關於“新子學”幾個基本問題的再思考

關於“新子學”幾個基本問題的再思考

玄　華

自方勇先生提出“新子學”命題，並初步建構其理念以來⁽¹⁾，該話題倍受學界重視，在半年多時間裏獲得了多方向、多層次的探索。這在“新子學”國際學術研討會上獲得了最集中的體現，從《“新子學”大觀——上海“‘新子學’國際學術研討會”側記》⁽²⁾也可窺一斑。在討論日趨激烈的同時，筆者深感相關理念已發展到又一個關鍵期，故試對部分問題作進一步闡發，以期其進一步發展。

應該説，“新子學”作為一個固定符號，是指稱一個全新的概念，它本身不可以簡單割裂，更不能借此與此前的任何舊有概念相比附、對照。比如，將相關文字割裂為“新之‘子學’”或“‘新子’之學”，其實是導向與所謂“舊子學”的直接對照。這種做法是先入為主之見，會造成“新子學”内涵的狹隘化。

“新子學”作為一個概念符號，從本質上可以用任何其他詞語，如“甲乙丙丁”或“ABCD”等來代替。“新子學”之所以稱作“新子學”，並没有其萬不能改的道理，但之所以又要如此自然地稱呼，則是因為其自身與客觀存在的“諸子學現象”有内在關聯。“新子學”這個符號下所指的正是發掘於“諸子學現象”，又全面超越諸子學形式與内容本身的一種全新事物。

大體而言，應該包括兩個層面，即哲學性“新子學”和學術文化性“新子學”。第一個層面，即理論層面，它是我們在面對自身與世界時，基本思維方式的變革，是以此而産生的一種全新的哲學，可以稱之為“新子學”哲學。第二層面，是指在這種全新哲學的觀照下，對學術文化所進行的重新發見、梳理、建構和發展，可以稱之為“新子學”學術文化工程。

一、作為一種全新哲學出場的“新子學”

（一）它是一種怎樣的哲學

經學思維一直主導着中國傳統哲學的建構，由此所建立的傳統哲學其實就是經學體系下的哲學。它的核心内容是確立一元世界，並對此加以論證、展開。具體而言，它強調先驗世界本源的存在，並以此賦予整個宇宙一個同一的本質，並以“道生一，一生而二，二生三，三生萬物”、“易有太極，太極生兩儀。兩儀生四象，四象生八卦”等一元論下的生殖理念來演繹世界。

在傳統哲學的視域中，現有的一切都存在着一個絶對的、最初的本源，無論是稱之為“天”、“道”、“理”，還是其他。它是空間與時間的起點，一切都是它的延伸與波動。同時，這個抽象的本質一直浸滲在萬物中，或者説，萬物也只是這個抽象本質的具體化而已。這是一個“理一分殊”、“萬川映月”的世界。

這種一元論的世界看似井然有序，過去與未來都繩繩有迹可循。但實際上，它不過是一元論思維自身所製造出的假象而已。萬物皆由“道”生殖而來，但是“道”如何生“一”，尤其是“一”如何能生“二”？一個單一、純粹的原子如何能生殖出多元且豐富的世界？這本身就是一個巨大的問題。對於該問題的回答，一元論者總是含糊其辭。

同時，當我們逐層剥離這些包裹，追問它那最初的一元本體時，它會告知我們“上帝不可追問”、“道不可説”。表面上，這個一元本質與萬象萬物有如此緊密的關係，生殖也是如此有迹可循，但在我們追問這個問題時，它卻犯了難，企圖敷衍了事。這就好比有人為我們展示了有着千年傳承、井然有序的樹形家譜，但我們追問其最初的祖先時，卻顧左右而言他。又如同那幅《清明上河圖》畫卷，關於市郊、城區一切都歷歷在目，到了皇城内部卻是煙雲籠罩。這仿佛是在暗示我們，在表面的有序生殖之下，彼此卻不在同一個道理之中。然而我們相信的是，既然我們同在一個維度之中，那必然也在一樣的陽光之下！

當一元論思維所製造的假象日漸破碎而露出一點光時，我們看到在背後的真實世界是，一個單子不能保持其自身的單一狀態。如果它要作為單一事物而存在，它必然會内在地自我否定，走向自己的反面，而製造出非一元的客觀世界。單一性對自身這種單一性的天然的、絶對命令式的否定，恰恰是單一性天然地無法存在的明證。當我們將整個一元論用以遮蔽過濾的帷帳扯下時，展現在我們面前的正是無數單子的自我否定，自我走向反面式的裂變。

