陶淵明農家思想及與儒道之關係

时间：2023-08-30 百科知识版权反馈

【摘要】：陶淵明農家思想及與儒道之關係魏耕原陶淵明思想向來界域於儒道範疇。迄至今日，論述陶淵明，莫不涉及思想，説法也多種多樣。陶淵明生活在這樣的大氛圍中，其與儒道之關係密切，自不待言。

陶淵明農家思想及與儒道之關係

魏耕原

陶淵明思想向來界域於儒道範疇。其實，陶與先秦農家思想有不少切近。首先體現在其“並耕而食”的生活方式與觀念；其次，先秦農家所反對的“厲民自養”的思想，同樣體現在《桃花源記並詩》推展出的“秋熟靡王税”上；並且，他還以農家思想對儒道思想予以選擇與取捨。

在中國古代詩人中，陶淵明平凡而又充滿個性，偉大而又充斥矛盾。陶詩屬於詩化的哲學、哲學的詩化。因而，他曾被稱為“中古時代之大思想家”（陳寅恪語），可以説，他也是中國詩人中的“大思想家”。他的思想看似純浄，實又複雜，外似曠達而内具矛盾。如同其詩風，平淡而又奇異，自然而又豪放。蕭統稱之為“與道污隆”的“大賢”⁽¹⁾。杜甫《遣興》卻説:“陶潛避俗翁，未必能達道。”韓愈則看出他“然猶未能平其心”⁽²⁾的一面，白居易《與元九書》則指摘他諷喻詩無多，“偏放於田園”。到了逐漸被推揚為偶像的宋代，對陶淵明思想認識更見深入。臨近易代之際的隱士林逋説他是“以退為進”的顔子，“愚不可及”的甯武子一類，“名節與功臣，義士等”⁽³⁾。曾鞏稱之為“抱道”之“長者”⁽⁴⁾，黄庭堅把他視為“抗髒猶漢相”的諸葛亮，只是“時無益州牧”的劉備而已⁽⁵⁾。至於南宋，開啓後來元明清“政治詩人”之説的先河⁽⁶⁾。蔡正夫則説他是超前的佛祖:“達摩未西來，淵明蚤會禪。”⁽⁷⁾葛立方《韻語陽秋》卷十二徑直謂為“第一達摩”⁽⁸⁾，比蔡氏所言有過之而無不及。理學家説他“有志於吾道”（陸九淵語），真德秀把他視為同調同出聖門的儒家:“淵明之學，正自經術中來。”⁽⁹⁾朱熹卻看出“淵明所説者莊老”⁽¹⁰⁾。總而言之，説他是大賢、是高尚之士、是隱士，論其思想，是儒、是道、是佛，説法紛紜，莫衷一是。下至元明清，亦復如是。

迄至今日，論述陶淵明，莫不涉及思想，説法也多種多樣。説是儒家，或是道家，或者外儒内道，或先儒後道，或道主儒次，或儒道佛三家相容。就其趨向，基本在儒道兩家打轉，形成一種思路模式，很難走出這種套版反應。因而難免陷入困窘徘徊而少有突破。

一、陶淵明農家思想形成的原因

陶淵明的思想確實與儒道兩家關係極為密切。究其原因，首先是和東晉的社會思潮不無關係。流行兩晉的玄學是用改裝的老、莊、《易》組合的。無論《易》如何接近道家，它本身屬於儒家要經，新興的玄學要取代儒家，不能不先借助傳統悠久的儒家經典以立足。

其創始人王弼與何晏，正是以《易經》與《論語》釋義起家的。而且，“儒學自有其社會效用，是玄學所不能完全代替的。玄學陣容中，很少有人完全站在儒家基本思想的對立面。儒家基本思想或者被包涵於玄學之中，或者尚獨立存在於玄學之外，繼續起着或多或少的作用。《三國志·魏志·王昶傳》王昶誡子侄‘遵儒者之教，履道家之言’，是多數當政居位的玄學名士立身行事的共同傾向。這實際上就是《莊子·天下》所説的‘内聖外王’之道。”⁽¹¹⁾所以，魏晉乃至南朝士大夫儒道兼修者為多，即使東晉上層當軸人物王導、庾亮、謝安，莫不出入玄儒，儒道兼綜。陶淵明生活在這樣的大氛圍中，其與儒道之關係密切，自不待言。

