《劉子》作者當同為一人

“雜”:劉勰學術思想考論（二）⁽¹⁾——《文心》、《劉子》作者當同為一人

涂光社

下篇:兩書的差異不成其為否定皆劉勰所作的理由

《劉子》論政，是“雜家”之“雜”；《文心》論文，有“總集”（詩賦文章及其評論之結集）之“雜”。兩者不盡相同，卻都有一致的時代特徵。

《文心雕龍》和《劉子》在學術思想的構成、理論體系建構、論證方法、表述方式和言説風格、範疇、概念和語彙選用、資料的徵引等方面都有同有異。而一些差異正是持《劉子》非劉勰所作觀點者立論的依據。本“下篇”主要針對《文心》、《劉子》存在差異的所以然，説明兩書為何可能出自一人之手。

《文心雕龍》和《劉子》思想宗尚存在差異是極其自然的，同為一人所作也會如此。

儒家思想的特點是重“天理人倫”:講究君臣父子的親疏尊卑、社會責任，人與人（尤其是血緣氏族家國）之間的親和關係；重視道德修養，強調内省自律，以及歷史文化的傳承和實踐經驗；儒者以治國平天下為己任，即使生不逢時，没有“兼濟天下”的機遇，也力求“獨善其身”。孔子所謂“君子固窮”（《論語·衛靈公》）的堅守，甚至可以看作是一種入仕前的思想準備。相對而言，儒學的思辨水準以及在對自然的崇尚方面不及老莊。雖積極入世，卻較少為軍事政治的具體措施出謀劃策，這與多提供治術的黄老（清静無為，輕賦薄斂使民休養生息）和刑名法術（實行嚴刑峻法的勢治）形成鮮明對比。古人認為文章關乎政教風化和心性情靈的陶冶（何況從現代理論的角度看，文學是藝術，是一種美的創造），論文學的作者聲言尚儒正常不過；雜家著述基本都是政論，則從來就有兼取諸子學説的特點。

在中國學術史上，魏晉南北朝是一個在玄學標識下老莊思想第二次大發展的時期。《隋志》成於唐初，所論儘管將儒家列前，卻對各家特别是道家給予充分的肯定，延續着相容並包的學術風氣。這一點或有助於我們理解六朝學者的思想傾向。

就學術思想演化的時代因素而言，似可再作一點補充:兩漢經學擁有的壟斷地位在魏晉南北朝不復存在，這一時期玄學以及儒道佛間的論辯是相對開放的。而且梁武帝在古代帝王中算是較寬容的一位（丘遲在《與陳伯之書》中説武帝對臣下罪過和不足之處“吞舟是漏”不全是諛詞），思想更有兼尚的一面，其《會（述）三教詩》云:“少時學周孔，弱冠窮六經。……中復觀道書，有名與無名。……晚年開釋卷，猶月映衆星。”原來世代奉天師道，曾倚重“山中宰相”道士華陽真人陶弘景（大同二年即西元536年卒），有“書問不絶”，“每有吉凶征討大事，無不咨請”的故事。梁武帝也以佞佛著稱，大通元年（527）、中大通元年（529）、太清元年（547）三次舍身同泰寺。不過據《顔氏家訓·勉學》記，蕭衍、蕭綱父子都曾在宫中講論“三玄”。范縝著《神滅論》公然與其“神不滅”的佛學主張唱反調、辯難附和他的一大批群臣，不僅未影響自己的仕途，其後甚至得奉調回京。范氏尚儒，其神形“體用不二”之論顯然接受了玄學思想方法的影響。齊梁的統治者和士人思想之儒、道、佛彼此雜糅可見一斑，生當其時的劉勰自然也不例外。

士人的學術思考一般都有形成和拓展演進的過程，在不同階段、針對不同方面的問題出現傾向上和理論借助上的差異本屬正常。

劉勰的學術思想除了與其所處時代思潮和自己學術思想的個性相關以外，也受論證對象的制約。劉勰學術思想的“雜”，也表現為其論著的主導思想因所論對象而定之上:論文章欲徵聖宗經依傍孔子；為名刹高僧寫碑誌與弘法則旨在彰顯佛理。《劉子》論修為、處世、行政、經濟、兵術……不能不雜，更多依傍黄老也很自然；縱然旨趣對道家有稍多傾斜，也絶不能視之為非劉勰所著的確證。思想宗尚服從論證所需，雜糅兼取、為我所用的特點合乎中國古代（特别是齊梁時代）學術思想的歷史性特徵。

再者，文學畢竟不是經學。即使在明言“征聖”“宗經”的《文心雕龍》當中，“儒”也未必總是獨尊的。《才略》篇説:“仲舒專儒，子長純史，而麗縟成文，亦《詩》人之告哀焉。”《時序》篇説，西漢“高祖尚武，戲儒簡學；雖禮律草創，《詩》、《書》未遑，然《大風》、《鴻鵠》之歌，亦天縱之英作也。……逮孝武崇儒，潤色鴻業，禮樂争輝，辭藻競鶩。”劉邦“戲儒簡學”卻有《大風》、《鴻鵠》那樣的“天縱之英作”；武帝“崇儒”固然能“潤色鴻業，禮樂争輝”，然而緊接着的“辭藻競鶩”一語並非褒美之辭。劉勰以為“漸靡儒風”的東漢群才僅“華實所附，斟酌經辭”而已，未給予特别的稱賞；然而在褒美魏晉時期有成就的作家時，全然不及儒學。如前所説，言及先秦諸子則一概相提並論，認為各有所長:“逮及七國力政，俊乂蜂起。孟軻膺儒以磬折，莊周述道以翱翔，墨翟執儉確之教，尹文課名實符；野老治國於地利，騶子養政於天文；申商刀鋸以制理，鬼谷唇吻以策勳；尸佼兼總於雜術，青史曲綴以街談。”（《諸子》）並没有格外推崇孟子。某些文體的寫作上還明確主張兼取所長，比如《奏啓》要求“必使理有典刑，辭有風軌，總法家之式，秉儒家之文”。

伴隨着秦漢統一大帝國的興衰，魏晉南北朝戰亂不斷、國家分裂的歷史進程，政治學説也總是隨之起伏變化。《劉子》成書於亂世，南北長期分裂、朝代更迭頻繁。論及兵、農等國本民本要務，雖時見卓識、警語，卻難有全面的拯危濟民的新思路；政論涉及面寬泛，且前人論著林立，故多綜述舊説，其得失引述史事證之也屬必要。從《劉子》的作意看，不像是戰國末、西漢初為帝王一統山河、富國強兵出謀劃策，而更像是以清心寡欲告誡施政者，訓誨有志出仕者如何作好精神和思想準備，應付官場複雜艱困、危機四伏的種種關係，體察民情，處理好政務。不僅感慨良多，且常見失意官場者的自我排遣和近乎同病相憐的撫慰開導之辭。儘管在早年成書的《文心雕龍》中，劉勰不免流露出下層士子對門閥權貴把持仕進的不平，但終歸難掩強烈期待“奉時騁績”，一展抱負的少壯意氣。

與此形成鮮明對照，漢魏之交文學“進入自覺時代”，魏晉南北朝是中國古代文學觀念（以美文為文學的觀念）臻於成熟，文學理論長足進步的時期。齊梁期問世的《文心雕龍》不僅集其大成，更實現了理論的全面升華。

一、兩書構結的異同

先從理論構結上試作比較。

《文心雕龍》、《劉子》分别為五十和五十五篇，篇數相去不遠，皆取諸《易》學。《易·繫辭上》:“大衍之數五十。”孔穎達《疏》引:“鄭康成云:天地之數五十有五，以五行氣通。凡五行減五，大衍又減一，故四十九也。”兩書組成的篇目數及其所依據如此切近和一致，在古代的學術著述中實在是絶無僅有。