單一原子自身的否定性裂變，恰證明了世界從來都是不可孤獨而自在多元的世界。如果絶對單一原子存在，純粹到擁有完滿而絶對的孤獨，這必然帶來絶對的穩定，又何來突變的動因。實際上，自我的否定式突變，正是純粹孤獨可能性的證否。這是一元性不能完滿存在的明證。同時，突變的發生正是源自其自身多元性的表達，以及對從始至終都存在的豐富甚至博雜無序的世界的一種回應。即世界從來都是多元而豐富的。

我們一直在多元的世界中，面對他者，從而不斷地自我否定地發展。生殖就是這樣一種集中表現。多元世界的存在已經否定了一元論的生殖理念，絶對單一不具有生殖力，不可能單元生殖單元。實際上的生殖是多元世界中萬物共同作用下的多元性生殖。且單元思維的理念中，生殖是單元與萬象之間的紐帶，是單元傳質於萬象，萬象繼承單元的表現。而客觀的多元性生殖，更多的也不是一種繼承，而是一種自我否定式的直接發展。新生物不是由對舊物的繼承而來，而是在對它的否定中發生、發展。舊物也不是通過對新生物的占有，或使其對自我繼承來實現價值，而是通過後者對自身的否定呈現過程性意義。

多元性是世界的自在狀態，它從來如此，在多元性生殖中連續呈現。多元性的世界没有起點的位置，也没有終點的價值，一切都是在面對面的對話過程之中。因此，對於每個個體而言，不存在脱離社會而純粹孤立的本質，只有面對他者，才能獲得自身的確立。同時，它也以此進行着自我否定式的發展。它永遠在多元而豐富多彩的世界中，在永不停息的自我否定式發展中。

（二）這種新哲學為什麽取名為“新子學”

上述的這種哲學，本可以用世上任何符號來指稱，但它所以用“新子學”這個名詞，是因為這種理念的核心内容發掘於“諸子學現象”。所謂“諸子學現象”，是指從春秋戰國時代“諸子百家”到清末民初“新文化運動”，代有勃興的多元性、整體性的學術文化發展現象。

“諸子學現象”有一個較為突出的特點是，其内部組成部分之間存在極大差異，相互詰難，乃至否定，但在客觀形勢上卻促成了各自獨特性的確立。即在學術文化上，任何諸子個體必須在面對他者，尤其是在面對多元的諸子現象本身時，才確立自身。如孔子正是面對老子、子産、墨子、韓非子等時才確立為孔子。在學術思想流派上也是如此，如道家在面對儒家、墨家、法家等時確立了自身。也就是説任何諸子個體乃至流派都是在面對他者的基礎上確立自我。同時，他們的差異與詰難，卻在客觀上促成了自身的不斷發展，呈現為諸子百家這一整體事物不斷繁榮發展的客觀現實。

整體性“諸子學”現象的背後，反映的正是多元性世界的基本特點。在這個世界中，諸子百家各具獨特性，没有誰派生誰，誰統攝誰，誰依附誰，甚至也没有誰包容誰，誰要被誰包容。在相同點與差異性之間，差異性得到了彰顯。正是因為看到了彼此的差異，才確立的自我。同時，也正是因為差異，才有了彼此真正的對話、交流與共處。具體表現為，諸子個體之間總是相互詰難，甚至在理念上否定對方，表現出緊張關係，但實際上，卻實現了諸子個體面對他者而自我否定式的發展。比如，儒家内部各諸子在面對其他諸子時，各有否定式發展。思孟否定孔子不談性命而發展出心性之學，荀子否定思孟“五行”之説，發展出“化性起偽”之法，從而在各階段實現了儒家自身否定式的發展。其他諸子九流莫不如此。它們就是以此實現自身與他者，最終實現整體性諸子學的真正穩定和諧與可持續發展。