的確，儒道對陶淵明一生具有深刻的影響。不過，陶淵明的經歷畢竟不同於一般魏晉士人，即使將他視為“隱逸詩人”，也應當與通常的隱士有别。據《晉書·隱逸》載，兩晉之際及東晉隱士有任旭、郭文、孟陋、翟湯、翟莊、翟矯、劉驎之、翟硎先生、謝敷、龔玄之、陶淡，最後一位即陶淵明。這些隱士們，或閉門講習，或久居深山窮谷無人之處，或弋釣獨往，或暢遊山澤，悠然得就像旅行家。其中只有尋陽翟湯子孫三代采取“耕而後食”的隱居方式，與陶淵明相似。他的後妻翟氏即出該族，“志趣亦同”。與陶淵明出於同宗的陶淡，憑祖父陶侃基業“家累千金，僮客百數，淡終日端拱，曾不營問”，於山中結廬，養一白鹿以自隨，簡直如神仙中人。然而陶淵明缺乏“嘉遁”之資，連距他最近的廬山，也無力選擇，故而婉拒了劉遺民同隱的邀請⁽¹²⁾。他没有享用青山秀水的福分，只能作“回鄉隱士”，老老實實地扛起鋤頭，辛辛苦苦地早出晚歸耕種。即使布衣蔬食，也要自己耕鑿出來。他的隱居連“肥遁”也算不上，只能看作“瘦隱”或“貧隱”。這是和東晉絶大多數隱士不同的第一點（見圖1）。第二，那些隱士們同樣絶大多數從來没有做什麽官，然而陶淵明卻連番在官場出出進進，方才“覺今是而昨非”，於是灰心死念，“隱”在鄉下。嚴格説來，他充其量只能算個“半隱士”，和那些壓根未做官的隱士比起來，或許更要“深愧平生之志”，恐怕也擔不起“千古隱逸之宗”的尊號。但陶淵明終於在仕與隱中做出決然選擇，這種選擇有歡樂，有痛苦，也有難言之隱。因而他在《歸去來兮辭》的宣告中隱約其辭，或假托督郵，又寄托妹喪，而且在隱居後又常常苦樂交戰。陶詩即真實地呈現了這種長期困苦的矛盾。艱苦的勞動使陶淵明在反復的思索中堅定了隱居的不移位、不動摇。長期農村耕作與農夫般的生活，使得這位赫赫有名的大詩人在與粗朴而淳厚的農夫交往中，自覺而熱情地投入了“思想改造”。並且他對於士人久貯胸中的儒家觀念與道家意識給予了過濾與選擇，從而形成自家獨特的思想。第三，陶是從官場營壘過來的人，看慣也看透了門閥社會世家大族的相互角逐、安逸浮華、萎靡疲軟、望空為高，他目睹大道喪失、真風告逝、“大偽斯興”乃至於“閭閻懈廉退之節，市朝驅易進之心”（《感士不遇賦》），所以絶然以《歸去來兮辭》為宣言書，不，應當是決裂書，決心奔到貧窮的鄉下。説他是“逃禄”也好，“退避”也好，他的隱居還是帶有顯明的政治色彩。由此他開始了新的生活方式，也滋生了一種新感情、新觀念、新意識，以至於形成了一種新思想，也就是農家思想，並且對原有的儒道思想予以檢驗與取捨。

圖1　明馬軾歸去來兮圖卷（農人告余以春及）

此圖取材於該辭“農人告余以春及，將有事於西疇”，“有事”指春種。陶淵明歸隱後親自參加勞動，這是他的“常業”。這裏把陶淵明畫成一個旁觀者，未免令人惋惜！

二、陶淵明農家思想的體現與特徵

作為農業大國，農家理應成為一個強大學派，在諸子百家中理應成為顯學。其實則不然。《漢書·藝文志》載，農家凡九家，一百一十四篇:《神農》二十篇，《野老》十七篇。據班固自注，均出於六國時，並言“諸子疾時怠於農業，道耕農事，托之神農”。《宰氏》十七篇，《尹都尉》十四篇，《趙氏》五篇，《王氏》六篇，均“不知何世”。其餘《董安國》十六篇，《氾勝之》十八篇，《蔡癸》一篇，均出於漢代，後兩種出於成帝與宣帝。農家著作早已失傳，未見孑餘。目前見到的農家言論，文獻亦未有直接見載。只有《孟子·滕文公上》轉述的“有為神農之言者許行”章，孟子曾和許行的弟子陳相交談辯論過。陳相宣揚其師觀點有三:一是“賢者與民並耕而食，饔饗而治”，二是反對“厲民而以自養”的剥削制度，三是貿易公平，“市價不貳，國中無偽”。今天所能見到的農家之言，唯此而已。據此吉光片羽，可知農家對於社會政治制度，提倡君臣與百姓平等，應當“並耕而食”，反對任何等級差異；反對君王損民以自養，反對任何剥削制度；在農産品交易上，應當買賣公平，物價合理，反對欺騙。據此，可知農家從小農經濟利益出發，對社會制度，對於農産品的分配與交易，都有極新的道德觀念與理想制度。據孟子的轉述，可知其大略要義。由於農家反對君主特權，反對不勞而獲，所以遭到主張社會應有分工的孟子的反對。《漢書·藝文志》指出:農家“播百谷，勸農桑，以足民食”，符合孔子的“所重民食”，“此其所長也”，但其“以為無所事聖王，欲使君臣並耕，悖上下之序”，則與儒家君臣有别的等級秩序相抵觸。農家的“賢者與民並耕”，在社會分工上欲求君民平等，這與《墨子》“尚同”有相近之處，所以治哲學史者有人認為農家出於墨家。到漢代農家還有發展，以後傳聞缺焉。

農家思想最重要的特徵便是躬身力行，即人人都要親自參加耕種。“紙上得來終覺淺，絶知此事要躬行”，農家著作失傳最為嚴重。陶淵明的農家思想是從他後半生的長期田園生活中掘發的，其思想精神當然與先秦農家要義是相溝通的。這在玄學盛行的東晉門閥社會，的確是個奇迹。這與陶淵明的田園詩之於當時一枝獨秀的情況，如出一轍。

