論賈誼學術思想之歸屬——兼論其思想之時代意義
（香港）潘銘基
一、引 言
賈誼（前200—前168），洛陽人，年十八以能誦《詩》、《書》而聞於郡中，文帝徵以為博士。誼所論述，大多匡正時事，裨益於有漢一代，雖古之伊、管未能遠過。後遭讒見放，兩為太傅，至懷王墮馬死，誼傷為傅無狀，哭泣歲餘亦死，時年僅三十三矣。其生平事迹詳載《史記》、《漢書》本傳。
縱英年早逝，唯賈誼對西漢一朝以至後世影響深遠。魯迅謂賈誼“沾溉後人，其澤甚遠”(1)。賈誼在政治、文學等方面影響後世，其歷史地位毋庸置疑。賈誼政論既見於《漢書·賈誼傳》、《禮樂志》、《食貨志》等，亦見載《新書》之中(2)。此外，賈誼亦以辭賦名家，《史記》、《漢書》本傳録其《弔屈原文》和《鵩鳥賦》，其中後者多采《莊子》文句，闡析道家齊死生之理，頗受後世稱頌。
至於賈誼的學術思想歸屬，歷來多有争議。《史記》本傳言賈生“頗通諸子百家之書”，其博學可見一斑。又據前人所論，賈誼學無常師，匯通諸家，致使其思想兼具各家之影子。兹篇之撰，以賈誼政論和辭賦為據，作文本細讀，輔以前人學者就賈誼學術思想歸屬之討論，證成賈誼學術思想非出一家，其博學多才實乃前漢學者之特色。
二、賈誼與各家學術思想之關係
討論賈誼學術思想之歸屬，可從賈誼《新書》入手(3)。下文據《新書》所載，析論賈誼與儒、道、墨、法、陰陽各家學術思想之關係，輔以前人有關賈誼學術思想所屬之討論，從而指出其兼通各家之特色。此外，亦就其師承關係、時代背景等，探討賈誼與各家學術思想之關係。馮友蘭説:“賈誼的思想是很複雜的。”(4)賈誼所倡議者部分並不能單純歸類為單一學術思想，本章亦將一併討論。
（一）賈誼與儒家
賈誼所言多與儒家學説相關，其學説與荀學尤為相近。王興國謂賈誼乃“荀子的再傳弟子”(5)、徐復觀謂“賈生所突出的禮的思想，又是受荀子的禮的思想，而繼續向前發展的”(6)。Charles Theodore Sanft亦指出，“there are certainly some similarities between the thought and imagery between Xunzi and Jiayi.”(7)三者俱言賈誼與荀子之學術思想關係密切。前人學者以為賈誼師承荀子，有兩條線索，一為賈誼由河南守吴公舉薦予朝廷，其淵源如下:
荀子→李斯→吴廷尉→賈誼
丁毅華、王更生、王興國等認為荀賈具以上師承關係(8)。又丁毅華謂賈誼因《春秋左氏傳》而為荀卿之再傳弟子，因而提出另一條荀賈師承脈絡:
荀子→張蒼→賈誼
持此説者雖在少數，唯據《經典釋文·序録》所載，“（虞卿）傳同郡荀卿名況。況傳武威張蒼，蒼傳洛陽賈誼”(9)，則以為賈誼遠承荀子，實古已有之。
事實上，前人所論意在證成賈誼師承荀子，此足證賈誼頗受荀子影響。學者亦試從不同方面仔細論證荀子與賈誼之關係。丁毅華從篇名對照、文風、内容、歷史進步觀等方面考查賈、荀相同之處(10)；本人嘗以文本互證法，從賈誼因襲《荀子》文句、詞彙、句義等方面，論證荀、賈關係之密切(11)。後世雖有以為荀子已非純儒，唯於儒家道統之中，荀子仍是承繼孔、孟之儒者，後世討論先秦儒學時仍多以孔、孟、荀並稱，故謂荀子學説極具儒學色彩，實無可疑。下文即以賈誼所論正君之身、仁政治國、教育觀等三方面，析述其與儒家學説之關係。
1﹒正君之身
賈誼《新書》所言多針對君主與皇子而發，指出為人君者必先正其身，與儒家所倡者合。儒家論為政，亦重正身，《論語》、《孟子》等多有記載(12)。《大政上》指出國君為萬民之表率:
故夫士民者，率之以道，然後士民道也；率之以義，然後士民義也；率之以忠，然後士民忠也；率之以信，然後士民信也。故為人君者，其出令也，其如聲；士民學之，其如響；曲折而從君，其如景矣。(13)
士民與君主之關係如影隨形，士民以君主為學習對象，君主為一國之領導，賈誼由此論證為人君者必先正其身。
2﹒仁政治國
賈誼關於治國主張相當完備，在民本施政、仁政愛民、禮治天下、選賢與能等方面均有言及，與儒家學説相合者衆。
第一，賈誼所倡之“以民為本”，與孟子所言民本思想相合(14)。《新書·大政上》指出國家之興衰存亡全繫於民心背向:“聞之於政也，民無不為本也。國以為本，君以為本，吏以為本。故國以民為安危，君以民為威侮，吏以民為貴賤。此之謂民無不為本也。”(15)當民心背離，國家必亡:“故自古至於今，與民為仇者，有遲有速，而民必勝之。”(16)此足見賈誼以為民心背向與國家治亂關係密切。
第二，賈誼以為君主施行仁政，可使天下大治。《新書》諸篇先後舉述商湯捕獸之事、楚昭王之復國等為例(17)，闡述行仁政之重要性。賈誼反覆申説秦亡在於“不施仁義”(18)，道出不施仁政之弊。行仁政可使天下大治，賈誼引録帝嚳、帝堯之語為證(19)。《新書》所言仁政愛民思想，實與儒家所言者相合，《孟子》云:“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。”(20)又言“王發政施仁，使天下仕者皆欲立於王之朝”(21)，此可見賈誼所論與儒家仁政論相合之處。
賈誼以為君主應行德政(22)，《大政下》謂刑罰不能治民，繼而指出行德政之果效:“故曰刑罰不可以慈民，簡泄不可以得士。故欲以刑罰慈民，辟其猶以鞭狎狗也，雖久弗親矣。”“夫民者，諸侯之本也。教者，政之本也；道者，教之本也；有道，然後教也；有教，然後政治也；政治，然後民勸之；民勸之，然後國豐富也。故國豐且富，然後君樂也。”(23)君子以刑罰治民，猶如馴服畜牲般，殆非良策。以德政治民，國家秩序方告穩定，人民才會富樂，此較以刑罰治民更為有效。
第三，賈誼主張以禮治天下。據前人學者所論，賈誼師承荀卿，深受荀學禮治思想之影響(24)。《新書》之中，《禮》篇專論禮治。賈誼認為禮是行為規範、施政根本，其作用無所不包:
故道德仁義，非禮不成；教訓正俗，非禮不備；分争辯訟，非禮不決；君臣、上下、父子、兄弟，非禮不定；宦學事師，非禮不親；班朝治軍，莅官行法，非禮威嚴不行；禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠不莊。是以君子恭敬、撙節、退讓以明禮。(25)
禮為國家施政之根本，遵禮能使等級有序、施政暢順，並能達致“君惠臣忠、父慈子孝、兄愛弟敬、夫和妻柔、姑慈婦聽”(26)之效。
第四，賈誼以為君主當選拔賢能，並禮遇大臣。儒家對任賢極為重視(27)，選任賢能可使施政由上而下順利實施，官員好壞對施政優劣之影響極大。《大政下》云:“故君明而吏賢矣，吏賢而民治矣。”“君功見於選吏，吏功見於治民。”(28)為人君者必須慎選官吏，吏賢則民治，此可見賈誼有關任賢之看法與儒家如出一轍。
至於選賢之法，未嘗仕者當以倫常為選用標準(29)。至於已仕者，賈誼認為國君居處深宫，無法得知各地用人需要，由是建議民選官吏，使各地均有合適人才選用。《大政下》云:
明上選吏焉，必使民與焉。故士民譽之，則明上察之，見歸而譽之；故士民苦之，則明上察之，見非而去之。故王者取吏不忘，必使民唱，然後和之。故夫民者，吏之程也。(30)
秦漢以來有關選任賢能之論述衆矣，唯賈誼提出民選官吏之見，實在高瞻遠矚，蔡廷吉、祁玉章等均深許之(31)。
選賢以後，賈誼以為人君須禮待大臣，才能得其死效。且禮待大臣，能培養大臣廉恥，使之自愛自重，裨益於士風，更可彰顯人君之尊貴。孔子以為“君使臣以禮，臣事君以忠”(32)，賈誼《新書·階級》、《大政》、《官人》等篇均加以論述，可知賈誼所倡合乎儒家禮待大臣之精神。賈誼復謂官員犯罪時，因“刑不上大夫”，即便處死亦不能以刑罰侮辱。《階級》嘗以“投鼠忌器”(33)為喻説理，當中道理尤其深刻。
3﹒教育理念