“新子學”哲學正是發掘於“諸子學現象”這個母體。但它們之間不是簡單的繼承或拓展。對於“諸子學現象”而言，“新子學”哲學是一個前所未有的新事物。也正因此，我們在命名時，既有聯繫，又有區别。比如“新子學”並不能用“新諸子學”來代替。“新子學”的“新”字除強調自身為新哲學之外，也有在文字上避免與“諸子學”的簡稱“子學”相混淆的作用。同時，“新子學”的“子”發源於諸子，但並非指“諸子”。“諸子”是指思想家群體，是由多個個體組成的簡單整體。“子”不是指其中的個體，也不是指它們的簡單整體，而是高度抽象化、理論化後的一種特質。“子”的本質就是“子性”，是相對於“經”的單一性和統攝性而言的，是一種基於多元性、開放性為内核的，整體性、個體性的統一，在“面對面”對話下，具有自我否定發展的生發力。總之，所謂“新子學”哲學，就是指發掘於“諸子學現象”，具有這種理念的哲學。

（三）該新哲學是否具有“道統”

春秋末期，諸子各擁其學，但在相當長一段時間内只是師徒相傳，無所謂“家”、“流”。至戰國初期，諸子才形成彼此間的相互研習，雖然還只是以諸子個體對個體的研究為主，但在一定程度上形成了流派自覺。簡單而言，當時以儒家為首，墨、道、法各家相斥相生。到戰國中後期，諸子間的相互研究逐漸規模化，漸從諸子個體研究擴展到流派研究。《莊子·天下》即對此有所體現，只是還相對粗糙。漢代司馬談又進一步發展，梳理為“陰陽”、“儒”、“墨”、“名”、“法”、“道德”六家。至於劉向、劉歆父子，則梳理出“九流十家”，班固《漢書·藝文志》繼承之。後世諸子學理念多不出其藩籬。

即使這樣，後世的研究更多的只是諸子個案的研究（包括文獻與思想内容研究），真正對它們所形成的整體現象進行考察的，可謂鳳毛麟角。實際上，永遠無法從諸子個案研究推論出“諸子學現象”。而極少數涉及整體現象的，也只是停留在對“百家争鳴”這一現象的簡單描述上，並未有自覺的“諸子學現象”研究。

且更為重要的，不論是先秦時期的歸納，還是漢代以後的梳理，都是在諸子學不自覺之下完成的。它們的所謂“諸子”，基本上只是經學思維主導下經學體系中的諸子，由其而來的諸子學也只是經學體系内對“六經”要旨的補充而已。這樣的諸子學最多也只會是經學下的經學思想在諸子身上的具體體現而已，本身不可能産生“子學哲學”，更不必奢望“新子學”哲學的産生。

即以前只是在客觀上存在“諸子學現象”，在主觀上對它没有自覺，一般都只是側重諸子個體的内容整理，少有整體性研究，且相關研究本身也只是經學體系下的研發而已。諸子學的真正覺醒，應該是醞釀於《諸子學刊》的創刊、《子藏》的推出，其真正確立則是到“新子學”命題的提出。所謂諸子學自覺，是指將諸子學作為整體現象進行研究，同時將其從經學思維與體系的禁錮中解放出來，真正呈現其自身。由此，“諸子學現象”才會真正地呈現，“新子學”哲學才得以破卵而出。

“新子學”作為一種哲學，是在當下才出場的。因此，無所謂歷史上的“道統”。同時，對於“新子學”哲學而言，過去無所謂“道統”，將來也不會有。“新子學”哲學是一種基於多元、開放、發展的世，面對紛繁複雜而變動不居的他者，實現自我否定式發展的哲學。它不斷地釋放自身固有的開放性，實現自身與整體學術的良性發展。它没有什麽固定不變的内容，也無永恆的範式，因此它對“道統”之類的觀念與事物，天然地具有否定性。

（四）“新子學”哲學介入學術文化發展的基本方式

“新子學”哲學對事物的把握着眼於“整體性”，強調“形式”與“内容”的統一。在實踐過程中，側重用“形式”變革帶動“内容”發展。在面對事物與事物之間的對話時，則強調“差異性”。不同事物間，不論“内容”，還是“形式”，彼此間相同點甚為了了，“差異性”才是彼此間的真實關係，一般所謂的“相似性”也只是主觀回避之下的差異而已。且唯有在自覺此點之後，才能形成真正的對話。