陶淵明的農家思想逐漸形成於歸隱以後，是與他的田園詩與詠懷詩同步構鑄的，並主要體現在農夫觀念與農夫哲學上。陶淵明的農夫觀念在未歸隱前已稍露端倪。按學界流行的享年六十三歲的傳統説法，陶淵明作於三十八歲的《和郭主簿》其一是他最早的一首田園詩。其中説:“息交遊閑業，臥起弄書琴。園蔬有餘滋，舊谷猶儲今；營已良有極，過足非所欽。”如果説前兩句是對隱士生活的敘寫，那後四句就是標準的“田家語”了。園子的蔬菜吃不完，去年的糧食還有剩餘，語氣欣然自得，儼然是一種農夫的自足與喜悦。特别是後兩句，完全是農夫的意識和觀念，這種意識和觀念在歸隱以後的詩中反復出現，成為他的田園詩主旋律之一:

耕織稱其用，過此奚所須！（《和劉柴桑》）

豈期過滿腹，但願飽粳糧。（《雜詩》其八）

傾身營一飽，少許便有餘。（《飲酒》其十）

陶淵明對這種自食其力，自足為樂的人生準則，反復不斷地宣揚，雖然用了《莊子·逍遥遊》“偃鼠飲河，不過滿腹”，也不過用以説明不求其餘而無過多奢望的人生觀念。這些詩一曰“過足非所欽”，再曰“過此奚所須”，又曰“豈期過滿腹”，還曰“少許便有餘”，多用否定句或反詰句，顯明表達知足而樂的生活準則。這種準則來自他對自食其力生活的體認，屬於“農夫意識”與“農夫觀念”，也是“農夫哲學”的重要内容。

陶淵明的農夫哲學和他長期參與農耕的實際勞動是分不開的，這主要體現在他對力耕的認同與讚揚。東晉前期是門閥社會士族壟斷政權的時代，陶淵明退隱以後，門閥士族陷入虚弱，喪失了與皇權共治天下的力量。“劉裕驅逐了桓玄，使桓玄的起落成為東晉門閥政治的一次迴光返照。昔日決斷機樞的門閥士族，一般都無所作為，從王謐奉璽册於桓玄開始以至南朝之末，在改朝换代之際總是隨例變遷，無復秦楚。與之相應，東晉統治由次等士族劉裕恢復以後，重建士族與司馬氏共治的門閥政治局面是再也不可能了。不過次等士族收拾殘局，代晉建宗，格於各種原因，也並非可以一蹴而就，還需要相當準備，還得有一個過程。”⁽¹³⁾這個過程是東晉最黑暗的末代時期，皇朝處於危機四伏的刀俎之間，社會上層殺機叢生，沉悶的局面醞釀權力角逐的巨變。陶淵明歸隱後正趕上了這個“過程”的最激烈時期。此前不久他做過桓玄、劉裕的參軍，有着切膚刺心的感受，看慣了亂與篡，目睹時局就像“崩浪聒天響，長風無息時”，滋生歸隱之想:“静念園林好，人間良可辭。”這是在做桓玄參軍時所作《庚子歲五月中從都還阻風雨於規林》其二中説的。同時又在《辛丑歲七月赴假還江陵夜行塗口》還説:“商歌非吾事，依依在隅耕。投冠旋舊墟，不為好爵縈，養真衡茅下，庶以善自名。”陶淵明在做江州祭酒時並未有歸隱的言論，而當躋身於當時東晉政治風雲人物巨頭桓玄身邊時，他似乎預感到政變的醞釀，門閥士族的難以依賴，這也或許是他後來“時來苟冥會”轉身投入次等士族劉裕幕下的原因。門閥政治的掘墓人劉裕消滅桓玄以後野心更大，手段更殘酷，陶淵明當時有所耳聞目睹，所以後來便做了江州刺史劉敬宣的參軍及彭澤令，兩任時間都極短。在《乙巳歲三月為建威參軍使都經錢溪》所説的“園田日夢想，安得之離析”，歸隱的話説得較前更為迫切。所以，他的歸隱是對走入“迷途”的扭轉，是對“昨非”的糾正，顯然帶有濃厚的政治色彩，即對官場的決裂，以鄉居的精神家園，為真淳乾浄的世界，以對抗“大偽斯興”的官場世界。

回鄉隱居對陶淵明來説，必須勇敢地扛起鋤頭，“耕而後食”。對此，他在做桓玄參軍居憂時，就做好了準備:“先師有遺訓，憂道不憂貧。瞻望邈難逮，轉欲志長勤。”《論語·衛靈公》:“子曰:‘君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學也，禄在其中矣。君子憂道不憂貧。’”陶淵明的“志長勤”，就是歸隱躬耕。然而孔子認為耕作必然會遇到餓餒與貧窮，君子如果要不謀食不憂貧，就不能自己去耕作，而應當尋求“禄”——求仕。陶淵明以為儒道可望而不可即，邈遠得難以達到，當然這是客氣話。他要投入“長勤”之道，也就是先秦農家所要求的“並耕而食”，對儒道兩家的揚棄，在這裏表現得至為分明。這種“長勤”思想，實際上是一種實踐哲學，因為他已做好貧窮與餓餒的思想準備。作於同年的《勸農》，又從農、儒互補的思想出發，説上古哲人後稷就是以“播殖”使百姓豐衣足食，而且儒家尊為至高先王，“舜既躬耕，禹亦稼穡”。並且拿出儒家《尚書·洪範》中的“八政”，首二端即“食”與“貨”。又謂《左傳》僖公三十三年所載的冀缺，《論語》中的長沮，桀溺，“猶勤隴畝”，賢達如此，衆庶又豈能“曳裾拱手”呢！他明確提出“民生在勤，勤則不匱”口號。儒家經典與偶像於此成了宣揚農家思想的依據。這種思想，在東晉虚譽為榮的社會確為罕見。