賈誼之教育觀亦與儒家學説相合。儒家人性論之共通點，乃在通過環境與教育之改造，藉以導民向善。孔、孟、荀俱信教育予人之影響。《論語》云:“性相近也，習相遠也。”(34)又言“唯上智與下愚不移”(35)，只有資質聰敏（上智）和生性愚笨（下愚）者不受教育所影響。唯世人多為中才，故可通過改善環境或施行教育，使其為善。賈誼主張“性習”，即人之優劣受其所處之環境與教育影響(36)，並舉學習楚語及秦二世胡亥為例(37)，説明環境與教育對習性的影響。
賈誼以為教育能化惡為善，使人之善性得以發揚。就社會層面而言，推行四維之教，即“禮、義、廉、恥”，可改善社會風俗(38)。賈誼又特别關注太子的教育情況。賈誼於《傅職》、《保傅》、《俗激》等篇專論應如何教育太子，確保社會發展順利。
（二）賈誼與道家
秦以刻深治國速亡以後，漢初社會百廢待興。漢初士人欲使漢室長治久安，多以黄老思想為合適之治國方法。余明光云:
單靠儒家的德治思想是無能為力的，道家老學崇尚自然的消極無為思想也行不通；法家的思想只能把形勢搞得更亂，而只有文武兼備、刑德並用的無為而治的“黄老”思想才正適合。(39)
黄老思想回應時代訴求，合乎天下臣民欲休養生息之心。漢初以蕭何、曹參為相，“填以無為，從民之欲，而不擾亂”(40)。進言之，西漢初年乃是以黄老術治國之社會，通過與民休息，達到清静無為效果。賈誼正是身處其中。陳麗桂《秦漢時期的黄老思想》在“漢初重要人物的道法傾向”一節中，以為賈誼“嫺熟刑名法術”，在其思想言論中，“有着濃厚的道法成分，而散發着《管子·心術》乃至《韓非子》一系的黄老氣質”(41)。賈誼《新書》所倡政論，部分明顯帶有黄老色彩，正與當世黄老治術盛行相關。賈誼亦有采用莊周思想入文。今舉例析説如下:
1﹒效法自然
賈誼《新書》載有其效法自然之主張，與老莊思想契合。《新書·容經》云:“故仰則觀天文，俯則察地理，前視則覩鸞和之聲，側聽則觀四時之運，此輿教之道也。”(42)仰觀天文，俯察地理，與《老子》“人法地，地法天，天法道，道法自然”(43)之理相同。《制不定》引屠牛坦宰牛之事為例:“屠牛坦一朝解十二牛，而芒刃不頓者，所排擊，所剥割，皆象理也。”(44)賈誼借宰牛之理，説明效法自然之必要，此例與《莊子·養生主》言庖丁解牛之事異曲同工(45)。
2﹒無為而治
《新書》中亦有提及無為而治的主張，與西漢初年黄老為主之國策相同。君主無為而治，可致《道德經》“我無為，民自化；我好静，民自正；我無為，民自富，我無慾，民自朴”(46)之治國效果。《新書·道術》云:
鏡義而居，無執不臧，美惡畢至，各得其當；衡虚無私，平静而處，輕重畢懸，各得其所。明主者南面而正，清虚而静，令名自命，令物自定，如鑒之應，如衡之稱。有舋和之，有端隨之，物鞠其極，而以當施之，此虚之接物也。(47)
此文言及“平静而處”、“清虚而静”等，與老莊無為而治之政治思想如出一轍。上段引文，本為賈誼旨在講述“虚”落實於現實與人相處之道，據此引文又可見其無為而治，足見賈誼思想深受黄老之學影響。
3﹒莊周精神
賈誼《鵩鳥賦》采用頗多道家經典，清人何焯以為“此賦皆原本道家之言”(48)，所言極是。李善《文選注》於注解此賦時，亦屢屢指出賈誼采用莊周之處。今考《鵩鳥賦》之中，有直接采用《老子》文例，如“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”句，蓋本《老子》五十八章。又如《鵩鳥賦》“萬物變化兮，固無休息。斡流而遷兮，或推而還。形氣轉續兮，變化而蟺。沕穆無窮兮，胡可勝言”諸句，實本莊周之還化思想，《莊子》諸篇皆嘗言之，蓋為賈誼所本。如《莊子·天道》“萬物化作，萌區有狀；盛衰之殺，變化之流也”；《至樂》“雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死”；《寓言》“萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環，莫得其倫，是謂天均”。此外，《鵩鳥賦》又與道家文獻《鶡冠子》多有互見，可見賈誼辭賦與道家之關係。
（三）賈誼與法家
司馬遷指出“賈生、晁錯明申、商”(49)，可見賈誼思想中當有法家成分。前人學者多以師承關係論之，誠如上文所言賈誼與荀子具師承關係，而荀子弟子韓非、李斯均為法家學者，故賈誼政論難免與法家思想扯上關係。又據本傳所載，賈誼由吴公舉薦，而吴公嘗學事於李斯，其人自是極具法家色彩。王興國云:“吴公嘗學於李斯，可説是荀子的再傳弟子；賈誼從學於吴公，可説是李斯的再傳弟子，荀子的三傳弟子。”(50)王氏之言，足以道出賈誼之學術師承當有法家之成分。賈誼之法家思想與韓非、李斯固然不盡相同，唯更接近荀子儒學，金春峰《漢代思想史》云:“賈誼所表現的是荀子融合儒法為一的新儒家思想的特點。”(51)可見賈誼法家思想之特色。祁玉章以為時代背景亦使賈誼深受法家思想影響，“賈子生於專制鼎盛之際，其尊君思想受法家影響殆不可免。”(52)其實，據《史記·屈原賈生列傳》所載，文帝之時“諸律令所更定，及列侯悉就國，其説皆自賈生發之”(53)，可知賈誼精於律令，不尚空談，有着法家思想之特質。以下從三個角度考量賈誼《新書》與法家學説相合之處:
1﹒君權至上
賈誼以君權至上作為治國指導方針。尊君之説，儒家荀子始倡之，法家商鞅、韓非等亦先後提出尊君之論，將君權推向極致(54)。賈誼《新書·階級》言及階級關係之差異:“天子如堂，群臣如陛，衆庶如地。”(55)又指出天子在殿上，“高者難攀，卑者易陵，理勢然也。”(56)可見天子通過建立等級秩序，確立一己地位，並突顯帝位之尊貴:“古者聖王制為列等，内有公卿大夫士，外有公侯伯子男，然後有官師小吏，施及庶人，等級分明，而天子加焉，故其尊不可及也。”(57)等級分明，則天子之位方得以確立，君權才得以鞏固。《服疑》云:“卑尊已著，上下已分，則人倫法矣。”(58)賈誼十分重視綱紀秩序，而君主之地位尤其關切。
2﹒治國方針
君權至上，唯君主仍應有適切措施，治國方能暢順。賈誼汲取先秦法家“法、術、勢”並重之學説，指出為君者應以權勢法制治國。《制不定》云:“仁義恩厚者，此人主之芒刃也；權勢法制，此人主之斤斧也。勢已定，權已足矣，乃以仁義恩厚因而澤之，故德布而天下有慕志。”(59)權勢已定，權柄在握，方為治國之基礎。既然“仁義恩厚”不能控制局勢，則以“權勢法制”治國。賈誼之言，明顯針對當時諸侯蠢蠢欲動之時局背景而言之(60)。
3﹒平定内亂
至於面對國内諸侯作亂問題(61)，賈誼提出之政策亦頗具法家思想。《藩彊》提出“衆建諸侯而少其力”(62)，並於《五美》中以削弱齊、趙、楚等三個同姓諸侯為例，説明弱藩政策之果效(63)。賈誼以為“地制一定，臥赤子天下之上而安，植遺腹，朝委裘，而天下不亂，社稷長安，宗廟久尊，傳之後世，不知其所窮”(64)。諸侯王權力過大，賈誼已察之，並論其解決方法。此後，景帝行削藩之策，雖有吴楚七國之亂，唯同姓諸侯王之問題終在武帝時得以解決，漢室由此而長治久安，故賈誼此策頗受後世稱道(65)。今人孫會文嘗就賈誼衆建政策之學術背景進行考證，並指出賈生弱藩政策以法家學説為基礎(66)，足證此政策頗有法家色彩。
（四）賈誼與墨家
賈誼論“天”頗具墨家影子，此與其論道多以道家為宗相異。道家言天，並無意志；墨家言天，則以為天有意志。墨子《法儀》云:“既以天為法，動作有為必度於天，天之所欲則為之，天之所不欲則止。”(67)天有意志，則能賞善罰惡。《新書·大政上》云:“知善而弗行，謂之不明；知惡而弗改，必受天殃。天有常福，必與有德；天有常菑，必與奪民時。”(68)此與《法儀》謂天能賞善罰惡相類，賈誼《新書·耳痺》亦可見其與墨家相類之主張(69)，可見賈誼揉合墨家學説於其天道觀當中。
此外，蔡廷吉嘗謂“賈誼之天志説實寄於民心、民欲之中”(70)，誠然，此與儒家民本思想有相合之處。進言之，先秦思想學派多以民為根本，於治一也，皆以民之福祉為依歸(71)。賈誼糅雜天志説以為一己之論，雖非純然墨家學説所倡，唯天志説乃墨家學説中重要一環，極具墨家色彩，可視為賈誼思想具有墨家影子之一證。