在過往的以經學思維為核心的經學體系下，一般都試圖用所謂的“内容的共同點”來實現不同學術與文化的對話。但實際上，這樣的共同點少得可憐，根本不足以對話，更多的只是似是而非的“内容上的相似”。這種“内容上的相似”具有極大的迷惑性，由“相似”去比附“相似”，只會落入泥塘，最後失之毫厘，謬以千里。比如，過去常用中國的“太極陰陽”與西方的“矛盾統一”、經學社會的“士大夫”與現代社會的“知識分子”、專制時代的“民本”、“法勢術”和現代社會的“民主”、“法治”相比附，以期實現傳統文化的轉化發展。但這些可憐的“内容上的相似”，在巨大的形式差異面前微不足道，因此做了百年的相似内容的比附，仍不知出路何在，以致陷入無盡的迷茫與混亂之中。

“新子學”哲學在涉及具體學術文化時，從“形式”與“内容”的統一出發，用“文本”理念進行研究發展。“文本”是“文本形式”和“文本内容”的統一體，在本質上兩者不可分離，但實際操作中，可以有意識地通過“文本形式”的變革，帶動“文本内容”的發展，從而實現作為整體性“文體”的變革。

以《老子》研究為例，《老子》作為一個文本，本身就是一個始終開放、一直在發展中的事物。我們通過對歷代《老子》版本的研究可以發現，相關字詞句都在無盡的變化之中，篇章結構的變革也是一刻未曾停休。這些“文本形式”的變革直接帶來了《老子》學的強有力發展。不僅諸子個體的學術史發展如此，如果我們視諸子學乃至整個傳統學術為“文本”的話，文本形式的變革也始終是它們發展的最直接、最強大的推動力。如以文本的文體變革為核心的唐宋古文運動和以文本的語言變革為核心的白話文運動，都相應地帶來了學術與文化的大發展。

“新子學”哲學不僅發現了這些現象，繼而將之運用於具體的個案研究中，更是在此基礎上，更進一步地全面重構了傳統學術文化這一大文本的結構。即將它的構成體系由經學統攝體系轉變為子學多元體系。這種形式的改變，必然帶來學術文化文本在内容上的大革新、大發展。

也就是説，“新子學”哲學通過對整體性的把握，強調形式上的差異，以形式的變革帶來内容的改變。它將整體性學術文化視作一個大文本，首先改變了學術文化的構成形式，直接帶來大内容的新變革。同時，也以此理念深入到更細節的個案研究中，並結合其他原有的一系列研究手法，推進學術文化全面變革發展。

二、作為一種系統性學術文化工程而出場的“新子學”

（一）“新子學”學術文化工程與“諸子學”發展

“新子學”學術文化工程，是在“新子學”哲學觀照下對中華文化的再梳理發展。諸子學是指對諸子思想及其現象的研究與發展。前者的範疇大於後者，後者只是前者的内容之一。同時，在“新子學”學術文化工程之下的諸子學必然與傳統諸子學，乃至清末民初以來的諸子學存有本質區别。可以分别稱之為“傳統諸子學”、“近代諸子學”和“新諸子學”。

“傳統諸子學”是指晚清以前對諸子之學的研究。它的根本特點是，研究者將“經”視作一切學術的内在核心，諸子思想只是其派生物和多樣化實踐。因而，諸子學也是經學系統下的諸子學，只是經學的補充而已。“近代諸子學”則是清末民初時，在西方學術思想影響下的産物。它以胡適等人的諸子研究為代表，主張經、子平等，將諸子學視作與經學等同的另外一種學術。

“新諸子學”則是子學思維與精神覺醒後的産物，是“新子學”哲學觀照下的新學術。它重新發現了諸子學的本質:諸子學不是經學的派生物或實踐方面的運用，甚至也不是與經學相對等的另外一種學術，而是經學發展出來的自我否定者。諸子學在本質上與經學不同，它的發展是對經學的不斷消解，其作用之一就是令經學不斷回歸學術文化本身，重新成為“人”的學術。在此基本理念的改變之下，對諸子學的歷史與當下，乃至未來，必然會有全然不同的理解。

首先，當我們發見諸子學的特性後，從根本上區分出“經性”和“子性”，這為建構“新諸子學”體系找到了學理上的依據。也正因此，不僅先秦時期的諸子百家屬於“子”，秦漢以後的思想家都屬於“子”。同時，關於如何處理“儒學”的歸屬問題，也變得更為簡單。此前在面對儒學歸屬問題時，總左右為難。即使把它歸入諸子學，也只是依從古代四部劃分原則而言，在根本上未脱離經學體系範疇。現在我們則可以依從“儒學”自身所具有的“子性”，明確其子學身份。