陶淵明辭掉彭澤令後，操起躬耕“常業”，自然免不了“餒在其中”，他以“長勤”對付艱苦的處境。在歸隱後的第五年寫了一首“勤勉歌”——《庚戌歲五月中於西田獲早稻》，開篇即道:“人生歸有道，衣食固其端。孰是都不營，而以求自安。”這既不同於儒家，亦與道家有别。自力經營衣食，正是農家之道的基本思想。他説自己在農忙時“晨出肆微勤，日入負耒還”，何謂“微勤”，注者所謂“微小勞力”或“輕微勞動”⁽¹⁴⁾，似乎僅顧及字面，而未細審下文“田家苦”，“四體疲”語。其義似當為廉價的勞作，而且是收入菲薄的勞作，還要“肆”，盡力地去幹。由此引發“田家豈不苦”的無奈的反思，得出的結論卻是“弗獲辭此難”，意謂若不肆力於田家苦，那就會“弗獲”，而“弗獲”而食，就和人生“衣食固其端”之道相悖，亦即與農家“並耕而食”矛盾，這對歸田以後農家思想占了主導地位的陶淵明來説，就異乎其常的“辭此難”了！何況“四體誠乃疲”的田家苦，尚有“庶無異患幹”的安全感，而且田家除了“苦”的一面，還有“盥濯息簷下，鬥酒散襟顔”之類“樂”的一面。所以，最後以何苦不樂而為之心情説:“但願長如此，躬耕非所歎。”蕭統謂陶淵明:“貞志不休，安道苦節，不以躬耕為恥，不以無財為病，自非大賢篤志，與道污隆，孰能如此乎？”⁽¹⁵⁾陶淵明把農忙時重體力勞動後洗去兩手的泥土當作一種詩材，把茅簷下短暫的休息當作一種快樂，這在浮華相尚、望空為高的門閥社會，確實要有“不以躬耕為恥”的勇氣。其實，陶淵明不僅不以為恥，而且反以為樂。這種苦樂觀、榮恥觀，既不符合儒道兼宗的東晉社會思潮，也與儒道兩家都不相近。前人似乎已發現這一傾向，清人方宗誠《陶詩真詮説》:“陶公高於老、莊，在不廢人事人理，不離人情，只是志趣高遠，能超然境遇形骸之上耳。”儒家重視農業，但不主張君子士人自己去耕作，認為耕作乃小人之事。陶淵明對躬耕的苦樂榮恥觀念來自力耕思想，“《移居》詩曰:‘衣食當須紀，力耕不吾欺’，此云‘人生歸有道，衣食固其端’，又云‘貧居依稼穡’，自勉勉人，每在耕稼，陶公異於晉人如此。”⁽¹⁶⁾（圖2）異於儒道者亦在此。支撐力耕思想，既然非道非儒，那就非先秦農家學派思想莫屬了。

《桃花源記並詩》也是反映陶淵明思想的重要作品。詩中所嚮往的生活方式、理想的社會制度，都在“純樸優美的桃源境界，放射出理想的光輝，引起了無數後人的遐想”⁽¹⁷⁾，而且無論是詩人的“遐想”，還是學人的考索，意見都非常紛紜。這就像個奇異的萬花筒，各人都會看出不同的紅緑藍紫的不同景觀。

想象豐富的唐代詩人，把它當作美麗的“仙源”、“仙家”。王維《桃源行》説:“初因避地去人間，更聞成仙遂不還”，“春來遍是桃花水，不辨仙源何處尋”。劉禹錫同題詩也説:“仙家一出尋無縱，至今水流山重重。”（圖3）執著的韓愈在《桃源圖》開首就否定了“仙境説”:“神仙有無何渺茫，桃源之説何荒唐”，結末又言:“世俗寧知偽與真，至今傳者武陵人。”以學問為詩的宋人，分為紀實與寓意兩派。前者以蘇軾為代表，以為“世傳桃源事，多過其實”，陶《記》所云“殺雞作食，豈有仙而殺者乎？”又説:“使武陵太守得而至焉，則已化為争奪之場久矣。嘗思天壤間若此者甚衆，不獨桃源。”⁽¹⁸⁾寓意派以洪邁為著:“予竊意桃源之事，以避秦為言，至云‘無論魏晉’，乃寓意於劉裕，托之於秦，藉以為喻耳。”⁽¹⁹⁾下至元明清三代，大略未越出以上兩端。

早在三十年代，陳寅恪先生《桃花源記旁徵》主“紀實”之説，認為“西晉末年戎狄盜賊亂起……其不能遠離本土遷至他鄉者，則大抵糾合宗族鄉黨，屯聚堡塢，據險自守，以避戎狄寇盜之難。”陶《記》紀實部分來自義熙十三年隨劉裕北伐入關時“戴延之所聞見之材料而做成”，其“寓意之部分乃牽連混合劉驎之入衡山采藥故事”，所以“真實之桃花源在北方之弘農，或上洛，而不在南方之五陵”，另外，“所避之秦乃苻秦，而非嬴秦”⁽²⁰⁾。陳先生考證史料甚多，然移北方塢堡來證明南方之桃源，畢竟“遠水解不了近渴”，故信從者無多。