（五）賈誼與陰陽家
據《漢書·藝文志》所載，陰陽家學者擅於仰觀天象，以為上天主宰人間萬物(72)。諸陰陽家學者中，以鄒衍為代表(73)。祝瑞開云:“賈誼也受鄒衍、《吕氏春秋》的陰陽神學的影響。”(74)賈誼之學術思想雜以儒、法、道，唯陰陽家學説亦對賈誼政論有所影響，祝氏所言有理。鄒衍之“五德終始説”，正為賈誼所汲取。“五德終始説”者，即是以術數附和世間一切事物，諸如朝代更替、社會興衰等。
賈誼據“五德終始説”指出漢承秦而起，秦為水德，而土克水，漢當為土德，並據土德之要求，更易漢制。《史記·屈原賈生列傳》指出:
賈生以為，漢興至孝文，二十餘年，天下和洽，而固當改正朔，易服色，法制度，定官名，興禮樂，乃悉草具其事儀法，色尚黄，數用五，為官名，悉更秦之法。(75)
當中“色尚黄”、“數用五”等主張，頗具土德色彩。又如《新書·保傅》引《學禮》云:
帝入東學，上親而貴仁，則親疏有序而恩相及矣。帝入南學，上齒而貴信，則長幼有差而民不誣矣。帝入西學，上賢而貴德，則賢智在位而功不遺矣。帝入北學，上貴而尊爵，則貴賤有等而下不踰矣。帝入太學，承師問道，退習而考於太傅，太傅罰其不則而匡其不及，則德智長而理道得矣。此五學既成於上，則百姓黎民化輯於下矣。(76)
此見賈誼以五之數定四時、體制、方位之别。此可見陰陽家五德終始説對賈誼之影響。
五德終始説可補儒、法治道未備之處，故賈誼襲用之(77)。戰國末年，秦已利用五德終始説為政權之合法性提供確據。至賈誼之世，五德終始之説不僅為漢之代秦提供合法性，亦為賈誼之禮治思想張本。孫廣德謂“到了文帝時候，賈誼、公孫臣等，便提出漢為土德的主張”(78)。孫氏指出“色黄數五”都是土德的代表，賈誼主張土德，故其草擬之儀法悉數“尚黄用五”(79)。又黄宛峰云，五德之説對西漢有兩大功用，一為提供政權之合法性，二為提供禮治之依據(80)。顧頡剛以為賈誼論禮“是確遵了五德終始説而議禮的”(81)。依顧氏所言，可見賈誼思想與陰陽家“五德終始説”之關係。
（六）賈誼政論與各家學説糅雜
以上述及賈誼思想與儒、道、墨、法各家學説之關係。唯賈誼所倡政論，部分或糅雜數家思想而成。以下從政治、經濟、哲學思想三方面，分析賈誼如何糅合不同家派所論，以為己説。
1﹒政治主張
賈誼任用賢人之主張最可見其糅合各家理念。《新書·官人》謂官分六等:“一曰師，二曰友，三曰大臣，四曰左右，五曰侍御，六曰厮役。”(82)指出君主應任用賢能，並列舉任用不同類型官員將獲得不同效果(83)。又《道術》云:“舉賢則民化善，使能則官職治。”(84)《胎教》云:“無常安之國，無宜治之民，得賢者顯昌，失賢者危亡。自古及今，未有不然者也。”(85)此上數語足見賈誼重視任賢。至於選賢準則，賈誼以為未嘗仕者以倫常為選用標準，嘗仕者則由民衆選任，前文“賈誼與儒家”一節已述。雖云賈誼用賢之準則頗具儒家色彩，唯先秦諸子其實皆重視任用賢能。彭衛《試論賈誼思想的歷史淵源》云:“在先秦諸子中，除老子、莊子、慎到和韓非反對任用賢能以外，其他學派都不同程度地提出了重賢主張。”(86)孔子提出“舉賢”(87)、墨家提出“衆賢”(88)，皆可證彭氏所言非虚，亦足見任用賢人並非儒家一家獨享。
2﹒經濟方針
賈誼勸農之説兼具儒、法兩家色彩。我國自古以農立國，人民足食則安。唯《漢書·食貨志》云:“漢興，接秦之弊，諸侯並起，民失作業而大飢饉，人相食，死者過半。”(89)面對時局，賈誼於是上《論積貯疏》，言以食足民之事。賈誼《新書·瑰瑋》強調執行重農抑商政策之重要性:
今敺民而歸之農，皆著於本，則天下各食於力。末技、游食之民轉而緣南畝，則民安性勸業而無縣愆之心，無苟得之志，行恭儉蓄積而人樂其所矣，故曰“苦民而民益樂”也。(90)
農業為“本”，商業為“末”，本末不能倒置。勸農能保障人民生活之基本需要。將從商者趕往耕作，可使勞動與收入相稱。儒家主張足食愛民，為民制産，《大政上》言“以富樂民為功，以貧苦民為罪”(91)，正是此理。《論積貯疏》引管子言:“倉廩實而知禮節，衣食足而後知榮辱。”(92)人民具備基本生活需要，才可有條件繼續實行道德教化，此與孟子論及“七十者衣帛食肉，黎民不飢不寒”，然後“王天下”之理相同(93)。可見勸農歸本與儒家思想關係密切。法家則從“功用”角度考量，韓非云:“夫言行者，以功用為之的彀者。”“不以功用為之的彀，言雖至察，行雖至堅，則妄發之説也。”(94)法家從“功用”角度量度商人，故謂其不勞而獲，不事生産，對國家之積儲無利。商鞅推行變法，當中有述及耕戰，其立足點正是以增加積儲而言之。總之，欲理解賈誼之勸農觀，不可單從儒家或法家思想囿之。
再從賈誼消費觀分析，其所言節儉寡欲，與老子、墨家學説均有相近之處。墨子言“儉節則昌，淫佚則亡”(95)，反對奢侈浪費。又老子謂“不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂”(96)，奢侈品焚絶，則民衆無慾，社會安穩，與老子崇尚自然之主張吻合。《新書·瑰瑋》倡言節儉:
今去淫侈之俗，行節儉之術，使車輿有度，衣服器械各有制數。制數已定，故君臣絶尤，而上下分明矣。擅遏則讓，上僭者誅，故淫侈不得生，知巧詐謀無為起，奸邪盜賊自為止，則民離罪遠矣。(97)
只要去除奢侈品，節儉寡慾，則天下大治，賈誼所論與老子、墨家之理同，故不能以一家之説囿之。
3﹒哲學思想
至於賈誼之哲學思想，可據《新書·道術》、《六術》、《道德説》等論之。有謂此三篇乃是“對儒、道兩家思想加以結合，甚至是將儒、道、法三家思想加以結合，以形成由形上到形下的哲學系統”(98)。此論足以點出賈誼欲糅合各家學説，以建立一己哲學思想之意圖，故其哲學思想亦不能以單一學術思想囿之。賈誼言“道德”，明顯以老莊學説為其框架:“道者，德之本也。”“變及諸生之理，皆道之化也，各有條理以載於德。”(99)道乃一切之本，及後衍化而成德，此與老莊相同(100)，其異者則在賈誼“力圖把道家的精神性的‘道—德’改造成為物質的‘道—德’”(101)，賈誼改造並嘗試提升“道德”之層次。此賈誼改造不同學説以符合一己之主張，故不可單以一家思想囿之。
三、論漢初學者與各家學術思想之關係——兼論賈誼學術思想之時代意義
賈誼博采諸家學説，兼具時代意義。下文將以陸賈、晁錯之學術思想歸屬為證，藉以表明賈誼思想之所以糅合各家之説，實與當時時代背景不無關係。陸賈、賈誼、晁錯同為漢代政治家，三人活躍時間相近，同為朝廷出謀獻計，創獲甚多。陸賈為賈誼之前輩，曾於文帝一朝擔任朝中大夫；晁錯雖與賈誼同年出生，但其參政歷程則稍晚於賈誼。基於三人政治背景、活躍於政壇之年代相若，以陸、晁與賈誼比較，藉以論證賈誼思想具時代意義亦較為恰當。今陸賈政論多見其《新語》，《晁錯》三十一篇雖已失傳，然其學説尚散見於不同典籍。下文先以陸、晁政論文為本，分析其學術思想，繼而藉二人之學術思想歸屬，論述賈誼思想之時代意義。
（一）陸賈之學術思想歸屬
陸賈，主要活動於漢高祖至漢文帝在位年間，對漢初政治貢獻甚大，曾兩次代表漢室安撫南越。陸賈“迺粗述存亡之徵，凡著十二篇”(102)，此正是今本《新語》所收十二篇政論文(103)。陸賈“每奏一篇，高帝未嘗不稱善，左右呼萬歲，號其書曰‘新語’”(104)，由此足見《新語》在當日備受劉邦以及朝臣肯定。有關陸賈思想之歸屬，前人學者有以為當屬儒家或道家者，亦有謂其為法家或雜家學者。
班固《漢書·藝文志》將“陸賈二十三篇”歸入儒家類(105)，又言陸賈“究先聖之壺奥”(106)，即其繼承三代賢主之道，固為儒家傳人。班固以後，王充、黄震、四庫館臣，以至近人余嘉鍚均以為陸賈當為儒家學者(107)。細考之下，陸賈政論確與儒家所倡相合。舉例而言，陸賈強調行仁義，指出濫刑只會招致反效果，《新語·本行》、《道基》等篇專論仁政。如《本行》云:“治以道德為上，行以仁義為本。”(108)即為明證。陸賈亦重視教化對人民之影響，《無為》云:
夫法令者所以誅惡，非所以勸善，故曾、閔之孝，夷齊之廉，豈畏死而為之哉？教化之所致也。故曰堯舜之民可比屋而封，桀紂之民可比屋而誅者，教化使然也。(109)
陸賈以堯舜、桀紂正反論證，説明行教化可導民向善，而刑罰則不然。此可見陸賈之所重。
不少學者以為陸賈非儒家學者，因其學説兼取多家之言，更有學者謂其當屬雜家。宋人石介以為陸賈並非純儒(110)、孫次舟認為陸賈多道家語(111)、近人胡適以為《新語》兼具儒家、法家、道家思想(112)。論者雖意見分歧，唯皆論之有據。《新語·無為》專論陸賈對無為而治的提倡，即明顯具道家影子。《無為》云:“道莫大於無為，行莫大於謹敬。”(113)陸賈引用虞舜、周公為例，説明無為而治足使國家大治。前文提及賈誼亦提倡無為而治，並指出“無為而治”乃據《道德經》“我無為，而民自化；我好静，而民自正；我無為，而民自富；我無慾，而民自朴”(114)而來。其實，陸賈所以提倡無為而治，實承秦之速亡而來。《無為》云:“秦非不欲為治，然失之者，乃舉措暴衆而用刑太極也。”(115)陸賈以為秦之速亡乃因暴政治民。漢初社會經濟殘破，休養生息實乃百姓所願。準此，則陸賈、賈誼主張無為而治亦可理解。
值得注意的是，以上雖言及陸賈兼具儒家、道家之思想，但與儒道兩家原初所提倡稍有不同。例如陸賈提倡仁義，唯不反對適量刑罰，此又稍與法家學説貼近。又陸賈重視任賢，然任賢並非儒家所獨倡，前文亦見具論。陸賈之任賢精神，實較接近儒、墨；又陸賈對“賢”之理解，其實亦兼具法家、道家論人準則。即就“無為而治”分析，亦與老子提出之歷史退化觀有所不同。陸賈所論多與儒家、道家學説相合，但其政論是否純粹沿襲儒、道學説，亦頗值得相榷；這種特色與賈誼對各家學説皆有所沿襲，復據所需而略作修改如出一轍。
（二）晁錯之學術思想歸屬
晁錯，嘗向張恢學習法家學説，並隨伏生學習《尚書》，活躍於文、景之時，時代稍晚於賈誼，其仕途最終以被殺告終。班固《漢書·藝文志》將“晁錯三十一篇”歸入“法家類”(116)，今已失傳，其著作今散見於《漢書》當中。後人亦有將晁錯政論文輯佚成書，如《晁錯及其著作》、《晁錯集注釋》等(117)。今人多謂晁錯為法家學者，除了因為《漢書·藝文志》將晁錯歸類為法家學者以外，晁錯“知術數”亦是歸類為法家學者之因由(118)。晁錯政論主要與法家學説相關，唯亦糅雜儒家、道家學説於其中。晁錯政論有與賈誼相類者，可見二人就某些議題相當關心。以下選晁錯政論四項為例，以見其政論被評為糅雜諸家之因，並言晁錯、賈誼學説相關之處。
首先是刑罰觀。晁錯主張行使刑罰要得當，反對亂法。法家主張以刑罰治民，而商鞅主張“重輕罪”，致使秦朝因嚴刑峻法治民而速亡。晁錯《舉賢良對策》指出秦朝行嚴刑峻法導致滅亡為教訓，説明刑罰必須得當。儒家主張以教育感化民衆，法家則以刑法治民，晁錯並不反對刑罰，似較近於法家之主張。唯孔子云:“刑罰不中則民無所措手足。”(119)又《禮記·大傳》云:“愛百姓故刑罰中，刑罰中故庶民安。”(120)孔子與《禮記》所言相近，而晁錯所提出之刑罰觀與此亦較為相近，可見晁錯之刑法觀兼具儒法兩家色彩。
其次是任賢。前文提及陸賈、賈誼重視任賢，晁錯亦然。《舉賢良對策》云:“古之賢主莫不求賢以為輔翼”(121)，可見晁錯看重任賢。又晁錯言“黄帝得力牧而為五帝先，大禹得咎繇而為三王祖，齊桓得筦子而為五伯長”(122)。晁錯引用黄帝、大禹、齊桓公為例，説明任賢之重要性。晁錯又從“自行”、“事君”兩方面對臣下提出要求，以為臣下如能至此，則是“方正之士”和“直言極諫之士”矣(123)。“方正”一詞語出《管子》、《韓非子》(124)，明顯具法家色彩。唯晁錯提拔人才之準則，頗具儒家色彩。陸賈、賈誼、晁錯三人俱重任賢，可見任賢在當時政治環境之重要性。
第三，晁錯亦提出民本思想。《舉賢良對策》總結秦亡經驗，指出秦代“法令煩憯，刑罰暴酷，輕絶人命，身自射殺，天下寒心，莫安其處”(125)，晁錯復以禹、湯、文王等聖王為例，討論以民為本之重要性。民本思想並非法家學説所提倡，可見晁錯並非純粹法家學者。賈誼、晁錯二人同樣提出民本思想，而賈誼亦借秦之速亡説明以民為本之重要性。今考賈誼《新書》，《過秦論》專以秦亡為鑒，其他篇章論及秦失民心而亡國者亦不在少數(126)，由是可見民心向背之重要。
第四，削藩政策。諸侯國勢力過大一直困擾漢室，賈誼嘗提出“衆建諸侯而少其力”為解決方法，晁錯之削藩政策則在賈誼之基礎上進一步提出削藩方法，並付諸行動，回應藩國過大問題。王興國云:“晁錯的削藩主張是對賈誼‘衆建諸侯而少其力’思想的繼承。”(127)王説是也。晁錯於文帝年間上書言及吴國弊端，景帝年間又上書言吴過。賈、晁二人同樣注意到漢室藩國之困，相較而言，賈誼之認識相對淺薄，而晁錯則深明吴國才是問題之根源。
（三）賈誼《新書》的時代意義
上文考查陸賈、晁錯之學術思想歸屬，發現二人政論雖有偏重某家學説，唯亦難以將他們純然歸納為某一學説之學者，其政論屢見糅雜各家學説。晁論雖偏重法家，但亦糅雜儒、道學説於其中；陸賈思想則遊弋於儒、道之間。細考陸賈、賈誼、晁錯三人，可見其政論都糅雜各家思想，正是漢初思想家之時代特色。
此外，陸賈、賈誼、晁錯所倡政論有相通者，例如三人同樣重視君主選賢任能，並具備民本思想，亦皆以秦亡為鑒。三人先後活躍於漢初政壇，持見相近，就某些政治議題同表關心，由此亦可推斷某些政治議題在當時備受關注。秦之速亡，對漢初政局影響極大，士人多籌謀獻策，以秦為鑒，欲使漢室能長治久安。陸、賈、晁皆以秦亡為鑒，唯在君主治國政策上持見亦有相異之處:陸賈主無為而不廢有為、賈誼主有為而不廢無為、晁錯則高度重視有為，三者於政治取態上由消極變成積極，這與時局發展不無關係。王興國言及政論與時代政局的關係，其説頗為中肯:
任何一種思想，只有當它符合統治階級需要時，才得以流傳。而統治階級的需要，並不是統治階級的某些個人的興趣或愛好，而是受當時時代的政治的和經濟的條件所制約。(128)
陸賈因應國家剛從戰亂中建立，故提倡與黄老同樣的無為而治，與民休息；賈誼與晁錯由無為轉為有為，實按照社會逐漸發展，黄老治術之問題隨之浮現。由陸賈至晁錯，思想傾向由道家走向法家，正可印證漢代政壇從黄老清浄無為，以至武帝時期儒表法裏之發展過程。政治思想、以至學術思想之出皆不能脱離統治，三人政論由無為而至有為足證王氏之説。
政論提出以後，未必立即付諸實行，或未能即時取得成功。賈誼提出“衆建諸侯而少其力”，為漢室長治久安奠下基石，唯此政策多於賈誼死後才得以實現；晁錯繼後提出削藩，雖引發吴楚七國之亂，唯亦啓導主父偃在武帝一朝上推恩之策，並終極解決漢代諸侯王藩國過大之問題。王興國評價賈誼、晁錯云:
作為一個思想家，應該是一個先覺者，當風乍起於青萍之末時就能辨其風向，察其來勢。賈誼正是這樣一個先覺者，晁錯步其後，也不失為一個先覺者。他們的共同特點，就是能够站在時代的最前列，總攬全局，及時察覺和揭露那些潛藏着的或剛剛露頭的社會矛盾，指出其發展趨勢及危害性，從而唤起當政者及廣大人民群衆的警覺。(129)
賈誼、晁錯之削藩政策雖在他們在世時未見成效，但對西漢一朝影響甚大，他們都留意藩國政策對西漢之影響，並嘗試提出建議，正是一個“思想家”、“先覺者”所具備之條件。
四、結 語
本文先從賈誼著述入手，研究賈誼學術思想與諸家之關係，證成其思想兼具各家色彩；繼而比較陸賈、晁錯思想與賈誼之關係，論證賈誼學術思想所以糅雜諸家實具時代意義。據上文所論，本文可總之如下:
前人學者討論賈誼學術思想時，或以儒、法、道、墨、陰陽諸家論之。《史記》本傳以為賈誼“頗通諸子百家之書”(130)，故其思想自是不限一家。據本文引録，學者多以賈誼為儒家，唯其思想亦多融會他家之説。王鐵《漢代學術史》云:“當時學者大多博覽群書，並不拘於一家之學，賈誼就是如此。但賈誼思想的主幹，則是儒學和名法之學。”(131)祝瑞開《兩漢思想史》云:“賈誼的思想融合儒、道、法各家，更偏向於儒家。把他説成法家，是錯誤的。”(132)王、祝二氏所言，方是的論。
賈誼學術思想糅雜諸家，不可以一家囿之。漢代論及諸子起源者衆，如司馬談《論六家要指》、《淮南子·要略》，以及《漢書·藝文志》皆其例。其中《淮南子·要略》以為諸子之興乃因救時之弊，應運而生，以此喻之前漢時局亦然。賈誼之學務在匡救時弊，故其學術思想不定於一尊，而是博采諸家，不拘一説。
本文亦選析陸賈與晁錯之思想，較之賈誼，以論漢初士人之學術思想皆不囿於一家。前人學者就陸賈與晁錯之思想歸屬，亦莫衷一是，衆説紛紜。要皆以陸氏為儒家，晁氏為法家。唯據二人著述考之，可見二人亦是博覽群書，思想龐雜，不可限於一家。
朱熹以為“賈誼之學雜”(133)，此雜並非雜亂無章之意，而是指出賈誼學術思想龐雜之事實。事實上，賈誼獨特之學術思想頗具時代意義(134)。百家争鳴局面始於春秋戰國時代，及秦之一統，學術未有定於一尊，各家思想尚無歸一之趨向。此足見秦雖以法治國，不辨親疏，唯只不許“偶語《詩》《書》”(135)，以及焚毁民間私人藏書，始終未有在思想上箝制人民。百家争鳴之情況至漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”方告終結，而漢初至武帝年間，則可視為建立新秩序之過渡期(136)。賈誼身處文帝之時，其思想正體現出此種過渡期色彩(137)，而活躍於賈誼前後之陸賈、晁錯，其學術思想亦兼具各家影子，可證賈誼思想糅合各家實具有時代意義。
［作者簡介］潘銘基（1977— ），男，香港中文大學哲學博士，現為香港中文大學中國語言及文學系副教授、中國文化研究所中國古籍研究中心名譽副研究員。研究興趣為先秦兩漢文獻、古籍校勘等。著作有《賈誼新書論稿》、《唐宋類書徵引史記資料彙編》等，以及經匿名評審學術論文多篇。
【注释】
(1)魯迅《漢文學史綱要》，《魯迅全集》第九卷，人民文學出版社1996年版，第391頁。
(2)有關賈誼《新書》真偽之討論頗多，學者所言莫衷一是。其中焦點所在乃係《漢書》所載賈誼奏疏與《新書》之互見關係。據本人考證，“前代學者討論賈誼《新書》真偽之時，多以其與《漢書》之互文為説，並以傳習既久之《漢書》而動輒指出《新書》必偽無疑。誠如余嘉錫所言，此説可商而未可盡信。”此外，“賈誼《新書》未見載於《漢書》各傳者，前人嘗謂‘淺駁不足觀’，因而推斷《新書》必屬偽作。今據兩漢六朝典籍所引，知《新書》不見《漢書》者亦有典籍引之，前人謂《新書》作偽者為魏晉以後人之説，實可重新檢討。”詳參拙著《賈誼〈新書〉與〈漢書〉互見關係考略》，載《賈誼新書論稿》，香港中文大學中國古籍研究中心2010年版，第30頁。大抵賈誼《新書》未必是《漢書·藝文志》所載“賈誼五十八篇”，但亦不必是黄雲眉《古今偽書考補證》所言的“唐以來人所依托”（黄雲眉《古今偽書考補證》，齊魯書社1980年版，第120頁），要之，蓋成於漢魏六朝之間。
(3)案:班固《漢書·賈誼傳》“贊曰”云“:凡所著述五十八篇，掇其切於世事者著於傳云。”（班固《漢書》，卷四十八，中華書局1962年版，第2265頁）可見賈誼本傳乃據《漢志》“賈誼五十八篇”約取而成，今所見《新書》實五十六篇，大抵亦非《漢志》之舊，唯所載内容有勝於《漢書》諸疏者，故本文分析賈誼思想時，主要以《新書》為據。
(4)馮友蘭《中國哲學史新編（中卷）》，北京出版社1998年版，第14頁。
(5)王興國《賈誼評傳》，南京大學出版社1992年版，第99頁。
(6)徐復觀《兩漢思想史（卷二）》，臺灣學生書局1977年版，第140頁。
(7)Charles Theodore Sanft，“A Study of Jia Yi’s Xin Shu”（PhD.Diss.，University of Munster，2005），p.32.
(8)丁毅華、王更生、王興國之説分别參見:丁毅華《荀子、賈誼禮治思想的傳承》，《天津師大學報》第6期（1991年），第33頁。王更生《救世愛國的少年賈誼》，《中華文化復興月刊》第13卷第8期（1980年8月），第66頁。王興國《賈誼評傳》，南京大學出版社1992年版，第2頁。
(9)陸德明《經典釋文·序録》，中華書局1983年版，第26頁上。
(10)參丁毅華《荀子、賈誼禮治思想的傳承——兼論中國傳統政治文化的思想基礎》，載《天津師大學報》1991年第6期，第33～40頁。
(11)詳參潘銘基《賈誼與荀子學術淵源考證》，載《賈誼新書論稿》，第55～122頁。
(12)《論語》與《孟子》對為人君者必先以身作則多有論述。如《論語·子路》云:“其身正，不令而行；其不正，雖令不從。”《論語注疏》，載《十三經注疏（整理本）》卷十三，北京大學出版社2000年版，第193頁。本文所用《十三經注疏》悉據此本，不另作説明。《孟子·離婁上》云:“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正；一正君而國定矣。”《孟子注疏》，卷八上，第258頁。
(13)閻振益、鍾夏《新書校注》，卷九，中華書局2000年版，第341頁。
(14)孟子主張民貴君輕《，孟子·盡心下》云“:民為貴，社稷次之，君為輕。”（《孟子注疏》，卷十四上，第456頁）又《孟子·離婁上》云:“天下之本在國，國之本在家，家之本在身。”（同上，卷七上，第228頁）
(15)《新書校注》，卷九，第338頁。
(16)同上，第339頁。
(17)賈誼論商湯捕獸之事，詳見《新書·諭誠》。此中論商湯捕獸之時，令手下去三面網，而僅餘一面；百姓知悉商湯捕獸之時不忘仁德，大為稱許。（同上，第279頁）又楚昭王復國之事，亦見《新書·諭誠》。此中論楚昭王因當房之德而得以復國，故《新書》稱之。（同上，卷七，第279頁）
(18)語出賈誼《過秦論》。（同上，卷一，第3頁）此外，《新書》之中尚有不少篇章以亡秦為喻，以諫主上。詳參拙著《賈誼新書論稿》所載之“賈誼《新書》以秦事為喻資料彙輯”，其中可見《新書》尚有十二篇載以秦為喻之事。（《賈誼新書論稿》，第110～112頁）
(19)《新書·脩政語上》引録帝嚳、帝堯所言，以見施行仁政之重要性。“帝嚳曰:‘德莫高於博愛人，而政莫高於博利人。故政莫大於信，治莫大於仁，吾慎此而已矣。’”“帝堯曰:‘吾存心於先古，加志於窮民，痛萬姓之罹罪，憂衆生之不遂也。故一民或飢，曰:此我饑之也；一民或寒，曰:此我寒之也；一民有罪，曰:此我陷之也。’仁行而義立，德博而化富。故不賞而民勸，不罰而民治，先恕而後行，是故德音遠也。”（《新書校注》，卷九，第360頁。）
(20)《孟子注疏》，卷七上，第226頁。
(21)同上，卷一下，第28頁。
(22)關於實行德政，《論語》、《孟子》等儒家典籍均有記載。如《論語·為政》云:“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語注疏》，卷二，第16頁。）又云:“為政以德，譬如北辰，居其所而衆星共之。”（同上，第15頁。）《孟子》比《論語》所言更為具體，如《孟子·公孫丑上》云:“以力服人者，非心服也，力不贍也。以德服人者，中心悦而誠服也，如七十子之服孔子也。《詩》云:‘自西自東，自南自北，無思不服。’此之謂也。”（《孟子注疏》，卷三下，第105頁。）
(23)《新書校注》，卷九，第347頁。