其次，在重新確定其基本構成後，對其發展史就會有重新認知。過去没有自覺“經性”、“子性”的存在，無法看清“儒學”在經子之間的特殊性。大部分情況下，研究者都只是簡單地從經學為主體出發，以經學對儒學的異化和儒學對經學的依附為據，認為經學越來越發展壯大，而諸子學越來越衰落。這實際上完全没有看到作為子學的儒學對經學的不斷消解。也就是儒學遵從“子性”，不斷地消解了經學。因此，諸子學自其誕生以來，並不存在衰落，是一直在發展壯大。

最後，明確了諸子學的發展基礎與基本方式。基礎是文本，基本方式是社會化大生産。諸子學誕生以來，它的每一次重大變革發展，不論是唐宋明清的古文運動，還是清末民國的白話文運動，都是在諸子文本獲得巨大變革之下完成的。同時，它們的發生、發展，都與大衆閲讀、大衆寫作的不斷深入有關。即諸子學從其誕生伊始，文本大衆化就參與其中，兩者生命相連，不可斷絶。諸子學進化的方式，天然的是社會化生産模式。這也是我們在面對網絡時代時，“新諸子學”應主動選擇的基本發展模式。

總之，“新諸子學”是舊有諸子學在面對“新子學”世界時的自我否定式發展。且應明確的一點是，不可能由所謂的新老學、新孟學等研究諸子個體研究，以簡單地“1＋1＋1＝3”形式推出“新諸子學”。只有在“新子學”哲學的指導下，才能産生“新諸子學”，從而帶來新儒學、新道學、新法學，及其底下各諸子具體研究的本質性變革。離開“新諸子學”，新儒學等無從談起，最多只是傳統老學、孟學的新發展，且這種發展不會是本質的變革。它不可能由此促進新道學、新儒學的産生，更不可能促成“新諸子學”的産生。也就是説只能是在“新子學”之下，才有真正的新老學、新孟學的出現，而不會顛倒發生。

（二）“新子學”學術文化工程下的“經學”轉型問題

如果存在三皇時代，它應該是“神學”時代。人們對世界的理解都在各種神靈觀念的支配下。神靈之下的世界，天地雖然廣大，裸蟲又何來自己的位置？到五帝時代，尤其顓頊絶天地通後，人開始自我覺醒。聖人將天理高懸，強調遵道而行，其鬼不神。此即“經學”的開始。

可以説“經學”是由“神學”的自我否定發展而來，是人實現自我的開始，它從蠻荒時代開始，一直到夏、商、西周，對人的覺醒和實現作出了不可估量的貢獻。但“經學”本身有着不可剔除的頑疾。它産生於蠻荒、惶恐之中，是為找到一個馴服陰晴不定神靈的主宰，而走上了尋找世界本源與永恆之理的道路。更何況，是少數所謂先知先覺者帶領着衆人往這條路去行進。這些少數者由永恆不變的理念出發，為自己樹立權威，從而形成了一元專制的學術系統，並最終禁錮了人心，異化了人。所以“經學”之路，從一開始就注定是一條不歸路。更何況，多元是世界的本然狀態，任何事物都會在面對他者的過程中自我否定式地發展。“經學”亦然，故它在從春秋戰國時期開始，就走向了自己的反面，誕生了自我否定者——諸子學。

應該説，在諸子學誕生之後，“經學”就應該光榮地退出歷史舞臺，只是“經學”中的頑疾——自我中心主義與對人的異化頑固不退，一直試圖異化子學以自固。於是形成了長達兩千餘年的“經”、“子”之争。

“新子學”哲學洞見了這一客觀事實。但它不是將“經學”簡單地作為自己的死敵，而是將其視作迷途的孩子。它重新發見“經學”在歷史上的前後變化。尤其是春秋之後，“經學”一直處在不斷消解的進程中。從“經學”自身的角度看，這應該是其自身之理的反應，是它自身的不斷自我救贖。從具體進程處考察，則可以理解為，在漫長的歲月中，子學“返而輔之”，不斷地用“子性”去剥離、消解經學文本身上的“經性”，讓其見得本心，最終以消融於子學文本的形式，回歸學術文化本身。也就是説，“經學”存在一個在子學幫助下，不斷從“以六經為核心的經學”成為新的六藝學術與文化的過程。

因此，“新子學”系統性學術文化工程的一項重要的内容就是重寫“經學史”，客觀地呈現“經學”産生、發展、消散的完整過程，最終實現“新子學”世界中，《詩》學、《書》學、《禮》學、《春秋》學等的新發展。