對於桃源境界的思想深源，時下謂陶為道家者，認為陶《記》取材於“遇仙”記一類的故事；以陶有佛教思想者，認為陶之記與詩配合，即文與詩配合，與佛家經典詩文交並相近。但比較流行的看法卻是:

圖2　明王仲玉靖節先生像

此圖上部是俞希魯以隸書所寫《歸去來兮辭》，行與字距緊密，而結體不失舒展。悠緩不迫，整體渾融一氣。書與畫配合得極有意味，隸書占去一半，且行間茂密得不透風。靖節先生像是王仲玉所畫，人物全由淡墨勾出，僅占畫面四分之一，對比異常懸殊，然毫無頭重腳輕之感。人物兩邊空白大，加上畫與書用大片空白隔開，似乎形成一個冰清玉潔的世界。人物線條飄逸，面容秀朗，手持空白長卷——應是上邊書寫的《歸去來兮辭》。

圖3　明仇英桃源仙境圖

仇英擅長樓閣、人物、山水，長於工筆重彩。此圖深遠構圖，分作三段。中遠景亭臺、樓閣聳立，近景三文士，白袍在青山綠水中最為顯眼:一撫琴，一静聽，一舉手作興奮狀。此是繪者的理想，與陶文平凡世界則大相徑庭，只能看作“桃源境界”母題的“副産品”。

桃源境界所體現的社會理想，與《老子》“小國寡民”的思想一脈相承，同時也吸收了魏晉思想家如鮑敬言的“無君論”思想。儘管桃源境界的創造有漢晉間人民進入深山以避世害的事實為依據，但從社會思想的淵源來探討，則完全是中國故有的。以上看法，已為學界所公認。⁽²¹⁾

我們贊同陶《記》既是寓意之文，亦是紀實之文。這正是陳寅恪那篇大文開頭的兩句話。不過，所謂“紀實”部分，不僅指劉驎之入山采藥的傳聞，還應包括記文的主體部分——桃源人的生活環境與生活狀態。

《記》中所描寫的地理環境:

武陵人捕魚為業，緣溪行，……忽逢桃花林，夾岸數百步，中無雜樹，芳草鮮美，落英繽紛。……林盡水源，便得一山。山有小口，仿佛若有光，便舍船從口入。初極狹，才通人，復行數十步，豁然開朗。（圖4）

圖4　現代鄭午昌桃源迷津圖

《桃花源記》説:武陵漁人經過夾岸的桃花林，“復前行，欲窮其林。林盡水源，便得一山，山有小口，彷佛若有光”。此圖即繪此景，它像《桃花源記》的序幕，讓人神往。圖中有洞的山占據了畫面的主體，近處水面略加渲染，遠處的河流則計白當黑，暗示桃源境界在伸向光明之處。

以下便是“土地平曠”桃源人生活的原野。北方的山，多是高峻而連綿不絶的群山，水源較少。南方山則多為嶺狀，且多孤立冒出，一山所占面不大，周圍多水與曠野。南派山水畫，如巨然《瀟湘圖》、倪雲林一河兩岸的山水圖，均屬此類。陶《記》的地理風光毋庸多言，顯屬江南山水，與北方地理特徵無涉。進而言之，陶淵明家居廬山腳下，瀕臨江邊，足未至北方一步，活動範圍僅在沿江的金陵至江陵一帶，而對潯陽至為熟悉，加上一點想象，便是筆下描寫如此景象，既是伊甸園般，又和現實那樣接近。

至於桃源人的生活環境和狀態，《記》中寫道:“土地平曠，屋舍儼然，有良田，美池，桑竹之屬，阡陌交通，雞犬相聞。其中往來耕作，男女衣著，悉如外人。黄發垂髫，並怡然自樂。”其《詩》有:“相命肆農耕，日入從所憩。桑竹垂餘蔭，菽稷隨時藝。……荒路曖交通，雞犬互鳴吠。俎豆猶古法，衣裳無新制。”這些描寫大多可在他的田園詩中找到:

《歸園田居》其一:“曖曖遠人村，依依墟裏煙；狗吠深巷中，雞鳴桑樹巔。”此即《記》中“土地平曠，屋舍儼然，有良田美池桑竹之屬。……阡陌交通，雞犬相聞”之類；同題其二的“時復墟曲中，披草共來往；相見無雜言，但道桑麻長”，與《記》之“桑竹之屬”與《詩》之“桑竹垂餘陰”之類，景致無二，僅有室内外之别；同題其三的“種豆南山下，草盛豆苗稀。……道狹草木長，夕露沾我衣”，以及《癸卯歲始春懷古田舍二首》的“寒竹被荒蹊”，此即《詩》之“菽稷隨時藝”、“荒路曖交通”之類；《勸農》的“桑婦宵行，農夫野宿”，以及《庚戌歲九月中於西田獲早稻》“晨出肆微勤，日入負耒還”，即《詩》之“相命肆農耕，日入從所憩”之類。總而言之，《桃花源記並詩》的地理位置、生活環境、景物風光、生活狀態，大多與陶淵明詩中所寫的田園風光與生活一般無二。可以説，陶之田園詩景物描寫，選擇了南方農村美好的一面，而《桃花源記》亦復相同，正是來自陶淵明的生活現實。此方謂“紀實”。