在《文心雕龍·序志》中，劉勰明確表述了“論文”上超越前人的自信，在充分認識曹丕以來諸家之説得失的基礎上，完成了縝密的理論體系建構。

其中指出:《原道》、《征聖》、《宗經》、《正緯》、《辨騷》前五篇是“文之樞紐”，以三“正”兩“奇”之論標舉文章寫作的指導思想，又依“原始以表末，釋名以彰義，選文以定篇，敷理以舉統”的文體論原則，以“論文（有韻的文體）敘筆（無韻的文體）”二十篇涵蓋各種文章體裁，述其源流、列舉成就、評其得失；下半部分二十四個理論專題，分别從構思、風格、作品感動力的構成、繼承變革的規律、内容形式的關係、文學語言的運用、篇章結構、文學與自然環境、時勢政治的關係以及藝術鑒賞等方面，運用“剖情析采”、“不屑古今，唯務折衷”的方法辨析論證。最後由《序志》對文學觀念和全書的作意、理論體系、原則方法進行概括和總結。各篇排序嚴謹，主次、論題類别安排妥當；幾乎每一個組成部分的評説論證都葆有古代其他文論著述難以企及的先進性。如前所説，《文心雕龍》是在特定（文學充分自覺、理論長足進步）的時代條件下完成的文論巨著；與《劉子》相比，又因為只討論文學由專而至精，故獲“體大思精”之評，在中國文學理論史上確實是前無古人、後無來者的唯一。

《劉子》在理論體系建構上顯然不如《文心雕龍》嚴謹縝密，列第五十五的《九流》篇只是總括性地評介了其政論的淵源——先秦諸子的九個學術流派，没有如《文心·序志》那樣對全書（在《劉子》是前五十四章）的構結統序和思想方法作出交代。研究者只能從逐篇依次解讀入手，瞭解各章的内容、宗旨和先後安排，厘清全書的構成:

第一部分為章一至十，首論性情、身心自我修為。有精神心理調適，有品性情操陶冶，有韜迹隱智的遠害自全，以及對入仕者在專精博學上的勸勉。《清神》、《防欲》、《去情》、《韜光》宗黄老；《崇學》、《專務》、《辨樂》、《履信》、《慎獨（在隱亦應獨善）》宗儒；唯《思順》宗尚甚雜，講順適“天象”、“人行”，重規律、講順逆。

第二部分章十一至十五，大抵為基本的國策和施政思路。

《貴農》説“衣食者民之本，民者國之本”，“先王敬授民時，勸課農桑，省遊食之人，減徭役之費，則倉廩充實，頌聲作矣。雖有戎馬之興，水旱之沴，國未嘗有憂，民終無害也。”《愛民》強調民勞傷國；《從化》稱“上有所好，下必有甚”，以為“明君慎其所好，以正時俗，樹之風聲”，行染化之政；《法術》説循法要因時制宜，“不必法古”、“不可循舊”。《賞罰》強調行賞罰是“國之利器而制人之柄”，雜取農、黄老、儒、法。

第三部分從章十六至二十九，共十四篇:《審名》、《鄙名》、《知人》、《薦賢》、《因顯》、《托附》、《心隱》、《通塞》、《遇不遇》、《命相》、《妄瑕》、《适才》、《文武》、《均任》。包括如何識才、展才和用才，以及對仕途遭際、機遇不同的理解和妥當的應對辦法。

第四部分指章三十至三十九，討論言辭交往、待人接物之利害關係；瞭解所處環境地位和不同人的個性特點，以及因勢利導的必要。

《慎言》、《貴言》、《傷讒》認為從政者須瞭解“言”所造成的得失成敗；《慎隟（隙）》説過錯和積怨會積小成大，帶來禍患，要慎重對待，防微杜漸；《誡盈》、《明謙》、《大質》要求戒驕盈、知進退，謙遜下人，恪守忠義正直的操持；《辨施》、《和性》、《殊好》分論因所便利借勢而行，懂得剛柔相濟、強弱緩急相輔相成，以及人性皆有所偏、各有短長，不能執一己所好而與衆反。

第三、四兩部分多取名、法、儒、道、縱横各家之説。歸屬雜家無疑。

第五部分為章四十至四十四，論軍事、政治的權變之道。《兵術》、《閲武》概述兵法和用武之道，教民戰、修戎備。《明權》論權變。《貴速》強調行事須把握機遇，故以速為貴；智慧決謀方面則以疾為奇:《觀量》論守常與變通的關係，強調“力貴突，智貴卒”果斷決策、施突發之力的效果，以及具有大局觀和遠見的重要性。

第六部分自章四十五至五十一，指出施政須瞭解風俗民情，順應地域和時代的變化；懂得人們趨利避害的心理，禍福相倚的道理，能克服貪鄙；瞭解物類群聚的規律，並使恩賞公允。《隨時》、《風俗》注意到“俗有華戎，不可以一道治，不得以一體齊也”，主張以禮樂移風易俗。《利害》、《禍福》、《貪愛》、《類感》、《正賞》指出趨利避害、愛得憎失是人之常情，禍福相倚相伏，為政者必須克服貪婪吝嗇，明白“方以類聚，物以群分，聲以同應，氣以異乖”的“自然之數”；並能明情理、辨名實，公正地進行恩賞。

第七部分章五十二至五十三、五十四，主要是困厄中的自勵之辭以及自我排遣。《激通》鼓勵創造條件，發憤自激以求成勢得通；《惜時》既有時不我待的緊迫感，又有日暮途窮的慨歎；《言苑》説的是忠孝仁義的基礎性修為，認為絶不可“宿不樹惠，臨難而施恩”、“臨渴而穿井，方饑而植禾”。

第六、七兩部分兼具儒、法、黄老。

《劉子》前十章和後三章（五十二至五十四）是針對從政士人（也包括欲出仕者和失意仕途者）的言説，前面多精神、心理方面的訓導，後面多勸勉撫慰。中間則是軍政各方面的策略、權謀以及知民情、曉勢利的官場處事、馭人之道。

與《文心·序志》一樣，《劉子》末篇《九流》有總其説、序其書的意味，雖則思路不同。

二、《序志》與《九流》的比較

《序志》介紹了以“文心雕龍”名書的所以然，對論文的動機、前人文學理論批評的得失和全書的構成和持論的原則方法都作了明確的表述。《九流》則只是分述了先秦諸子的九個學派。王叔岷先生指出:“此篇所述九流，本《漢書·藝文志》；道、名、墨三家，略取《莊子·天下篇》。”《九流》逐次評介道、儒、陰陽、名、法、墨、縱横、雜、農各家學説主張之所長，又都在“然而薄者”四字的轉折之後，指摘各派末流走向極端後出現的悖謬與失誤。其包容、開明公允的學術精神確實近乎《莊子·天下》。

在持論原則方面，《九流》以及《劉子》其他各章的相關部分也可以與《文心》進行比較。

《文心雕龍·序志》説:“有同乎舊談者，非雷同也，勢自不可異也；有異乎前論者，非苟異也，理自不可同也。同之與異，不屑古今，擘肌分理，唯務折衷。”《劉子》其實也有“不屑古今”（如《隨時》中曾批評過孟子所援引的古代事例不合時宜）之處，《九流》對先秦諸子所作的評介其實就是“唯務折衷”的集中表現。

《隋書·經籍志》的子部雖將儒列於道前，卻依然皆有褒有貶，未分高下（對黄老之學的褒美甚至更多些），從而透露出六朝（至少延續到隋唐）學術思潮和政治理念的某些徵候。其論云:

儒者，所以助人君明教化者也。聖人之教，非家至而户説，故有儒者宣而明之。其大抵本於仁義及五常之道，黄帝、堯、舜、禹、湯、文、武咸由此則。《周官·太宰》以“九兩”繫邦國之人，其四曰儒是也。其後夷陵衰亂，儒道廢闕。仲尼祖述前代，修正六經，三千之徒，並受其義。至於戰國，孟軻、子思、荀卿之流宗而師之，各有著述，發明其指，所謂中庸之教，百王不易者也。俗儒為之，不顧其本，苟欲嘩衆，多設問難，便辭巧説，亂其大體。致令學者難曉。故曰博而寡要。

道者，蓋為萬物之奥，聖人之至賾也。《易》曰:“一陰一陽之謂道。”又曰:“仁者見之謂之仁，智者見之謂之智。”百姓日用而不知夫陰陽者，天地之謂也。天地變化，萬物蠢生，則有經營之迹。至於道者，精微淳粹而莫知其體。處陰與陰為一，在陽與陽不二。仁者資道以成仁，道非仁之謂也。智者資道以為智，道非智之謂也。百姓資道而日用，而不知其用也。聖人體道成性，清虚自守，為而不恃，長而不宰，故能不勞聰明而人自化，不假修營而功自成。其玄德深遠，言象不測。先王懼人之惑，置於方外，六經之義，是所罕言。《周官》“九兩”，其三曰師，蓋近之矣。然自黄帝以下，聖哲之士所言道者，傳之其人，世無師説。漢時，曹參始薦蓋公能言黄老，文帝宗之，自是相傳道學衆矣。下士為之，不推其本，苟以異俗為高，狂狷為尚，迂誕譎怪，而失其真。

