀公問》中關於五儀段落的論述，與《大戴禮記·哀公問五義》同，可視為荀子摘録之文。
(27)《性自命出》，第7～8簡。
(28)此出於《荀子·解蔽》。王天海《荀子校釋》，第867頁。
(29)楊倞注解“疏，通也”。王天海《荀子校釋》，第853頁，注31。
(30)王天海《荀子校釋》，第894頁，注7。
(31)《荀子·正名》:“凡同類、同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通，是所以共其約名以相期也。……然而征知必將待天官之當簿其類，然後可也。”王天海《荀子校釋》，第891頁。
(32)這一能力，就荀子而言，不再只是與禽獸相類之知覺，而是更深層之有“義”的能力。“義”則源自於“辨”與“分”的能力。與此相關之文獻為:《荀子·王制》:“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰:人能群，彼不能群也。人何以能群？曰:分。分何以能行？曰:義。”王天海《荀子校釋》，第380頁。《荀子·非相》:“人之所以為人者，何已也？曰:以其有辨也。……故人道莫不有辨。辨莫大於分，分莫大於禮。”王天海《荀子校釋》，第174頁。
(33)張載與先秦相類之處，重在道德修養之知，但有所不同，不同在於張載將見聞之知與德性所知作明顯區隔，先秦儒者大抵認為由見聞所得，所思皆在“禮”中，以此走向德性。張載關於見聞之知與德性所知之論，見於《張載集》，章錫琛點校，中華書局1985年版，第24～26頁。
(34)王天海《荀子校釋》，第314頁。
(35)同上，第273頁。
(36)王天海《荀子校釋》，第904頁。
(37)《荀子·正名》:“故王者之制名，名定而實辨，道行而志通，則慎率民而一焉。”王天海《荀子校釋》，第882頁。
(38)王天海《荀子校釋》，第780頁。
(39)同上，第891頁。
(40)同上，第174～175頁。
(41)若“辨”離於“知”，“辨”將無着落處，也毋須用“辨”，“辨”乃針對物、事等才有“辨”之需。
(42)許慎撰、段玉裁注、魯實先正補《説文解字注》，黎明文化事業有限公司1974年版，第182頁。
(43)這一部分的説明與闡述，大抵可由《解蔽》中論及“衡”之必需、心之知道，以及“知”與“物之理”的關係時，闡述“辨”、“分”之重要等文獻資料，得到佐證。王天海《荀子校釋》，第846～847頁、第872～873頁。
(44)王天海《荀子校釋》，第676頁。
(45)《荀子·天論》:“大天而思之，孰與物畜而制之！從天而頌之，孰與制天命而用之！望時而待之，孰與應時而使之！因物而多之，孰與騁能而化之！思物而物之，孰與理物而勿失之也！願於物之所以生，孰與有物之所以成！”王天海《荀子校釋》，第694頁。
(46)王天海《荀子校釋》，第694頁。
(47)同上，第751頁。文中“是禮之所起也”，乃據王先謙本改訂，王天海《荀子校釋》為:“是禮之所起以也”，多了“以”字，見該校釋本注5。
(48)《禮記·禮運》:孔子曰:“夫禮，先王以承天之道，以治人之情。”
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