“寓意”的一面，所寫並不多，卻最為人看中。《詩》言“春蠶收長絲，秋熟靡王税”，兩句當為互文，意謂春蠶秋糧均無王税，這是陶淵明最為理想的憧憬，亦最引今人注目。陶詩多寫一己之出處，唯此涉及全社會農民的安居樂業。不交皇糧，是數千年農民的最高嚮往。李自成起義之所以得到農民的熱烈支持，就出於對“闖王來了不納糧”的企盼。魯迅《風波》寫到“皇帝坐了龍庭”，精明的七斤嫂回過神的第一反應——“皇帝要大赦了”——當然也包括對免皇糧的希冀。即使今日，國家決定免收農業税，引起農民的歡騰，亦非城市居民所能想見。老子哲學，固然是弱者以退為進的高智，但並未言及農夫如何高智能的安居。所謂“小國寡民”，亦未涉及“王税”問題。“小國”再小，總要有個侯王，有侯王就必然免不了“王税”，所以此實在與老子思想並没有一脈相承的地方。關於“靡王税”的問題，我們只能在農家思想找到答案。農家要求“賢者與民並耕而食，饔饗而治”，既然“賢者（包括侯王在内）”自食其力，那麽“王税”還有存在的必要嗎？農家許相與陳行指責滕文公:“滕有倉廩府庫，則是厲民以自養也。惡得賢！”“倉廩府庫”正是“王税”囤集的明證，是厲民損民的結果。由此看來，農家是反對剥削、反對王税的，滕國可謂“小國寡民”，然而任是小國寡民，也應無計避“王税”！所以桃源境界的最高理想的思想淵源，只能是農家了。

至於《詩》之“雖無紀曆志，四時自成歲。怡然有餘樂，於何勞智慧”，這當然是個重要暗示，用曆法借指王朝的年號，“無紀曆”也就是不要君王，亦即王安石《桃源行》所説的“雖有父子無君臣”。儒家《禮記·禮運》也曾嚮往原始社會，道家尤為甚之。桃源人的“俎豆猶古法，衣裳無新制。童孺縱行歌，斑白歡遊詣”，顯得與道家的思想更為接近了。

然而更為重要，更為現實的話，就是“乃不知有漢，無論魏晉”。曹魏是以斫殺威逼篡取的，開了“魏晉之際，名士少有全者”的惡例，陶淵明當然要反對。西晉奢侈無度，擴展到内部誅除至於大亂亡國，陶淵明自不會入眼的。對於偏居江左的東晉，他年輕時正趕上淝水大捷，後來便反復多次地投仕，並非未抱一點希望。東晉多幼主，與之分權共治的門閥士族，以桓玄滅亡為標誌開始走向衰敗，次等貴族的崛起，經過一段醞釀，終於以宋代晉。陶淵明關注過這場巨變，對新朝劉宋，他絶没有什麽好感；對於疲軟而又無能的東晉，他也没有多少熱望，只能持之“無論”了。現實使他徹底失望，他只能以自己的理想構鑄桃源社會，這裏“靡王税”、“無紀曆”、“無論魏晉”，而直面所對的劉宋，當然也在“無論”之列。桃源裏的人“相命肆農耕”，人人都在參加勞動，這是農家最為重要的基本主張；“靡王税”亦是對農家反對的“厲民以自養”的主張的嚮往。這兩點是桃花境界的核心思想。由此可見，農家思想在陶淵明晚年思想的重要位置。

總之，陶淵明中年棄官歸隱以後，面對饑餓、災害、貧窮，甚至於乞食，要生存就必須從事日復一日的耕作“常業”，他苦悶過、彷徨過、痛苦過，但他從未放棄手中的鋤頭，安心自得地過着“夫耕於前，妻鋤於後”的日子，按照農夫般的生活方式，走完了他的後半生。其中賴以支撐的精神，不是道家更不是儒家，而應該是“賢者與民並耕而食”的農家思想。這從他的農夫意識、農夫哲學，以及對社會的理想設計，都可以明顯看出來。

三、陶淵明農家思想與儒道之關係

陶淵明的思想，在一生中有變化也有發展，這主要體現在儒、道、農三家的融合與消長。陪伴陶淵明一生的應當是儒家思想，這是陶淵明思想鮮亮的底色。儒家的底色，在他歸隱前後也存在着變化。“陶淵明早年所受的教育，没有疑問是儒家。‘少年罕人事，遊好在六經，行行向不惑，淹留遂無成’，這是他的自白。大抵一直到四十一二歲以前，他的儒家思想是正濃厚的時期。作在他四十歲的《榮木》一詩，序中也寫道:‘總角聞道，白首無成’，而詩中則説:‘先師遺訓，余豈云墜，四十無聞，斯不足畏。脂我名車，策我名驥，千里雖遥，孰敢不至’，可見他學道——儒家的道——的決心和勇氣還是十分健旺。”⁽²²⁾

陶淵明的歸隱，是其一生最大的節目。當這一序幕拉開以後，不獨儒家，道家與農家思想也紛紛走上舞臺。可以説:三家思想的匯合交融，使他憤然而又愉快地奔向了田園。時下論者，一提到歸隱，就斷然歸入道家。其實只就《晉書·隱逸》中的兩晉隱士看，屬於儒家者就不少，孔子的“有道則仕，無道則隱”，孟子的“達則兼濟天下，窮則獨善其身”，是士人思想中揮之不去的情結。