《劉子·九流》仿《莊子·天下》，以包容和公允的態度“折衷”先秦學術論壇上的九大流派。作者首先標舉道、儒兩家，且將道置儒前，雜家的特點明顯。在逐一贊許各派學術主張及其成就之後，又指出諸家皆有“薄者”（即該學派末流持論的偏頗失當、片面淺薄之處）。其後明白宣示，道、儒在“九流之中，二化為最”，雜家則依《漢志》以來的通例列於最後:

道者，鬻熊、老聃、關尹、龐涓、莊周之類也。以空虚為本，清浄為心，謙抑為德，卑弱為行。處無為之事，行不言之教，裁成宇宙，不見其迹；亭毒萬物，不有其功。然而薄者，全棄忠孝，杜絶仁義，專任清虚，欲以為治也。

儒者，晏嬰、子思、孟軻、荀卿之類也。順陰陽之性，明教化之本，游心於六藝，留情於五常，厚葬久服，重樂有命，祖述堯、舜，憲章文、武，宗師仲尼，以尊敬其道。然而薄者，流廣文繁，難可窮究也。

……

雜者，孔甲、尉繚、尸佼、淮夷之類也。明陰陽，本道德，兼儒墨，合名法，苞縱横，納農植，觸類取與，不拘一緒。然而薄者，則蕪穢蔓衍，無所繫心也。

《九流》最後總評説:

觀此九家之學，雖旨有深淺，辭有詳略，偝僪形反，流分乖隔，然皆同其妙理，俱會治道，迹雖有殊，歸趣無異。猶五行本相滅亦還相生，四氣相反而共成歲，淄、澠殊源同歸於海，宫、商異聲俱會於樂。夷、惠異操，齊蹤為賢；三子殊行，等迹為仁。

道者，玄化為本；儒者，德化為宗。九流之中，二化為最。夫道以無為化世，儒以六藝濟俗。無為以清虚為心，六藝以禮教為訓。若以禮教行於大同，則邪偽萌生；使無為化於成、康，則氛亂競起。何者？澆淳時異則風化應殊，古今乖舛則政教宜隔。以此觀之，儒教雖非得真之説，然兹教可以導物；道家雖為達情之論，而違禮復不可以救弊。今治世之賢，宜以禮教為先；嘉遁之士，應以無為是務；則操業俱遂而身名兩全也。

前一段話指出九個學派“皆同其妙理，俱會治道，迹雖有殊，歸趣無異”，是相輔相成、殊途同歸的，應當也可能整合成一套適應時政需要的完美治術。後一段話的“道者，玄化為本；儒者，德化為宗。九流之中，二化為最”尤耐尋味:所謂“玄化”指向萬物的潛在本質和運作演化規律，以及超然世外奥妙無窮的自然；“德化”指向世俗的倫常道德與對人心的化育；可見作者不僅是為“治世之賢”立説，也是在為“嘉遁之士”全身名於俗世出謀。

有的學者以為“儒教非得真之説”於儒貶抑過甚，其實此處“真”是道家常用語，不與今人熟知的真理、真知等同。在道家語彙裏，其意涵與本然、天性、精誠相聯繫，是通於道的精神之至境。以《莊子》為例，《秋水》篇的“謹守而無失，是謂反其真”和《山木》篇的“見利而忘其真”，郭象、成玄英都以真性釋之。《漁父》篇有“真者，所以受於天也”，《漁父》篇有“真者，精誠之至也”，《齊物論》篇的“真宰”、“真君”則都指主宰生命精神的真心。“真”的指向多偏於自我，是道家的一種精神追求。所謂“非得真之説”是因儒家“德化”的取向在於仁愛和諧社會關係的建構和倫常觀念的強化而不在自然無為、返樸歸真，不等於認定儒學失真或違背真理。然而，作者雖將“道者”列九流之首，卻也明白指出，若走上排斥棄絶儒家的忠孝仁義的極端，又是淺薄和錯誤的。

清代以來一些宿學在其相關著述（清紀昀《四庫全書總目提要》、近人余嘉錫《四庫提要辨證》、楊明照《劉子理惑》）中指出，“此書末篇乃歸心道教”、“其歸心道教，不僅見於《九流》一篇”。姑且不説《九流》對包括“道者”在内的各家皆有所肯定，緊接着“然而薄者”以下對其末流進行指摘；《劉子》全書更有不少專章以申説一家言為主:以儒學為主者有《崇學》、《辨樂》、《慎獨》、《從化》、《大質》、《風俗》、《言苑》等，以法家為主者有《法術》、《賞罰》、《明權》，分别以名學、兵法和農家為中心的有《審名》、《鄙名》、《兵術》、《閲武》和《貴農》。其他各篇也常見兼取諸家之處。可見《劉子》雜糅諸子，以“九流之中（道、儒）二化為最”，而且將道（黄老）列儒之前是實；“歸心道教”的斷言則偏差明顯，不足為訓。

此外，若按《九流》對“雜家”所作説明，不僅《隋志》將《劉子》納入雜家理所當然，今天來看也是合理的。

中國古代學術可以説是由政治學（討論社會人生和軍國治理）肇端的，春秋戰國時期達於鼎盛。諸子適應時代政治實踐的需求著書立説，檢討得失，提供方略，謀求施展才智抱負有所作為，乃至為帝王師。於是有廣泛的言辯和學術争鳴，學派林立，各有勝景。漢以後的論著即使是新説，也是雜取前論提供史鑒者多，另闢蹊徑者寡。《劉子》就是很好的例子，其末篇《九流》概述九個學術流派都是春秋戰國形成的，對各家的思想主張之得失有較詳切的評介；所舉三十七個學者，除雜家的“淮夷（南）”、農家的“氾勝”為西漢人外，其餘三十五人全為先秦人物。與此形成鮮明對照的是，《文心雕龍·序志》列舉“近代論文者”曹丕、曹植、應瑒、陸機、摯虞、李充進行簡要的評介，僅僅不過六人就幾乎囊括了進入“文學自覺”時代（即建安時期）以來（至齊梁之前）有較大成就的文論家。對這六人的得失褒貶，也不過一兩句簡要的概括而已。讓人們得窺之所以《文心雕龍》能够專而精、而《劉子》則不能不引證雜駁的原委:既與文論、政論本身特點不同密切相關，更是所處古代文學理論、政治學説歷史發展階段不同所造成的重大影響。

三、範疇、概念運用上的同與異

兩書的學術類型不同，導致在思辨程度上存在差别，因而範疇、概念選用的多寡和族類有别，但都見得到玄學的影響，所用也有同有異。

先説説“自然”和“勢”。

《老子》説:“道法自然。”《莊子》倡言:“法天貴真。”出於對老莊思想的接受，論者重事物之本然及其運作的自然而然:《劉子》用到“自然之質”、“自然之性”、“自然之數”與“自然之道”；《文心》中則不僅《原道》有“自然之道”、“夫豈外飾，蓋自然耳”；《定勢》有“自然之趣”、“自然之勢”，《明詩》有“感物言志，莫非自然”，此外還有《麗辭》的“自然成對”，《誄碑》的“自然而至”，《體性》的“自然之恆資”，《隱秀》的“自然會妙”。

兩書又都是重“勢”的。“勢”指左右事物運作的内在動力及其所處格局、運動態勢、發展趨向的展示。《老子》五十一章:“道生之，德畜之，物形之，勢成之。”其“勢”是左右“物”運作的動因與外部條件（環境、格局）形成的合力。《莊子》也從環境、格局和發展勢態的角度提到“勢”，如説:“當堯、舜之時而天下無窮人，非知得也；當桀、紂之時而天下無通人，非知失也；時勢使然。”（《秋水》）“處勢不便，未足以逞其能也。”（《山木》）