(24)賈誼深受荀子禮治思想影響，《荀子·禮論》云:“人生而有欲，欲而不得，則不能無求。”（王先謙《荀子集解》，卷十三，中華書局1988年版，第346頁）又言:“禮者，人道之極也。”（同上，第356頁）荀子重禮，以為禮可息人私慾、維持等級秩序。又《富國》言及禮可以確定階級:“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。”（同上，第347頁）禮亦有節用之效，故“以禮節用”，即可富國裕民，“上事天，下事地，尊先祖，而隆君師。”（同上，第349頁）此上乃荀子重視禮治之依據。有關荀子與賈誼禮治思想之關係，可參拙著《賈誼與荀子學術淵源考證》，載《賈誼新書論稿》，第75～108頁。
(25)《新書校注》，卷六，第214頁。
(26)同上，第215頁。
(27)孟子云“:不信仁賢，則國空虚。”《孟子注疏》，卷十四上，第455頁。
(28)《新書校注》，卷九，第347～348頁。
(29)《新書·大政下》云:“事君之道，不過於事父，故不肖者之事父也，不可以事君；事長之道，不過於事兄，故不肖者之事兄也，不可以事長；使下之道，不過於使弟，故不肖者之使弟也，不可以使下；交接之道，不過於為身，故不肖者之為身也，不可以接友；慈民之道，不過於愛其子，故不肖者之愛其子，不可以慈民；居官之道，不過於居家，故不肖者之於家也，不可以居官。夫道者，行之於父，則行之於君也；行之於兄，則行之於長矣；行之於弟，則行之於下矣；行之於身，則行之於友矣；行之於子，則行之於民矣；行之於家，則行之於官矣。故士則未仕而能以試矣。”（同上，第349～350頁）賈誼從事父、事兄、事弟、待己之道、養子之道、持家之道等日常生活各方面細緻考量，盼藉以選任合適人才擔當官吏。
(30)《新書校注》，第349頁。
(31)賈誼提出民選官吏之見，蔡廷吉、祁玉章等均嘗稱道。祁玉章《賈子探微》云:“民之治亂既在於吏，選吏自為明君重要之政，然則如何於衆士之中加以選擇？賈子以為吏之選拔，應以民意為依歸，凡人民之所譽者，則察而舉之，人民之所苦者，則察而去之，此種尊重民意之主張，實乃我儒家民本思想之具體表現者也。”（祁玉章《賈子探微》，三民書局1969年版，第60～61頁）祁氏指出賈誼政論與儒家學説相合之處。相較而言，蔡廷吉所譽更為完備“:此一聽取人民公意選任官吏之主張，就政治思想史之發展言，極具重要意義，已有由民本思想進而至人民亦有參與政治機會之迹象。雖在當時以及兩千年之君主政體下，官吏之任命一向由上而下，大臣食君之禄，只感君之恩，此一構想未能實現，受現實環境之限制，缺乏賈誼高瞻遠矚之政治家繼起提倡，蔚成風潮。正因如此，乃益令人珍視賈誼思想之不受時代局限及其創意之進步性。（”蔡廷吉《賈誼研究》，臺北文史哲出版社1984年版，第156～157頁）蔡氏之言，提及賈誼政論之時代意義及其局限，較祁氏更詳盡地評論賈誼民選官吏之議，亦更能突出其政論之獨特性。
(32)《論語注疏》，卷三，第44頁。
(33)詳參《新書校注》，卷二，第80頁。案:賈誼“投鼠忌器”之喻，明大臣不可隨意凌辱，因為大臣常居於皇帝身旁，即使犯罪，亦只能賜死而不能侮辱。維護大臣尊嚴，亦即等於維護皇帝之尊貴。所謂“投鼠忌器”，是指不能對皇帝身邊之大臣用刑，正如投鼠亦懼砸壞旁邊之器皿。是以捆綁、鞭打、剃髮、砍腳、刺面、割鼻之刑，皆不得行於大臣身上，因其“離主上不遠也”。細考賈生所以宣揚投鼠忌器，旨在維護人主之君威，使“其尊不可及也”。
(34)《論語注疏》，卷十七，第265頁。
(35)同上。
(36)賈誼《新書》指出資質居上與居下者，其智不易。中材之人則可通過教育、改善環境等趨之為善。賈誼以古帝王為例，以明性習之重要性。《新書·連語》云:“抑臣又竊聞之曰:有上主者，有中主者，有下主者。上主者，可引而上，不可引而下；下主者，可以引而下，不可引而上；中主者，可引而上，可引而下。故上主者，堯舜是也。夏禹、契、后稷與之為善則行，鯀、驩兜欲引而為惡則誅。故可與為善，而不可與為惡。下主者，桀紂是也。雖侈、惡來進與為惡則行，比干、龍逢欲引而為善則誅。故可與為惡，而不可與為善。所謂中主者，齊桓公是也。得管仲、隰朋，則九合諸侯，任豎貂、易牙則餓死胡宫，蟲流而不得葬。”（《新書校注》，卷五，第198～199頁）
(37)案:《新書·保傅》云:“習與正人居之，不能無正也，猶生長於楚，不能不楚言也。故擇其所嗜，必先受業，乃得嘗之；擇其所樂，必先有習，乃得為之。”（同上，第184頁）至於秦二世之事，詳見第185頁。
(38)賈誼嘗於《俗激》篇言及四維之教的重要性。《俗激》言:“夫邪俗日長，民相然席於無廉醜，行義非循也。豈且為人子背其父，為人臣因忠於主哉？豈為人弟欺其兄，為人下因信其上哉？陛下雖有權柄事業，將所寄之。管子曰:‘四維，一曰禮，二曰義，三曰廉，四曰恥。’‘四維不張，國乃滅亡。’云使管子愚無識人也，則可；使管子而少知治體，則是豈不可為寒心？”（同上，卷三，第91頁）
(39)余明光《黄帝四經與黄老思想》，黑龍江人民出版社1989年版，第58頁。
(40)《漢書》，卷二十三，第1097頁。
(41)陳麗桂《秦漢時期的黄老思想》，文津出版社1997年版，第172～173頁。
(42)《新書校注》，卷六，第230頁。
(43)朱謙之《老子校釋》，第二十五章，中華書局1984年版，第103頁。
(44)《新書校注》，卷二，第71頁。
(45)案:《莊子·養生主》以四則寓言故事，闡述“可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年”之理，而庖丁解牛乃闡述“可以保身”之理而編撰之故事。廚子宰牛之時，可沿著牛之紋理宰割，使刀即使已開封多年，仍如新發於硎一樣。（參郭慶藩《莊子集釋》，中華書局2004年版，第116～124頁）作者藉以帶出人只要沿着天道而生活，定能保身之理。此寓言與《制不定》所載異曲同工，所言相近。
(46)《老子校釋》，第五十七章，第232頁。
(47)《新書校注》，卷八，第302頁。
(48)轉引自于光華《評注昭明文選》，臺北學海出版社1981年版，第284頁。
(49)司馬遷《史記》，卷一百三十，中華書局1982年版，第3319頁。案:除司馬遷以外，清人王夫之亦謂賈誼學説當滲有法家成分。據王夫之《讀通鑒論》以為賈誼當為法家學者，王夫之云:“任智任法，思以制匈奴、削諸侯。”（王夫之《讀通鑒論》，卷二，中華書局1975年版，第33頁）王氏言賈誼“任法”平内攘外，顯為法家學者所為。又云:“誼之言曰‘:衆建諸侯而少其力。’以為是殆三代之遺制也與？三代之衆建而儉於百里，非先王故儉之也，故有之國不可奪，有涯之宇不可擴也。”“此陽予陰奪之術，於骨肉若仇讎之相逼，而相縻以術，誼之志亦奚以異於嬴政、李斯？”（《讀通鑒論》，卷二，第40～41頁）王氏以為賈誼推行衆建諸侯之策，乃與嬴政、李斯等法家思想相近。此乃王夫之以賈誼為法家學者之理據。
(50)《賈誼評傳》，第2頁。
(51)金春峰《漢代思想史》，中國社會科學出版社1997年版，第97頁。
(52)《賈子探微》，第61頁。
(53)《史記》，卷八十四，第2492頁。
(54)《賈子探微》，第61頁。
(55)《新書校注》，卷二，第79頁。
(56)同上，第80頁。
(57)同上。
(58)同上，卷一，第54頁。
(59)同上，卷二，第71頁。
(60)《制不定》云:“仁義厚恩者，此人主之芒刃也；權勢法制，此人主之斤斧也。勢已定，權已足矣，乃以仁義恩厚因而澤之，故德布而天下有慕志。今諸侯王皆衆髖髀也，釋斤斧之制，而欲嬰以芒刃，臣以為刃不折則缺耳。胡不用之淮南、濟北？勢不可也。”（同上，第71頁）賈誼以為當“仁義恩厚”不能控制局勢，則以“權勢法制”治國。據上文，指出漢室已不能再寬厚對待淮南王、濟北王二人。根據情況，必須以強權鎮壓。由是可見，賈誼所論乃針對當時實際情況而來。