歸隱後不久，天災蟲害並作，陶淵明開始陷入長期的困窘與貧窮。在後半生，“安貧樂道”成為他堅守田園的堅強柱石，也是他的人生凖的，“是儒家思想堅強地支持了他的安貧樂道，像他説:‘安貧守賤者，自古有黔婁。……從來向千載，未復見斯儔。朝與仁義生，夕死復何求！’再如他屢次提到的固窮節，‘歷覽千載書，時時見遺烈，高操非所攀，謬得固窮節’，‘不賴固窮節，千載誰當傳’，‘竟抱固窮節，饑寒飽所更’，‘誰云固窮難，邈哉此前修’，‘寧固窮以濟義，不委曲而累己’，這統統是由儒家所説的‘君子固窮’這觀念出發的。他曾説:‘貧富常交戰，道勝無戚顔’，這幫助他取得勝利的‘道’正是儒家思想。儒家思想使他的堅強的人格更多了一份色澤，也更多了一番光彩。”⁽²³⁾確實如此，“固窮節”成了陶淵明後半生的人生“關鍵字”，是他賴以固守田園的精神支柱之一。

除了儒家君子固窮的一面，歸隱後的陶淵明對政治、社會、人生理想等並没有完全淡化，而是留下了鮮明的儒家思想的烙痕。魯迅名文《魏晉風度及文章與藥及酒之關係》有言:“陶潛之在晉末，是和孔融於漢末與嵇康於魏末略同，又是將近易代的時候。但他没有什麽慷慨激昂的表示，於是便博得‘田園詩人’的名稱。但《陶集》有《述酒》一篇，是説當時政治的。這樣看來，可見他於世事也並没有遺忘和冷淡，不過他的態度比嵇康，阮籍自然得多，不至於招人注意罷了。”《述酒》寫得很隱諱，在明白如話的陶詩中非常特殊，直至同樣有偏安之悲的南宋，才逐漸發現這是寫政治的。劉裕廢晉帝為零陵王，次年以毒酒使張偉鴆王，張偉自飲而卒。繼令兵人遂掩殺之。此詩作於五十七歲時，可見他“於朝政還是留心”。此詩以酒為線索，也是一種保護色。至於《擬古》其九，“種桑長江邊”，乍看好像這位隱士又要寫田園詩了，其實以枝條始茂，忽值摧折，來影射晉祚鼎革，劉裕篡位。在當時屬於爆炸性政治大事。至於《讀山海經》其十的“精衛銜微木，將以填滄海。刑天舞干戚，猛志故常在”，所示意的人生態度，詠史詩如《詠三良》所説的“君命安可違”、“投義志攸希”的人生觀念，《讀史述九章·程杵》讚美“遺生良難，士為知己，望義如歸”的生死觀，《屈賈》所説的“進德修業，將以及時”，無不是儒家思想與精神的一再流露。

要而言之，歸隱前陶淵明以儒家思想為主體，顯示出人生早期的單純性；歸隱後，由於生活窘迫與躬耕辛苦以及晚年對人生終結的思考，道家的思想由前期乍露端倪至此則與農家思想一樣融入，特别是農家思想的加深使得儒家觀念有所淡化，儒道農三家既有融合，又有局部的抵消，相互消長，彼此互濟為用，顯示出後期的矛盾性與複雜性。確切説來，幾成三足鼎立狀態。而陶淵明對農家“並耕”思想的認同，則主要來自歸隱後長期躬耕生活的體悟。就前期而言，他的思想呈現發展變化的動態趨勢。

至於陶淵明的道家思想，則主要體現在歸隱以後。朱自清先生以陶詩用《莊子》語最多，特别是多用“真”與“淳”，以為受道家影響為多，甚至成了“孔子學説的道家化，正是當時的趨勢。所以陶詩裏主要思想實在還是道家”⁽²⁴⁾。陳寅恪的“新自然”説，即外儒内道説，似乎是對朱先生的呼應。李長之則説得比較具體:“明顯的是關於社會理想方面，關於生死的看法方面，他是采取道家的看法的。更確切地説，他不只是采取了老莊的思想，而且更多地吸收了當時的新的道家——那就是表現在受了印度佛教的啓發而産生的《列子》中的——思想，就陶淵明的思想發展説，這個色彩以他晚年——四十一歲歸耕後——為最顯。”⁽²⁵⁾這又似乎是對朱、陳所論的回應。所謂“社會理想”采取道家，依據的不是《老子》，以其“所理想的《桃花源》尤像《列子·黄帝篇》所説黄帝夢游的華胥國:‘其國無帥長，自然而已；其民無嗜欲，自然而已。’”李長之第一次發掘了陶作中“化”、“大化”、“幻化”，認為來自《莊子》的《大宗師》篇與《至樂》篇，以及《列子》的《天瑞》篇、《周穆王》篇、《楊朱》篇。後來論及陶淵明思想，大略不出以上諸家之範疇。