先秦時期“勢”的概念其實已被廣泛運用。《尚書·君陳》中周成王所謂“無依勢作威”之“勢”指權勢。這是“勢”概念較早的存録。

戰國是強權政治的時代，諸子對地位、權力之“勢”的感受和認識更為深入。慎到提出“勢治”的主張；晚周荀子、韓非和《吕氏春秋》所謂“勢”是政治權力不平衡格局造成的讓臣民服從的不得不然之“勢”（韓非所謂“自然之勢”強調的正是權勢“合規律”的嚴峻性），認為君主應該憑藉自己至高無上的權力地位實行法治。以下各家僅舉一例:

天子者，勢位至尊，無敵於天下。（《荀子·正論》）

明主在上位，有必治之勢，則群臣不敢為非。是故群臣之不敢欺主者，非愛主也，以畏主之威勢也。百姓之争用，非以愛主也，以畏主之法令也。故明主操必勝之數，以治必用之民；處必尊之勢，以制必服之臣。故令行禁止，主尊而臣卑。故明法曰:尊君卑臣，非計親也，以勢勝也。（《管子·明法解》）

君執柄以處勢，故令行禁止。柄者，殺生之制也；勢者，勝衆之資也。（《韓非子·八經》）

失之乎勢，求之乎國，危。吞舟之魚，處陸不能勝螻蟻。權鈞，則不能相使；勢等，則不能相併；治亂齊，則不能相正。（《吕氏春秋·慎勢》）

在兵法中“勢”是陣形和格局。

春秋戰國時期諸侯間征戰頻頻。事關興亡成敗，軍事為各國君主視為頭等要務，士人也常以用兵之術作為進身之階，於是總結戰争經驗和指揮藝術的兵法著述應時而興。其中流傳最廣、享譽最高的是春秋末齊人孫武所著《孫子》十三篇。其中不少地方言及“勢”，且有《兵勢》篇的專論，比如:

戰勢不過奇正，奇正之變，不可勝窮也。奇正相生，如循環之無端，孰能窮之。

激水之疾，至於漂石者，勢也；鷙鳥之疾，至於毁折者，節也。是故善戰者，其勢險，其節短。勢如彍弩，節如發機。

勇怯，勢也；強弱，形也。

故善戰者，求之於勢，不責於人，故能擇人而任勢。任勢者，其戰人也，如轉木石。木石之性，安則静，危則動；方則止，圓則行。故善戰人之勢，如轉圓石於千仞之山者，勢在必行也。

“奇正之變”中顯示出用“勢”的辯證法。《虚實》篇也説:“兵無常勢，水無常形，能因敵變化而取勝者，謂之神。”從陣形態勢和心理（勇怯）造勢蓄能，在短促的爆發中形成最大的衝擊力。

《吕氏春秋·慎勢》説:“孫臏貴勢。”戰國中期的孫臏是孫武后人，也是著名的軍事家。所著《孫臏兵法》曾失傳。七十年代初在臨沂銀雀山西漢墓葬中《孫臏兵法》與《孫子兵法》同時出土，其《勢備》篇和《奇正》篇都有對兵“勢”的討論，不僅録有孫臏親歷的戰例和對問，許多方面（如“勢如彍弩”之論和“勢”與“形”的關係上）還對《孫子兵法》作了進一步的闡發。

兵法可以稱之為軍事指揮的藝術。後來的史實的確也表明:“勢”這樣一個出現很早、具有鮮明民族特色的理論範疇，在中國古代各個門類的藝術理論中被廣泛移植，影響深遠。

“勢”有順逆、水火之勢，有權位和權衡利弊、高下之勢，更有態勢、勢頭、地勢、形勢、陣勢、趨勢之勢。春秋戰國的兵法已讓人折服，《孫子》的《勢》篇、《奇正》篇論“勢”，孫臏也以“貴勢”知名。《劉子》的“勢”論也以《兵術》為高。

《文心雕龍》有《定勢》篇，前面已作介紹，但劉勰以“勢”論文不只在這一篇:《詮賦》説:“王、揚騁其勢”，“……含飛動之勢”，“亂以理篇，寫送文勢”；《論説》有“順風托勢”；《封禪》也稱“循勢易為力”；《聲律》中説:“勢若轉圜。”《附會》則云:“遺勢郁湮，餘風不暢。”《物色》倡言:“即勢以會奇。”《才略》亦稱:“亦遇之於時勢也。”《序志》説:“勢自不可異也。”

《劉子》中十四篇用到“勢”和“勢”的概念組合，共三十五次。《兵術》七次，為最多者。如云:“以全國為重，以智謀為先。……故將者，必明天時，辨地勢，練人謀:……辨地勢者，識七舍之形，列九地之勢”，以及“兵形象水，水之行，避高而就下；兵之勢，避實而擊虚，避強而攻弱，避治而取亂，避鋭而擊衰。故水因地而制流，兵因敵而制勝，則兵無成勢，水無定形。觀形而運奇，隨勢而應變……”

另一些範疇和範疇組合在兩書中即使有近似處，也常因適應各自的需要在用場和搭配上有所差别。

《文心》中“性”、“情”、“志”常常不甚區别，因此均可代指内容；《劉子·防欲》則云:“情出於性而情違性，欲由於情而欲害情。”將“性”、“情”、“欲”分為三個層次，強調對有違天性的“情”、“欲”的防範、抑止，而不是放縱，可以看作是莊子“無功”、“無名”、“無己”之説的延伸。無違人的自然本性是黄老“無為而治”的前提，其説有揭示人性異化根源方面的意義。

《劉子》有類似《文心雕龍》所強調的“情深不詭”（《宗經》）、“情動言形”（《體性》）、“鉛黛所以飾容，而盼倩本於淑姿”、“繁采寡情”（《情采》）的議論:“畫以摹形，故先質後文；言以寫情，故先實後辯。無質而文，則畫非形也；不實而辯，則言非情也。紅黛飾容，欲以為豔，而動目者稀；揮弦繁弄，欲以為悲，而驚耳者寡，由於質不美、曲不和也。質不美者，雖崇飾而不華；曲不和者，雖響疾而不哀。理動於心而見於色，情發於中而形於聲。故強歡者雖笑不樂，強哭者雖哀不悲。”（《劉子·言苑》）尚内質、情理，外在的文、形、色皆處從屬地位；以為這是基本的修為和從政的精神準備，故於其前強調施恩樹德。

比如神形論方面，《文心雕龍·神思》篇首引語出莊子的“形在江海之上，心存魏闕之下”，隨即劉勰説“其神遠矣”，可證“心”“神”此處通同；“心”（或“神”）與“形”是對應的。引語況喻的是作家藝術思維對身觀時空的突破。其他像“心生而言立”（《原道》），“情動而言形”、“各師成心，其異如面”（《體性》），“擬容取心”（《比興》）、“心定而後結音”（《情采》）、“聲萌我心”（《聲律》）等，從不同角度折射出神形之間的内外、虚實、主從關係。《劉子·清神》則説:“形者，生之器也；心者，形之主也；神者，心之寶也。故神静而心和，心和而形全；神躁則心蕩，心蕩則形傷。將全其形，先在理神。故知恬和養神，則自安於内；清虚棲心，則不誘於外。神恬心清，則形無累矣。虚室生白，吉祥至矣。”如同《淮南子》一樣，將“形”、“心”、“神”分為三個層次；“心”介於“神”“形”之間，也是虚實之間和内外之間，“心”與“神”互代之時則指精神活動。《清神》此處針對為政者的精神和心境而言，以為必須清虚安詳，不浮躁放縱、不受外在名利欲望誘惑的左右，如此才合乎行政與處世的要求。

《劉子》重視神（心）形和性情的修為。

《清神》篇列前，強調為政者必須心和神静，不放縱聲色嗜欲，勢利無動於衷，才不至於“敗德傷生”:“鏡水以明清之性，故能形物之形。由是觀之，神照則垢滅，形静則神清。垢滅則内欲永盡，神清則外累不入。……萬物眩曜，以惑一生，生能無傷乎？”可以説是對君主與把持仕進的門閥世族濫權逐利、驕奢淫逸的一種委婉勸諫。不過，作者所言不止針對君上和勢要的修為:“聖人清目而不視，静耳而不聽，閉口而不言，棄心而不慮，貴德而忘賤，故尊勢不能動，樂道而忘貧，故厚利不能傾。容身而處，適情而遊，一氣浩然，純白於衷，故形不養而性自全，心不勞而道自至也。”所謂“聖人”“容身而處，適情而遊”、“性自全”、“道自至”，當是不受市朝嗜欲名利紛擾的自適其適者，確有可能是仕途不順的作者晚年退隱後所言。施政與退隱依違兩可，坦露出論者那種對政治抱負無可施展、不能有所作為的心結。