（三）“新子學”學術文化工程下的中華學術文化重寫

“新子學”哲學發見了學術文化中的“經性”和“子性”，重新梳理了“子學”和“經學”，並以此瓦解了“經學”中最後、也是最重要的核心——經學思維下的學術體系。徹底解除了束縛在中華文化身上的經學枷鎖，彰顯了固有的“子性”——也就是多元性和開放性。反映在整體性傳統學術文化上的最直接改變，也就是上文已提到的整個學術文化基本結構的改變。

傳統學術文化的整體性結構由經學體系轉變為子學體系，就是從單一統攝封閉結構轉為多元並立開放構成。這種形式的改變必然帶來中國學術史諸多重要觀念的徹底革新，從而實現真正意義上的文學、歷史等方面的重寫。

應該説，傳統的文學、歷史等研究是經學思維與理念影響下的事物，以傳統文學研究為例，它即以經學思維與理念去看待自身與世界，所建構的文學理念與結構都是遵從經學體系而來，所寫的只不過是經學體系下的文學及其文學史。比如傳統觀念中，傳統文學以道理宣揚和情感教化為核心，建以詩歌、散文、小説序列。它將文學視作説教感化的工具，完全忽視了文學生産新道德、生産新情感的客觀現實，同時將最具大衆化的小説視作文學末流，也是基於其與“經學”義理最為疏遠的觀念。也正因此，中國“文學”才如此缺乏人性，缺乏朝氣。“新子學”學術文化工程自然包括用“新子學”理念對傳統文學，尤其是小説研究進行新的梳理。筆者目前正在進行相關工作，已取得一定進展。

當然，不僅文學如此，其他學術亦然。只是相關研究皆有待進一步展開。當這些獲得全方面的實踐時，“新子學”必將為我們呈現與過去截然不同的學術文化世界。

小　　結

如果説客觀自在的“諸子學現象”如同無垠森林中一樹枝葉上的毛蟲，“新子學”則是由其蜕變而來的“蝴蝶”。“蝴蝶”散粉人間，令粉融為衆生的“肉眼”，實現對萬物最樸素的“看”，從而造就對包括蝴蝶、原有毛蟲及其所在枝葉乃至整個森林的重新梳理。因此，這一切並不是對所謂“原有時空”的取代，而是對“交互流變時空”最原初、最樸素的重新發見。令從來樸素的世界呈現其樸素自身，並以此實現本就在其中的蝴蝶、毛蟲、樹木、枝葉，乃至整個森林的自由逍遥。

但這樣的看法，乃至這樣的表達，也許本身就太過飄渺，故現階段難以有切實的回響。同樣，對於傳統看法而言，對“經性”、“子性”的發掘，以及對經學、子學關係的重新鑒定都極具顛覆性，故這些看法在“新子學”國際學術研討會上一經提出，便如會議側記所反映的那樣，收穫的是廣泛的質疑。但這無法改變這樣一個事實，它就是中華學術文化的出路！

當我們學術界在面對傳統文化與當下文化的鴻溝而思維尚停留在現代性階段，意圖用經學的形而上思維與體系一統天下時，社會早已將我們抛在身後，大踏步地走入了後現代階段。也就是説，我們當下所面對的社會是，學術文化還停留在前現代階段、正努力着進入現代性階段，但最底層的物質基礎與社會構成已身在後現代世界中。

我們所面對的就是這樣一個特殊的“後現代中國”，因此繼承於傳統的“新經學”、“新儒學”等不足以解決中國下半身——社會現實的後現代之憂，而純粹的西方後現代理念無法回應中國上半身——學術文化的前現代之困。唯有發掘於中國固有的“諸子學現象”、又面向世界的“新子學”，才能整體性地予以治療。唯有它才能貫穿於中國傳統而無礙，行走於當下而能與中國社會現實乃至世界潮流無縫連接。如此，解決中國“前現代、現代、後現代交錯綜合症”已得良方，中華學術文化革新發展非好夢閒談，已然在實踐中。

（原載於《江淮論論》2013年第5期，作者單位:華東師範大學中文系）

【注释】

(1)方勇《“新子學”構想》，《光明日報》2012年10月22日，第14版。

(2)崔志博《“新子學”大觀——上海“‘新子學’國際學術研討會”側記》，《光明日報》2013年5月13日，第15版。