陶淵明詩文中的“化”，在歸隱前只出現過兩次，一是《始作鎮軍參軍經曲阿作》的“聊且憑化遷，終返班生廬”，後句謂終歸仁者所隱之處。班固《幽通賦》有“終保己而遺則兮，里上仁之所廬”，那麽陶詩這兩句可以説是典型的儒道互補和交融。一是《連雨獨飲》的“形骸久已化，心在復何言”，《莊子·齊物論》説:“其形化，其心與之然，可不謂大哀乎！”《知北遊》又説:“外化而内不化。”其餘的“化”、“大化”、“幻化”，絶大多數都見於五十歲以後的作品；歸隱後至五十歲也僅三例:一是《五月旦作和戴主簿》的“居常待其盡，曲肱豈傷沖，遷化或夷險，肆志無窊隆”，“曲肱”見於《論語·述而》，這四句亦是儒道交融；二是《歸去來兮辭》的“聊乘化以歸盡，樂夫天命復奚疑”，《文選》李善注:“《家語》:孔子曰:‘化於陰陽，象形而發謂之生，化窮數盡而謂之死’。”《易·繫辭》:“樂天命故不憂。”據出土文獻，《孔子家語》並非偽書。看來儒家也在講“化”，“化”不能只看作道家的專利。三是《歸園田居》其四:“人生似幻化，終當歸空無”，《列子·周穆王》有“幻化之不異生死”語。由上可見，陶淵明的道家思想，歸隱前初露頭角，歸隱後稍有見長，至五十歲每思及人生之終，大為增長（圖5）。其間變化發展，由此可見一斑。

圖5　當代　衛俊秀形影神·神釋

所書:“縱浪大化中，不喜亦不懼。應盡便須盡，無復獨多慮。”“大化”為道家慣用詞，這幾句詩卻能表達陶的道家思想的一面。書者衛老早年研究過魯迅，對《莊子》也極為留心，有其傲然自適，也有隨遇而安，這些似可從中約略看出。

對於五十歲以後的陶淵明來説，想到死亡，借莊子委運任化的思想以求泰然處之，這是很自然的事。但他不會總在對死亡的念想中過日子，他更多地想要活，想是在“夏日長抱饑，寒夜無被眠”的迫窘中隱居到底，還是返至官場，他反復思量過一個簡單的道理，仕則富而隱則貧，所謂“貧富常交戰”，但守護家園的觀念始終未變，即“道勝無戚顔”了。此中的“道”，不僅包含儒家的“固窮”，還應有農家的“並耕”思想，“固窮”屬於觀念，“並耕”需要實踐，這兩者就像鳥兒的翅膀，一個也少不了。因為他始終相信土地能長莊稼一樣的樸素真理——“衣食當須紀，力耕不吾欺”。“大偽”官場與田園力耕的“真淳”，常常對立出現，而在他的田園詩中，尤其是這樣。

綜上所述，陶淵明思想是由儒、道、農三大支柱構鑄。儒家思想伴隨他的一生。道家思想則主要出現在隱居之後，使他在固窮生活中平和乃至樂觀起來，特别是使他的田園生活富有詩意。趨進晚年時，莊子思想似乎占了上風，那種一死生、齊物我的人生態度引起了極大的共鳴。陶淵明畢竟是田園躬耕的實踐家，他不同於王維、韋應物、柳宗元，也和孟浩然有别，他要考慮到衣食，而且須用“力耕”争取，這在東晉門閥社會是極丢面子的事，他像荆軻“飛蓋入秦庭”般的無畏，勇敢地扛起鋤頭，決不回頭，矢志不移地堅守着“四體誠乃疲”的“並耕”。這種勇氣、毅力、韌性，只能來自對“力耕不吾欺”現實生活的體認，也是對先秦農家思想的認同與實踐。論者有謂陶的思想是内儒外道，而農家思想對他來説，既是外又屬内。矛盾、平和、堅毅的陶淵明，用一生實現了這三種思想的融合。他用農家並耕思想，消退了儒家無需“並耕”觀念；“並耕”則餒在其中，他用莊子的順應自然化解人生與現實的苦惱。這或許就是陶淵明思想的本真。王、孟、韋、柳與蘇軾，其詩力摹陶作，而又之所以貌合神離，大概就在於缺乏勞作生活體驗與對農家思想的認同。

［作者簡介］魏耕原（1948—　），陝西西安人。現為陝西師範大學文學院教授、博士生導師，研究方向為先秦至唐代文學、詩詞訓詁。著作有《全唐詩語詞通釋》、《謝朓詩論》、《韓非子注評》等，並發表論文數十篇。

【注释】

(1)蕭統《陶淵明集序》，《梁昭明太子文集》，卷四，四部叢刊本。

(2)韓愈《送王秀才序》，《韓昌黎全集》，卷三十，中國書店1991年版，第288頁。

(3)林逋《省心録》，寶顔堂秘笈本。

(4)曾鞏《過彭澤》，《曾鞏集》，卷三，中華書局1984年版，第42頁。同乎此論者，尚有辛棄疾。其詩《書淵明詩後》云:“淵明避俗聞道，此是東坡居士云。身似枯枝，心似水。此非聞道更誰聞。”諧淵明未聞道者，是杜甫，而非蘇軾，亦屬誤論。

(5)黄庭堅《宿舊彭澤懷陶令》，任淵等《黄庭堅詩集注》，中華書局2003年版，第57頁。

(6)如辛棄疾《賀新郎》:“把酒長亭説。看淵明風流，酷似臥龍諸葛。”

(7)施德藻《北窗炙輠録》，卷上，清姚覲雲手抄本。

(8)何文焕《歷代詩話》，下册，中華書局1981年版，第575頁。

(9)真德秀《跋黄瀛甫擬陶詩》，《真文忠公集》，卷三六，四部叢刊本。

(10)朱熹《朱子語類》，第八册，中華書局1986年版，第3243頁。