次篇《防欲》雖是對《清神》的一個補充，將人的“性”、“情”、“欲”分為三個層次，對它們的相互關係、作用論之甚詳，指出“情”和“欲”會有違人的本然之“性”，應該收斂甚至禁絶:

人之稟氣，必有性情。性之所感者，情也；情之所安者，欲也。情出於性而情違性，欲由於情而欲害情。情之傷性，欲之妨情，猶煙冰之與水火也。煙生於火而煙鬱火，冰出於水而冰遏水。故煙微而火盛，冰泮而水通；性貞則情銷，情熾則性滅。

……將收情欲，先斂五關。五關者，情欲之路，嗜好之府也。目愛采色，命曰伐性之斤；耳樂淫聲，命曰攻心之鼓；口貪滋味，命曰腐腸之藥；鼻悦芳馨，命曰熏喉之煙；身安輿駟，命曰召蹶之機。此五者，所以養生，亦所以傷生。……聲色芳味，所以悦人也，悦之過理，還以害生。

……將收情欲，必在脆微。情欲之萌，如木之將蘖；火之始熒，手可掣而斷，露可滴而滅。及其熾也，結條凌雲，扇熛章華，雖窮力運斤，竭池灌火，而不能盡，其勢盛也。啫欲之萌，耳目可關而心意可鑰。至於熾也，雖襞情卷欲，而不能收，其性敗也。如不能塞情於未形，禁欲於未形，雖有悔吝，其可得乎？

《九流》數以“本”入論:除説道家“以空虚為本”、“玄化為本”，儒家“明教化之本”，雜家“明陰陽、本道德，兼儒、墨，合名、法”而外，評説名家末流時則稱:“然而薄者，損本就末。”《貴農》中的“本末”論更是中國傳統的“民本”思想和“農本”治國理念的表述。其中申述了華夏以農立國之要義，言説兼取《尚書》、《左傳》、《禮記》、《管子》、《吕氏春秋》、《國語》、《淮南子》，凸顯的是國本與民本:

衣食者，民之本也；民者，國之本也。……是以其耕不強者，無以養其生；其織不力者，無以蓋其形。衣食饒足，奸邪不生，安樂無事，天下和平。智者無以施其策，勇者無以行其威。故衣食為民之本，而工巧為其末也。

是以雕文刻鏤，傷於農事；錦繡纂組，害於女工。農事傷則饑之本也，女工害則寒之源也。

是以先王敬授民時，勸課農桑，省遊食之人，減徭役之費，則倉廩充實，頌聲作矣。

《賞罰》中也有一與多、廣與狹、衆與寡的對應:“……故賞少而善勸，刑薄而奸息。賞一人而天下喜之，罰一人而天下畏之。用能教狹而治廣，事寡而功衆。”《崇學》説:“至道無言，非立言無以明其理；大象無形，非立形無以測其奥。道象之妙，非言不傳；傳言之妙，非學不精。”在道（大象）與言（形）之外，又加上言與學一個層次；與《文心雕龍·神思》中“言授於意，意授於思”類似，是對先秦言意之辨（或王弼的言·象·意説）為我所用的一種改造。

四、《劉子》拾穗

《劉子》研究上我至多算是個後學，但品讀中也偶有感悟。

《隋志》説:“古者司史歷記前言往行禍福存亡之道。然雜者，蓋出史官之職也。”《劉子》徵引古典古事多，但作者一些見解是在前論的基礎上拓出了新義，有的讓人警醒，或者能發人深思。

討論政治的著述首先強調個人性情、身心修為的重要是極有見識的。撰著者要求從政者務必做到清心寡欲，無疑表明，這是政治清明的前提。《劉子》第一部分的《清神》、《防欲》、《去情》、《慎獨》等篇所論，針對的正是政治腐敗的根源——為政者（上至帝王和將相公卿，下至僚屬吏員）對利、欲的放縱。而六朝時期門閥士族的驕奢淫逸在歷史上是出了名的（《世説新語》記兩晉官場、士風，其中的《汰侈》門專此描述，此不贅）。其諷諫和告誡之意甚明、用意甚深。強調實現清明之治的根本，乃在於施政者内在心性的清静無私，其積極意義恐怕也不限止於一個時代。

《愛民》篇強調“民勞傷國”、“人佚國寧”:“是故善為理者，必以仁愛為本，不以苛酷為先。寬宥刑罰，以全民命；省徹徭賦，以休民力；輕約賦斂，不匱人財；不奪農時，以足民用:則家給國富，而太平可致也。”是兼具孔孟、黄老的治國理念。而且標舉“先王之治”為廣施仁愛至於一切生靈的楷範:“先王之治也，上順天時，下養萬物，草木昆蟲，不失其所。獺未祭魚，不施網罟；豺未祭獸，不修田獵；鷹隼未擊，不張罻羅；霜露未霑，不伐草木。草木有生而無識，禽獸有識而無知，猶施仁愛以及之，奚況生人之不愛乎？”強調了人與天地萬物的自然和諧共存，其中“尊生”（尊重和關愛生命）的意識是廣義的，甚至不無維護自然生態平衡的取向。

《隨時》開篇即謂:“時有淳澆，俗有華戎，不可以一道治，不得以一體齊也。故無為以化，三皇之時；法術以御，七雄之世。德義以柔中國之心，政刑以威四夷之性。故《易》貴隨時，《禮》尚從俗，適時而行也。”

此論時代特徵十分鮮明。從魏晉之交起，西北和東北的少數族群向内遷徙的規模開始擴大，民族大融合情勢逐步形成。但早期的政論多主張將内遷的少數族“徙出”，還其舊地。吕思勉《兩晉南北朝史》第二章《晉初情勢》説:“四裔歸化之多，非始於晉，而在晉初，此等情勢特為尤甚，雜居大多，措理非易，故論者多欲徙去之。”他先舉鄧艾“宜以漸出之，使居民表”的建議，又説侍御使郭欽上疏晉武帝，警示邊裔移民未來可能造成禍患，請“漸徙平陽、弘農、魏郡、京兆、上党雜胡，峻四夷出入之防”云云（吕自注:見《晉書·匈奴傳》）。及齊萬年反，江統又作《徙戎論》，稱:“戎狄志態，不與華同，……以貪悍之性，挾憤怒之情，候隙乘便，輒為横逆”，建議“使屬國撫夷，就安集之。戎、晉不雜，並得其所，縱有猾夏之心，風塵之警，則絶遠中國，隔閡山河，雖為暴寇，所害不廣。……此等皆可申諭發遣，還其本域。”阮仲的對策中竟然對内遷的少數族有“醜虜内居”的貶語⁽²⁾。

東晉南朝雖“播遷江表”，仍自以為是華夏正統，此時所面對的北方政權已大多為少數族所建立。儘管“徙戎”的政策和極端歧視少數族的觀念不能不有所改變，《劉子》主張施政須因時、因俗而異的“無為以化”，其中不無對不同族群習俗的寬容與尊重，可以説是主張實行一種比較開明的、與時俱進的民族政策。其後所列舉的歷史事例中，不以主張仁義的孟子的是非為是非，也不以商鞅行刻削之苛法而否定其治國成效；尤其是指出“淳澆異迹，政教宜殊”，要求以適應不同民族文化特點和風俗的策略進行治理，仍然強調政教的得失成敗決定於是否合乎時代的需要:

昔秦攻梁，梁惠王謂孟軻曰:“先生不遠千里，辱幸弊邑，今秦攻梁，先生何以禦乎？”孟軻對曰:“昔太王居邠，狄人攻之，事之以玉帛，不可。太王不欲傷其民，乃去邠之岐。今王奚不去梁乎？”惠王不悦。夫梁國所寶者，國也。今使去梁，非其能去也，非異時代所宜行也。故其言雖仁義，非惠王所須也。……秦孝公問商鞅治秦之術，鞅對以變法峻刑。行之三年，人富兵強，國以大治，威服諸侯。以孟軻之仁義，論太王之邠，之而不合於世用；以商君之淺薄，行刻削之苛法，而反以成治，非仁義之不可行，而刻削之苛為美，由於淳澆異迹，則政教宜殊，當合縱之代而仁義未可全行也。