(61)西漢初年，先後分封多名異姓諸侯王，後削除之，並廣封同姓諸侯王，以捍衛王室。唯同姓諸侯王勢力過大，逐漸威脅到漢室之統治。賈誼意識到諸侯勢力日益坐大，故《大都》云:“天下之勢方病大尰，一脛之大幾如要，一指之大幾如股，臣聞‘尾大不掉，末大必折’，惡病也。平居不可屈信，一二指搐，身固無聊也。失今弗治，必為錮疾，後雖有扁鵲，弗能為已。”（同上，第71頁）可見賈誼對當世時局深感到不安，以為當及早解決諸侯坐大之問題。
(62)《藩彊》云:“欲天下之治安，天子之無憂，莫如衆建諸侯而少其力。力小則易使以義，國小則無邪心。”（同上，卷一，第39～40頁）景帝時，晁錯上疏削藩；武帝時，主父偃提出“推恩令”整治藩國，皆是賈誼“衆建諸侯而少其力”之繼承。
(63)同上，卷二，第67頁。
(64)《新書校注》，第68頁。
(65)漢代諸侯王問題至武帝時因主父偃行“推恩令”而得以解決。《中國通史綱要》指出“推恩令”“實際上貫徹了當年賈誼的建議”。（白壽彝主編《中國通史綱要》，上海人民出版社1987年版，第126頁）又王興國云:“賈誼‘割地定制’的主張外表雖然打的是儒家‘仁政’的旗號，但骨子裏實行的卻包含着不少法家的思想。”（《賈誼評傳》，第160頁）
(66)孫會文《賈誼“衆建”政策之思想背景》，《新時代》第9卷第7期（1969年），第25頁。
(67)孫詒讓《墨子閒詁》，中華書局2001年版，第22頁。案:道家言天無意志，據《老子》、《莊子》等可知。《老子》五章言:“天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。”（《老子校釋》，第五章，第22頁）又二十五章云:“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（同上，二十五章，第103頁）《莊子·至樂》云:“天無為以之清，地無為以之寧，故兩無為相合，萬物皆化。芒乎芴乎，而無從出乎！芴乎芒乎，而無有象乎！萬物職職，皆從無為殖。故曰天地無為也而無不為也。人也孰能得無為哉？”（《莊子集釋》，卷六下，第612頁。）準此，道家以為天無意志。墨家之天道觀恰與道家相反，墨家言天有意志，上文載《法儀》所論可證。又《天志上》云:“夫天不可為林谷幽門無人，明必見之。然而天下之士君子之於天也，忽然不知以相儆戒，此我所以知天下士君子知小而不知大也。”（《墨子閒詁》，卷七，第192～193頁）又《天志中》云:“殺不辜者，天予不祥。不辜者誰也？曰:人也。予之不祥者誰也？曰:天也。”（同上，第204頁）墨家主張天志，以為天可賞善罰惡，此舉可制衡天子或百姓之行。賈誼以天志觀施於君主施政當中，冀藉以勸導君主施政要以士民之心志為本。
(68)《新書校注》，卷九，第339頁。
(69)同上，卷七，第269、270頁。案:《耳痺》云:“竊聞之曰，目見正而口言枉則害，陽言吉錯之民而凶則敗；倍道則死，障光敗晦，無神而逆人則天必敗其事。”（第269頁）“故天之誅伐，不可為廣虚幽間，攸遠無人；雖重襲石中而居，其必知之乎！若誅伐順理而當辜，殺三害而無咎；誅殺不當辜，殺一匹夫，其罪聞皇天。故曰:天之處高，其聽卑；其牧芒，其視察，故凡自行，不可不謹慎也。”（第270頁）據此，賈誼主張天有意志，賞善罰惡，與墨家天道觀所持相同。
(70)蔡廷吉《賈誼研究》，第138頁。
(71)蔡廷吉云:“賈誼之‘天志’觀，乃以民意為施政之根本。其認為一國之災與福，非純在天，必視士民心志之向背。國君行善，粹以為福，行惡，粹以為惡，故一國之君施政，必以士民之心志為藍本。”（同上，第137頁）蔡氏指出賈誼將天志觀落實於民本思想之中。以民為本者，天必則之；與民為敵者，天必惡之。簡言之，以民本思想行仁政，乃是天道之表現。
(72)參《漢書》，卷三十，第1734～1735頁。
(73)鄒衍頗受時人所重，據《史記·孟子荀卿列傳》所載，“騶子重於齊。適梁，惠王郊迎，執賓主之禮。適趙，平原君側行撇席。如燕，昭王擁彗先驅，請列弟子之座而受業，築碣石宫，身親往師之。作《主運》。其游諸侯見尊禮如此，豈與仲尼菜色陳蔡、孟軻困於齊梁同乎哉！”（《史記》，卷七十四，第2345頁）可見鄒衍於齊、梁、趙、燕等國皆極受君主權貴重視，故其學説得以大行於世。
(74)祝瑞開《兩漢思想史》，上海古籍出版社1989年版，第61頁。
(75)《史記》，卷八十四，第2492頁。
(76)《新書校注》，卷五，第184頁。
(77)五德終始説可補儒家與法家未備之處，故廣為君主所采。王保頂云:“鄒衍以自然比附社會歷史，論證歷代統治的天經地義性，備受後世統治者的青睞，並製作了自黄帝軒轅氏開始的五德終始體系。”（王保頂《論董仲舒五德終始説的影響及終結》，《史學月刊》第二期1996年，第12頁。）五德終始説可利用“自然比附社會歷史”，此儒法二家均不能及。君主可按五德終始説，製定朝儀法制，例如西漢以土德自居，代秦之水德。又政權亦可據五德終始説，確立統治依據。
(78)孫廣德《陰陽五行説的政治思想》，臺灣商務印書館1993年版，第127頁。
(79)同上，第128頁。
(80)黄宛峰云:“秦始皇推行五德終始之傳，自以為得水德，因此衣尚黑，數用六，以十月為歲首，並將五德終始之運附會於政治，以為‘剛毅戾深，事皆決於法，刻削毋仁恩和義，然後合五德之數’，從而為其實行法治，找到了理論根據。”“賈誼則提出，漢應當‘改正朔，易服色，法制度，定官名，興禮樂。乃悉草具其事儀法，色尚黄，數用五，為官名，悉更秦之法。’賈誼認為秦既為水德，按照五行相剋之理，土剋水，那麽漢代秦，就應該是土德。”“總之，一切都應按土德要求。”（黄宛峰《略論賈誼的禮治思想》，《河南師大學報（社會科學版）》第四期1983年，第52頁）據此，西漢言五德終始説，首要指出秦之水德已為漢之土德所代，為政權提供合法性。又西漢以土德治國，故一切律令更改，悉據土德之理論而修訂，為賈誼之禮治思想提供依據。
(81)顧頡剛《五德終始説下的歷史和政治》，載《古史辨》，第五册下編，北平樸社1935年版，第431頁。
(82)《新書校注》，卷八，第292頁。
(83)《新書校注》，卷八，第292～293頁。
(84)同上，第302頁。
(85)同上，卷十，第393頁。
(86)彭衛《試論賈誼思想的歷史淵源》，《西北大學學報》1981年第3期，第93頁。
(87)儒家提出“舉賢”，例如《論語》載公叔文子舉賢之事，並予以讚賞（《論語注疏》，卷十四，第219頁）；又《孟子》云“:不信仁賢，則國空虚。”（《孟子注疏》，卷十四上，第455頁）可見儒家對舉賢之重視。
(88)墨家提出“衆賢”，例如《墨子·尚賢上》云:“是故國有賢良之士衆，則國家之治厚，賢良之士寡，則國家之治薄。故大人之務，將在於衆賢而已。”（《墨子閒詁》，卷二，第44頁）據此言足見墨家亦提倡“尚賢”，並以為君主應由賢者襄助政事。
(89)《漢書》，卷二四上，第1127頁。
(90)《新書校注》，卷三，第103頁。
(91)同上，卷九，第340頁。
(92)《漢書》，卷二十四上，第1128頁。
(93)《孟子注疏》，卷一上，第11～13頁。
(94)王先慎《韓非子集解》，卷十七，中華書局1998年版，第394～395頁。
(95)《墨子間詁》，卷一，第38頁。
(96)《老子校釋》，第三章，第14頁。
(97)《新書校注》，卷三，第104頁。
(98)崔波、張研《試論賈誼的哲學思想》，載《河南科技大學學報（社會科學版）》2008年第26卷第6期，第27頁。
(99)《新書校注》，卷八，第325～326頁。