緊接其後的是《風俗》篇，作者主張的以禮樂移風易俗也有這樣的針對性:“……習以成性，謂之為俗。風有厚薄，俗有淳澆。明王之化，當移風使之雅，易俗使之正。是以上之化下，亦為之風焉；民習而行，亦為之俗焉”；“是以先王傷風俗之不善，故立禮教以革其弊，制雅樂以和其性，風移俗易，而天下正矣”。不再有魏晉之交謀臣獻策建言中的那些對少數族的極端貶詞和“發遣”、“徙出”、“遠絶”之語，強調的是以雅正之“化”使民習而成俗；折射出中華民族大家庭得以形成的一個重要歷史原因。

《兵術》和《閲武》兩篇論軍事，其中“非戰”和“慎戰”的理念十分可貴。

《兵術》起始便説:“太古淳樸，民心無欲。世薄時澆，則争起而戰萌生焉。”稍後云:“夫兵者，兇器；財用之蠹，而民之殘也。五帝三王弗能弭者，所以禁暴而討亂，非欲耗財以害民也。然衆聚則財散，鋒接則民殘，勢之所然也。”《閲武》也説:“司馬法曰:‘國雖大，好戰則亡；天下雖安，忘戰則危。’”指出戰争給人民和國家造成的深重災難，特别對窮兵黷武者提出“好戰必亡”的嚴厲警告！然而面對政治現實，又不得不為其無可替代的“禁暴討亂”和“安天下”之功用而重視戰争，告訴施政者:“忘戰則危。”

《兵術》稱:“兵貴伐謀，不重交刃。百戰百勝，非用兵之善也。善用兵者，不戰而勝，善之善也。王者之兵，修正道而服人；霸者之兵，奇譎變而取勝。”推崇不戰而勝，意在減少殺戮；因此重謀略而非厮殺，且以“王者”為正道，置於“霸者”“奇譎變而取勝”之前。

先秦兵法著述多，成就舉世公認。《兵術》徵引廣泛，取捨中肯，故述説用兵之道相當全面。以下只介紹一個作者綜述和闡揚最充分的帶兵之道:

將以權決為本，卒以齊力為先。……萬人離心，不如百人同力；千人遞戰，不如十人俱至。今求同心之衆，必死之志，在於仁恩洽而賞罰明。……今士搶白刃而不顧死，赴水火而如歸，非輕死而樂傷，仁恩驅之也。將得衆心，必與同患:暑不張蓋，寒不御裘，所以均寒暑也；隘險不乘，丘陵必下，所以齊勞逸也；軍食熟然後敢食，軍井通而後敢飲，所以同饑渴也；三軍合戰，必立矢石下，所以共安危也。……苟得衆心，則人競趨死。以此衆戰，猶轉石下山，洪水赴壑，孰能當之矣。

《閲武》的主旨是“養民命而修戎備”。申述了華夏民族“尊生”貴和、偃武修文的傳統，以及教民習戰、“止戈”自衛的理念和農戰體制:

司馬法曰:“國雖大，好戰則亡；天下雖安，忘戰則危。”亟戰則民凋，不習則民怠。……故兵不妄動，而習武不輟，所以養民命而修戎備也。

孔子曰:“以不教民戰，是謂棄之。”《易》（按，見《萃象》）曰:“君子以修戎器，戒不虞。”是以春蒐、夏苗、秋獮、冬狩，皆於農隙，以講武事。

《劉子》與《文心》論證的通同處也不少，其五十一篇《正賞》和五十二篇《激通》所論就令熟悉《文心》者似曾相識:

《正賞》以為賞的依據在於“辨情繩理”，指斥“貴古賤今”、“珍遠鄙近”、“貴耳賤目”、“崇名毁實”造成“美惡混珠，真偽難分，棄法以度物情，信心而定是非”的失誤；有“宋人得燕石以為美玉”的典故，末段中更出現“知音”和“千載一遇”的語彙。《文心雕龍·知音》論鑒賞，開篇就感慨:“知音其難哉！音實難知，知實難逢，逢其知音，千載其一乎！”隨即舉史事為例批評“賤同思古”、“貴古賤今”、“崇己抑人”、“信偽迷真”造成的謬誤和偏頗，作為全篇的矢的。另外，也用了“宋客以燕礫為寶珠”的典故。

《激通》論創造條件改善處境，激勢求通。也有“蚌病成珠”況喻的發憤自勵之辭:“……蚌蛤結屙，以銜明月之珠。鳥激則能翔青雲之際，矢驚則能逾白雲之嶺。斯皆乃瘁以成文明之珍，因激以致高遠之勢。沖飆之激則折木，湍波之湧心漂石。風之體虚，水之性弱，而能披堅木轉重石者，激勢之所成也。”又説:“居不隱者思不遠也，身不危者志不廣也”，列舉“蘇秦若有負郭之田，必不佩六國之印，主父無親友之蔑，必不窺五鼎之食；張儀不有下堂之恥，心無入秦之志；范雎若無厕中之辱，不懷復魏之心；甯越激而修文，卒為周威之師；班超憤而習武，終建西域之績。觀其數賢，皆因窘而發志，緣厄而顯名。”又謂:“古之烈士，厄而能通，屈而能伸，彼皆有才智，又遇其時，得為世用。”

與《文心雕龍·諸子》的“嗟呼！身與時舛，志共道申；標心千古之上，而送懷千載之下；金石靡矣，聲其銷乎！”《雜文》説到“對問”這種文體則稱:“原夫兹文設，乃發憤以表志。身挫憑乎道勝，時屯寄於情泰；莫不淵嶽其心，麟鳳其采。”《程器》在表達“將相以位隆特達，文士以職卑多誚；此江河所以騰湧，涓流所以寸折也”的不平後強調“窮則獨善以垂文，達則奉時以騁績”。《才略》中説:“王朗發憤以托志，亦致美於序銘。”又曾直言漢代馮衍“坎壈盛世”而作《顯志賦》，是“蚌病成珠”。意旨、用語頗相類處。

從《梁書·劉勰傳》可知，劉勰雖曾得昭明太子“深愛接之”，但長期沉淪下僚，最後撰經、出家，也透露出他失意官場的經歷。儘管早年撰寫的《文心》表達過文士屈居下位的不平，但少壯意氣充溢，對以才學（包括《文心》這部著作）干政要，能出仕施展抱負是充滿自信的。因此才有“攔車鬻文”之舉。

與“齒在逾立”撰寫的《文心》並以此成名入仕迥然不同，《劉子》論政，卻偏偏屢有對不遇於時的排遣、慰藉與告誡。

序列第四的《韜光》開章明義説，“物之寓世，未嘗不韜形滅影，隱質遐外，以全性棲命者也。”末尾則如此作結:“是以古之有德者，韜迹隱智，以密其外；澄心封情，以定其内。内定則神府不亂，外密則形骸不擾。以此處身，不亦全乎？”全為全身遠害之論，政治的黑暗、仕途的險惡不言可知。居中的《遇不遇》、《命相》兩篇有云:“運命不遇，安不必福，賢不必達。”鼓吹“貧賤而不憂”的“達命”；指出:“命在貧賤，而穿鑿求富貴，……惑之甚者也。”既是對失志者一種慰藉和開導，也不無對命運不公的遺憾與幽怨。

且不説《激通》困境中“蚌病成珠”的發憤自激。《惜時》列五十三，強調人生短促，時不我待，雖言“立德貽愛”以不朽，然頗有“哀時命”的失志落魄與無奈。結語是日暮途窮的悲慨:“今日向西峰，道業未就，郁聲於窮岫之陰，無聞於休明之世。已矣夫！亦奚能不沾衿於將來，染意於松煙者哉！”

顯而易見，《劉子》當是仕途不順者遲暮之年所作，文風與其早年之作有些不同也是理所當然的。

五、對某些異議的商榷

《劉子》和《文心雕龍》是否同為劉勰所作的問題，歷來學界有不同看法。令人欣慰的是，近年這方面的研究有了很大的進展。比如楊明照先生的《劉子理惑》曾説:“且《文心·樂府》稱‘有娀謡乎《飛燕》，始為北聲’，與是書《辯樂》謂‘殷辛作靡靡之樂，始為北音’各異其趣。”並以此為由認定劉勰非《劉子》作者。如今有的學者已經指出，《樂論》所述“涂山歌於《候人》，始為南音；有娀謡乎《飛燕》，始為北聲；夏甲歎於東陽，東音以發；殷整思於西河，西音以興”是追述四方樂歌之源起，與《文心雕龍·樂府》一致。《劉子·辨樂》則是在緊接“明王既泯，風俗陵遲，雅樂殘廢，溺音競興”的指斥之後説:“故夏孔甲作《破斧》之歌，始為東音；殷辛作靡靡之樂，始為北音。”所針對的是兩種“溺音”的發端。《樂府》言及的有娀是商始祖契之母，而《辨樂》提及的殷辛（紂）是商末代荒淫的暴君，雖皆為“北聲（音）”，“異趣”極其自然，卻無論如何不能成為非一人所説的理由。足見兩書在引文和語彙上有些差别，通過客觀的辨析不難作出切中肯綮的解釋。

在2012年1期《信息交流》上讀到周紹恆教授考辨《劉子》作者的文章以後，覺得有必要一呈管見。

《劉子》與《文心雕龍》確實是有同有異的，存在差異對於不同意兩書皆劉勰所作的學者來説是其論争的重要依據，它們能在不同程度上支持其議論，但並非確證（因為造成這些差異的緣由未必明白無疑，更不能肯定是因作者不同才造成了這種差異），不宜就此作出定論。當然，若認為是一人所作，對兩書所以異（特别是思想宗尚、撰著體例、行文遣辭上的差别）也要給予合理的解釋。

周紹恆在《劉子作者問題考辨》中強調《劉子》非劉勰所作，然而文中的某些徵引和演繹又仿佛作者在進行一種自我否定。

《文心雕龍·序志》行文中以“大易之數”替代“大衍之數”；《劉子》中則不避“衍”字之諱。於是周文稱:《劉子》與《文心》不同，不避“衍”“順”（蕭衍父蕭順之）字之諱；並引“《南史·蕭思話》附蕭琛傳云:帝每朝宴，接琛以舊恩。嘗犯武帝偏諱，帝斂容。琛從容曰:‘二名不偏諱，陛下不必諱順。’上曰:‘各有家風。’”⁽³⁾又引“按錢大昕《卄二史考異》云:梁武帝父名順之，故子顯修史，多易為‘從’字，宋順帝亦作‘從帝’，作‘順帝’者，蓋後人所改。”⁽⁴⁾“蕭統編撰《文選》時也避蕭順之之偏諱。”並舉《哀悼（按，“悼”為“吊”之誤）》中用“蘇慎”、《檄移》用“信慎”兩處以“慎”代“順”為例。

按，如所引《南史》載，蕭琛每每犯“偏諱”讓武帝不快，他居然“從容”告訴皇帝以為“不必”，武帝也不過以“各有家風”應之而已。這段記載恰恰能够説明蕭衍在帝王中是比較寬容的，也表明當時避諱不甚嚴格。《文心雕龍》中確實無“衍”，但“順”字十出:順序（《封禪》《章句》各一）、順命（《檄移》）、順美（《明詩》）、順風（《論説》）、順桓（《時序》）、順流（《詮賦》）、順陰（《附會》）、順機（《總術》）、婉順（《辨騷》）。周文所舉避“順”字者僅《哀悼（吊）》、《檄移》兩處而已。又，劉勰所著《滅惑論》中也有“信順則孥戮可息”一語。

周文又謂:兩書習慣用語不同。《劉子》常用“由是”、“由此”、“以是”、“以此”、“以夫”；《文心雕龍》常用的“觀夫”、“若乃”、“若夫”、“至如”、“耳”在《劉子》中找不到。此外，在劉勰所撰的《滅惑論》、《梁建安王造剡山石城寺石像碑》中卻能找到“若乃”、“觀夫”等用法。説明《劉子》與《文心雕龍》當不是同一人所撰，也即是説《劉子》不是劉勰所撰。

按，查《文心雕龍·附會》就有“以此而觀”、《隱秀》篇有“蓋以此也”。《劉子·知人章》也能找到“若夫臨機能謀而知其智”的句子。此外，《梁建安王造剡山石城寺石像碑銘》確實用了一次“觀夫”，但未見“若乃”、“若夫”、“至如”、“耳”；《滅惑論》中“若乃”四見，卻未用“觀夫”、“若夫”、“至如”、“耳”。難道僅以此就斷定它們是或不是一人所作嗎？如果因為《梁建安王造剡山石城寺石像碑銘》和《滅惑論》兩文都未用“若夫”、“至如”、“耳”就認定它們不是劉勰所作，豈不是否認這兩件確鑿史料的可靠性嗎？

當然，《文心》、《劉子》用語遣辭確實存在一定差異，需要作出合乎邏輯和情理的解釋。以下試説筆者的一點體會:

《文心雕龍》常用的“觀夫”、“若乃”、“若夫”、“至如”、“耳”皆是文學意味較豐富的語詞，“觀夫”用於起句；“若乃”、“若夫”、“至如”常在轉折另起的開端，語氣從容舒緩；“耳”本與“而已”、“罷了”義近，用在句尾則多了些感歎意味。

政論與文論不同。比較而言，《劉子》語式變化不多，表述上因果分明、邏輯彰顯、褒貶剴切，故常用“由是”、“由此”、“以是”、“以此”，《九流》中對各家肯定之後都以“然而薄者”一轉進行批評。

與合乎政論需要《劉子》表述上的剴切和直白明快相比，《文心雕龍》的話語在文學意味上似更勝一籌。比如文學重含蓄之美，劉勰認為文學語言以委婉含蓄為上，也常常形象地描述藝術規律:《文心·隱秀》稱讚“文外之重旨”“以複意為工”、“義生文外，秘響旁通，伏采潛發”、“深文隱蔚，餘味曲包”；《情采》以“水性虚而淪漪結，木體實而花萼振”比喻内容與形式的關係；《物色》之贊總結景物與作者情思的互動則幾乎是以一首唯美的四言詩:“山遝水匝，樹雜雲合。目既往還，心亦吐納。春日遲遲，秋風颯颯。情往似贈，興來如答”；而《劉子》除引用典籍中帶來的故事和描繪之外，自創的文學性描述較少。包括《劉子》在内的雜家著述一般多徵引前言史事，以驗證軍政方略措置的得失成敗，恰恰需要的是根據確鑿、理路清晰、邏輯嚴謹有説服力的表述，而非模糊和委婉的藝術傳達。

論説的對象不同會造成文章體制和言説方式、風格的差異不難理解。《文心雕龍·論説》就曾指出:“詳觀論體，條流多品；陳政，則與議説合契；釋經，則與傳注參體。”明確無疑地指出“論”的對象多樣，言説方式也就各别。

在《文心雕龍》“論文敘筆”系列討論的各種文體中，“議”之所及基本在我們所説的“政論”範圍之内。劉勰在《議對》篇是如此總結這一文體寫作上的要求的:

夫動先擬議，明用稽疑，所以敬慎群務，弛張治術。故其大體所資，必樞紐經典。采故實於前代，觀通變於當；理不謬摇其枝，字不妄舒其藻。又郊祀必洞於禮，戎事必練於兵，佃谷先曉於農，斷訟務精於律。然後標以顯義，約以正辭。文以辨潔為能，不以繁縟為巧；事以明核為美，不以環隱為奇:此綱領之大要也。若不達政體，而舞筆弄文，支離構辭，穿鑿會巧，空騁其華，固為事實所擯；設得其理，亦為遊辭所埋矣。

該篇最後總括性的“贊”又説:“議唯疇政，名實相課。斷理必剛，摛辭無懦。”“議”明言這種文章討論的内容包括行政、軍事、農業、刑獄訴訟諸方面的“群務”與“治術”；其“樞紐經典”，“采故實於前代，觀通變於當今”的思路、寫法以及“標以顯義，約以正辭。文以辨潔為能，不以繁縟為巧；事以明核為美，不以環隱為奇”的文辭風格，同樣與《劉子》的内容和行文特點基本吻合。深諳此道的劉勰，如果寫出這樣“名實相課，斷理必剛，摛辭無懦”的政論專著，還應令人置疑嗎？