(100)老莊言道，指出“道”乃一切根本，衍生為“德”。《老子》云:“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”（《老子校釋》，四十二章，第174頁）又謂:“有物混成，先天地生，寂漠！獨立不改，周行不殆，可以為天下母。吾不知其名，強字之曰道。”（同上，二十五章，第100～101頁）又《莊子·大宗師》云:“夫道，有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見，自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地，在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地而不為久，長於上古而不為老。”（《莊子集釋》，卷三上，第246～247頁）以上所據《老》、《莊》書證，可證“道”為萬物之根本。
(101)《試論賈誼的哲學思想》，第27頁。
(102)《史記》，卷九十七，第2699頁。
(103)《漢書·藝文志》載“《陸賈》二十三篇”，唯今本僅十二篇，與本傳所載“凡著十二篇”一語相合。顧實以為二十三篇者“蓋兼他所著者計之”。顧實《漢書藝文志講疏》，上海古籍出版社2009年版，第104頁。
(104)《史記》，卷九十七，第2699頁。
(105)《漢書》，卷三十，第1726頁。
(106)同上，卷一百上，第4231頁。
(107)以陸賈為儒家者，今摘引如下:（1）王充《論衡·案書篇》以為陸賈《新語》“雖古聖之言，不能過增”。（黄暉《論衡校釋》，卷二十九，中華書局1990年版，第1169頁）以為陸賈《新語》所言可比上古聖賢。（2）黄震《黄氏日抄》以為“漢初儒生，未有賈比”。（黄震《黄氏日抄》，卷四十六，上海古籍出版社據文淵閣四庫全書本影印，1987年版，第53頁下）以為漢初之儒生無一可與陸賈相比。（3）《四庫全書總目》陸賈《新語》多“以孔氏為宗”，且“漢儒自董仲舒外，未有如是之醇正也”。（永瑢等《四庫全書總目》，卷九十一，中華書局1965年版，第770～771頁）（4）余嘉錫《四庫提要辨證》云:“賈在漢初，粹然儒者，於詩書煨燼之餘，獨能誦法孔氏，開有漢數百年文學之先。”（余嘉錫《四庫提要辨證》，卷十，香港中華書局1974年版，第529頁）可見不少學者以為陸賈當屬儒家。
(108)王利器《新語校注》，卷下，中華書局1986年版，第142頁。
(109)同上，卷上，第65頁。
(110)石介以為陸賈並非純儒，據《漢論上》所載，石介對三代制度相當推許，唯漢繼秦而起，並不能繼承三王之制。石介以為曹參、陸賈等人均須承擔責任:“或曰:‘漢改三王之道，作之者其誰歟？’曰:‘曹參、陸賈、叔孫通之罪也。’”（石介《徂徠石先生文集》，卷十，中華書局1984年版，第112頁）石介指出漢高祖有能力繼承三王之道，唯問題出於臣子身上“:漢高祖豁達大度，聰明神聖，温恭濬哲，英威睿武，其資材固不下乎禹湯與文武，道之使為帝，則帝矣；使為主，則王矣。方平定禍亂，思為漢室改正朔，定禮樂，立制度，明文章，施道德，張教化，一風俗，興太平，以垂於千萬世。賈（案:賈即陸賈）若能遠舉帝皇之道致於人君，施於國家，有於天下，通（案:通即叔孫通）若能純用三王之禮施於朝廷，通於政教，裕於後世，以高祖之材而不能行之乎？乃齪齪進夫當時之近務、五霸之猥略，貴乎易行，孜孜舉夫近古之野禮、亡秦之雜儀，求夫疾效，使高祖上視湯、武有慙德，漢家比蹤三王為不侔，可惜也哉。”（同上，第113頁）石介指出陸賈有“五霸之猥略”，據此可知甚以為陸賈思想並非純儒。
(111)孫次舟就陸賈《新語》兼有儒家、道家之義理提出質疑，其云:“然今本《新語》，有《無為》一篇。‘無為’者，道家之説也。”“今本《新語》既有《無為篇》，而篇中所論，亦盡道家變化於無為之意。”“夫《新語》儒書也，而有道家之言，詎不令人眩惑乎？”（羅根澤編著《古史辨（第六册）》，上海開明書店1938年版，第120頁）以上可見孫氏對陸賈學術思想屬性之質疑。
(112)胡適指出陸賈思想包含儒、法、道三家，更直接指出其為雜家學者。《陸賈新語考》言陸賈思想包括儒、法、道三家“:《新語》一書，很有見地，其思想近於荀卿、韓非，其《道基篇》敘文化的演變尤其獨到的見解。陸賈親經始皇、李斯的急進政策失敗之後，故在政治上頗主張無為，正與他身邊遭諸吕之亂，晚年自隱於醇酒夫人，同一用意。”（羅根澤編著《古史辨（第四册）》，北平樸社1933年版，第198頁）胡適《述陸賈的思想》直指陸賈乃雜家學者:“此書仍是一種‘雜家’之言，雖時時稱引儒書，而仍不免帶點左傾的色彩，故最應放在《吕氏春秋》和《淮南子》之間。”（蔡元培、胡適、王雲五編《張菊生先生七十生日紀念論文集》，上海書店1990年版，第85頁）可見胡適對陸賈學術思想屬性的看法。
(113)《新語校注》，卷上，第59頁。
(114)《老子校釋》，第五十七章，第232頁。
(115)《新語校注》，卷上，第62頁。
(116)《漢書》，卷三十，第1735頁。
(117)據《漢書·藝文志》“法家類”所載，晁錯政論文曾被輯成《晁錯三十一篇》（《漢書》，卷三十，第1735頁），至隋唐時此書當有新本，故《隋書·經籍志》謂此書為《晁氏新書》（《隋書》，卷三十四，第1003頁）。晁錯之著作今主要散見於《漢書·爰盎晁錯傳》、《食貨志》、《荆燕吴傳》當中。清人馬國翰曾為晁氏之文輯佚，而中華書局、上海人民出版社等亦曾為晁錯政論文進行輯佚、整理。
(118)晁錯“知術數”予人法家學者之印象，據《言太子知術數疏》一文載:“人主所以尊顯功名揚於萬世之後者，以知術數也。”（《漢書》，卷四十九，第2277頁）張晏注“術數”為“刑名之書也”（同上，第2278頁），可知此處“術數”與法家所言“術”相同。《韓非·定法》云:“術者，因任而授官，循名而責實，操殺生之柄，課群臣之能者也，此人主之所執也。”（《韓非子集解》，卷十七，第397頁）由於晁錯言“知術數”與韓非所言之“術”大抵相同，故晁錯遂予人法家學者之感。
(119)《論語注疏》，卷十三，第193頁。
(120)《禮記正義》，卷三十四，第1178頁。
(121)《漢書》，卷四十九，第2292頁。
(122)同上。
(123)同上，第2294、2295頁。
(124)案:《管子·形勢解》、《明法解》皆有論及“方正”；《韓非子·奸劫弒臣》亦然。
(125)《漢書》，卷四十九，第2296頁。
(126)詳參拙著《賈誼新書論稿》，“賈誼《新書》以秦事為喻資料彙輯”，第110～112頁。
(127)《賈誼評傳》，第474頁。
(128)同上，第379頁。
(129)《賈誼評傳》，第383～384頁。
(130)《史記》，卷八十四，第2491頁。
(131)王鐵《漢代學術史》，華東師範大學出版社1995年版，第249頁。
(132)祝瑞開《兩漢思想史》，第59頁。
(133)黎靖德《朱子語類》，卷一百三十七，中華書局1994年版，第3257頁。
(134)彭衛云“:短暫的秦王朝並未成功提出適應封建集權統治的思想理論。因此，擺在西漢初期思想家面前的首要任務是盡快找出一套適合統治的思想理論。……賈誼注意博采先秦諸子思想中對現實有用的内容。也是由於漢初穩定統治的社會現實，迫使賈誼不得不把主要精力放在當時最重要的社會政治問題中，無力探究深奥的哲學問題。即令用一定篇幅論述道，也從屬服務於他的政治思想。”（《試論賈誼思想的歷史淵源》，第97～98頁）彭氏指出賈誼所重在於社會政治問題之上，故其學説不主一端，務以救時為任。彭説是也。
(135)《史記》，卷六，第255頁。
(136)馮友蘭《中國哲學史》分成上下兩篇，上篇名為“子學時代”，下篇名為“經學時代”，馮氏云:“自孔子至淮南王為子學時代；自董仲舒至康有為為經學時代。”（馮友蘭《中國哲學史》，下册，香港三聯書店1992年版，第8頁）賈誼置身於“子學時代”之末，思想未有定於一尊，所言皆志在救時之弊，自不能以一家一説囿之。
(137)説參《賈誼評傳》，第330～331頁。
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