政治涉及民生和軍國要務的方方面面，還有處世、馭人之術。在政治上欲有所為，就要應付官場上下成敗利害（甚至是生死）攸關的人際關係；而文學屬於藝術，其理論的内核和主干只在文章寫作的原則和文學美的規律的揭示。

同一個作者，在寫作（特别是不同文體）中的表現有時也大相徑庭。《文心雕龍·章表》曾盛讚:“陳思之表，獨冠群才；觀其體贍而律調，辭清而志顯，應物制巧，隨變生趣，執轡有餘，故能緩急應節矣。”而在《論説》篇卻説“曹植辨道，體同書抄:言不持正，論如其已（按，是“論不如不論”的意思）。”

作家的文風和思想傾向，不僅會因文章不同的性質、所屬學術類型而作不同抉擇，也可能因時期早晚的差異，甚至寫作時不同的心境、精神狀態而有變化。以漢初的賈誼為例，其《新書》中文章風格不一，别説他的政論與那些政治性很強的辭賦風格迥異，即使是政論，像《過秦論》那樣文采飛揚、氣勢超邁的也不多。固然有《數寧》等仍可以説與其語言風格類似，而《勸學》、《道術》、《六術》等就明顯不同，《道德説》則難以卒讀。現存賦中，《吊屈原賦》是騷體賦，《鵩鳥賦》則散文化的趨勢明顯，而且老莊語彙充斥:

禍兮福所倚，福兮禍所伏；……怵迫之徒兮，或趨西東；大人不曲兮，意變齊同。愚士繫俗兮，窘若囚拘；至人遺物兮，獨與道俱。衆人惑惑兮，好惡積億；真人恬漠兮，獨與道息。釋智道形兮，超然自喪；寥廓忽荒兮，與道翱翔。……澹乎若深淵之静，泛乎若不繫之舟。

儒倡道德理念和禮樂教化，少行政之術，重承傳；黄老倡導法自然，清静無為、休養生息的治術，講究與時俱進的通變。此為包括《劉子》在内的“雜家”常常更倚重黄老的緣故。

黄老思想在政治以外的領域影響不大，尤其是文學藝術方面（道家學説中與政治疏離的《莊子》才被認為是“中國藝術精神”之所在）。儒家（尤其是孔、孟）尚文，重視政治教化，此亦承其論作文學理論批評之原因所在。佛學出有世傾向，雖則普渡衆生，亦與具體的施政方略和文學理論少有關聯。

不過《文心雕龍》和《劉子》還有一點類似，即都可見佛學的浸潤:《文心》中用了“圓通”、“圓照”的概念，以為高於玄學“崇有”、“貴無”之辯的是“動極神源，其般若之絶境”；《劉子》中有“垢滅”、“神照”、“煉業”、“機妙”之類佛學概念；並用到一些來自佛學的典故和話語，如《惜時》開篇的“夫停燈於釭，先焰非後焰，而明者不能見；藏山於澤，今形非昨形，而智者不能知。何者？火則時時滅，山亦時時移”就源出佛經；《命相》有“伏羲日角，黄帝龍顔，帝嚳戴肩，顓頊骿骭，堯眉八彩，舜目重瞳，禹耳三漏，湯肩二肘，文王四乳，武王跰齒，孔子返宇，顔回重瞳，皋陶鳥喙。若此之類，皆聖賢受天殊相而生者也”，佛家的《牟子理惑論》在回答“佛有三十二相，八十種好，何其異與人之甚也？”的詢問時稱:“諺云:‘少所見，多所怪，睹馲駝言馬腫背。’堯眉八彩，舜目重瞳，皋陶鳥喙，文王四乳，禹耳三漏，周公背僂，伏羲龍鼻，仲尼反頨，老子日角月玄，鼻有雙柱，手把十文，足踏二五。此非異於人乎？佛之相好，奚足疑哉！”

這可與本傳中説劉勰“為文長於佛理”相印證。林其錟先生在列舉了大量的相關材料以後指出，“詆佛甚力”的劉晝無論如何不會寫出這樣的《劉子》！

不過，有人卻以《文心》、《劉子》所用佛學概念不一為由，否認同為劉勰所作，這一點能不能成立呢？

正如上面曾提及的，與儒、道、法等家的思想理論不同，佛學在文學和政治領域都很少介入；在早期實現中國化的過程中尤其如此。《文心》、《劉子》中的這些概念和典故皆非兩書各個論題的核心範疇，更不是用於闡發佛學主旨，也不是在討論同一個問題的時候用到的。它們不期而至的現身只透露出論者的佛學底藴頗深、話語隨機即出，以及不受論文唯尊孔宗經、論政只“歸心道家”的局限而已。偶爾用到佛學方面的概念典故不相同不僅不足為奇，而且共同指向劉勰“長於佛理”的思想特徵，怎麽能够以此認定兩書非一人所作呢！

《隋書·經籍志》著録梁有《劉子》十卷，未言其作者，小字注稱其書“亡”。兩《唐書》始著録“《劉子》十卷，劉勰著。”

《隋志·敘》列舉其著録所依憑的文獻時明言:“遠覽馬《史》、班《書》，近觀王、阮《志》、《録》。”清代學者姚振宗在《隋書·經籍志考證》中指出，《隋志》正文之下“凡注‘梁亡’者，皆出於《七録》。”阮孝緒的《七録》成書於梁普通四年（523），此時劉晝不過十歲左右。

於是，周文回避最早正史的明確記載，否認姚氏《考證》結論，認為《隋志》“梁亡”所示著述，不是出於阮孝緒《七録》。以姚明達《中國目録學史》言及的隋許善心“仿《七録》更制《七林》”和《隋大業正御書目録》注云“梁有……《劉子》十卷……亡”有可能被采入《隋志》為由，作出《隋志》稱《劉子》“亡”“當是”出自其他目録書的結論。顯然，這是在為劉晝作之説的硬傷解套:在阮氏《七録》成書時只是幼童的劉晝，不可能有著作被載入。

最早注《劉子》的袁孝政（原傳為唐人，現林其錟先生考之實為宋人）在序中説:“劉晝孔昭傷己不遇，遭天下陵遲，播遷江表，故作此書。”即使是支持或傾向《劉子》劉晝著的學者也承認袁注淺陋。何況“播遷江表”一語更令此序的謬誤顯露無遺:若是指其個人身世，劉晝北齊人，並無南來梁、陳的經歷；若是指時勢，本傳中説他屢屢展才求仕，曾“杖策入都”、“舉秀才入京”（這裏的“都”、“京”無疑指北齊之都鄴），怎會説出“天下陵遲，播遷江表”這樣有以南朝為正統之嫌的悖逆之語？

認為《劉子》是劉晝所作從來就缺少實證的支持:袁孝政的序並未舉出書非劉勰所作的理由和依據；周文轉引張鷟《朝野僉載》所謂“定為劉晝所作，必有所據”⁽⁵⁾、余嘉錫的“其（張鷟）言必有所本”⁽⁶⁾都止於想當然的推斷。周文没有提出可靠的實證依據，仍屢以“當是……”的推斷替代結論，是不嚴謹和缺乏説服力的。

［作者簡介］涂光社（1942—　），男，湖北省黄陂人。現為遼寧大學文學院教授、博士生導師。專著有《文心十論》、《勢與中國藝術》、《雕龍遷想》、《劉勰及其文心雕龍》、《中國古代美學範疇發生論》、《因動成勢》、《原創在氣》、《莊子範疇心解》、《莊子寓言心解》、《中國古代文論範疇生成史》等。

【注释】

(1)筆者按:《諸子學刊》第八輯已發表此題所論的上半部分（即“上篇:《文心雕龍》學術思想之‘雜’議”），此為全文的下半部分。

(2)以上見《兩晉南北朝史》，上海古籍出版社1983年版，第25～27頁。

(3)《南史》，卷十八，第507頁。

(4)《南齊書》，卷三，中華書局1977年版，第63頁。

(5)周中孚《鄭堂讀書記》，轉引自王叔岷《劉子集證·附録三》。按，且不説《朝野僉載》今傳本並無此條。

(6)《四庫提要辨證》，第二册。