先秦诸子的人性论与德教的阐证

崔华前[1]

【摘 要】先秦时期的人性论主要有性善论、性恶论、性无善无恶论、性有善有恶论、性习论和性“自为”论等，持有这些人性论的先秦思想家虽然思想观点各不相同，却都无一例外地高度关注德教，并从自己的人性论出发，对德教进行了深入阐证。

【关键词】先秦；人性论；德教

人性论是关于人的本质问题的学说，是人生哲学建立的理论基础。它是中国古代哲学史和道德教育史中争论最多、涉及范围最广的问题之一。争论的实质在于什么是善恶的根源和如何去恶成善。人们对于这一问题的理解不同，对人的本质和发展就会有着不同的见解，关于德教的理论主张也就会相应地不同。

关于人性问题，先秦思想家的看法不一，分别持有性善论、性恶论、性无善无恶论、性有善有恶论、性习论和性“自为”论等，其中性善论和性恶论影响最大。虽然看法不同，但先秦思想家无不由自己的人性论而得出重德教的结论，并从不同的视角对德教进行了阐证。

一、性善论及其对德教的阐证

孟子是性善论的典型代表，其性善论主要包括以下三方面内容：

其一，人性本善。孟子认为，人先天就有“不学而能……不虑而知”（《孟子·尽心上》）的“良知”“良能”，或“四端”“四心”，他说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（《孟子·公孙丑上》）“仁义礼智根于心。”（《孟子·尽心上》）为了对此观点加以佐证，孟子举例说：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”（《孟子·公孙丑上》）其意旨在强调恻隐之心乃人之本性。

其二，人性是人区别于动物的本质属性。孟子提出：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·离娄下》）“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《孟子·公孙丑上》）在孟子看来，“四心”是人与动物的本质区别，只有保存“四心”，才能成为“君子”；如果丢失“四心”，就会成为“庶人”；如果丢失“四心”而又不知找回，那就和动物没有什么两样了。

其三，人性可失又可求。既然人性本善，那么为何又有人为不善呢？对此，孟子解释道：“若夫为不善，非才之罪也。”（《孟子·告子上》）意即，有人为不善，并非由于这些人先天无“善端”，而是由于他们在后天环境的影响下丢弃了这些“善端”所致，用孟子自己的话来说就叫作“放其良心”：“岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？”（《孟子·告子上》）这里所谓的“放其良心”，也就是“失其本心”的意思。既然人性可失，自然也就意味着人性可求，故而孟子又说：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。”（《孟子·尽心上》）

由性善论出发，孟子对德教的可能性、必要性和途径进行了阐证。

首先，阐证了德教的可能性。孟子认为，人生来便有“良知”“良能”，以及“仁、义、礼、智”四端，并通过“四端”是人类的共性而推论出“圣人与我同类”（《孟子·告子上》）、“尧舜与人同耳”（《孟子·离娄下》）、“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》），从而充分肯定了德教的可能性。

其次，阐证了德教的必要性。孟子虽然主张人性本善，但又将性之善视为一种潜在的因素，而非一种现实的因素，并认为善性可失，指出德教的任务就在于引导人们加强道德修养，以“求其放心”（《孟子·告子上》）、“存其心，养其性”（《孟子·尽心上》），从而充分论证了德教的必要性。

最后，阐证了德教的途径。孟子认为，“仁”“义”“礼”“智”等“善端”是人先天固有的本性，但大多数人在后天的影响下，多已丢弃了这些善端。因此，德教的根本途径不是向外探索，通过“行”去认识客观事物及其规律，而是通过向内追求，把那些已经丧失了的善端找回来。

二、性恶论及其对德教的阐证

荀子反对孟子的性善论，提出了性恶论。

首先，他推出“性伪之分”的命题。他说：“不可学，不可事之在天者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪，是性伪之分也。”（《荀子·性恶》）这就是说，与生俱来的本能是“性”，而后天习得者则是“伪”。在此基础上，荀子还对“性”与“伪”的关系进行了探讨，他说：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”（《荀子·礼论》）这就是说，“性”是“伪”的基础，“性”只有经过“伪”才能完善美好。“性”与“伪”是相互对立、相互依赖的矛盾统一体。

其次，他运用“性伪之分”的命题，批判了孟子的性善论。他说：“孟子曰：‘人之学者，其性善。’曰：是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。”（《荀子·性恶》）这里，荀子意指孟子不懂“性”与“伪”之分，把“所学而能，所事而成”的、属于“伪”的礼义道德当成了“不可学，不可事”的“性”，并由此推断出孟子的性善论是错误的。

最后，他明确提出性恶论。荀子由“若夫目好色，耳好听，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也”（《荀子·性恶》）、“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也”（《荀子·性恶》）等，而导出“人之性恶，其善者伪也”（《荀子·性恶》）的结论。

从性恶论出发，荀子对德教的可能性、必要性和途径也进行了阐证。

首先，阐证了德教的可能性。荀子由“恶”是人共同的本性，而得出“凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也”（《荀子·性恶》）、“凡人有所一同”（《荀子·荣辱》）等人性平等的结论，相信通过德教“涂之人可以为禹”（《荀子·性恶》）、人人皆可以“化性起伪”（《荀子·性恶》），从而充分肯认了德教的可能性。

其次，阐证了德教的必要性。荀子指出，如果不对人的恶的本性加以节制和改造而任其发展，则必然会产生各种恶行，引起社会混乱，他说：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。”（《荀子·礼论》）基于此，荀子强调：“故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。”（《荀子·性恶》）亦即，人们必须通过接受德教，“矫饰人之性情”（《荀子·性恶》），才能归于善。

最后，阐证了德教的途径。荀子认为，人之所以能够改变恶的本性而从善，乃是“化性起伪”的结果。因此，德教的根本途径不是向内追求，而是从外到内，通过外在的教育和环境的影响，引导人们加强内在的“积”“渐”，以化恶为善。

三、性无善无恶论及其对德教的阐证

告子主张性无善无恶，他说：“性，犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”（《孟子·告子上》）其意是说，就像流水没有“东”与“西”之分一样，人性也没有“善”与“不善”之分。

既然人性无“善”与“不善”之分，那么为何现实社会中会有“善”与“恶”之分呢？对此，告子阐释道：“性可以为善，可以为不善，是故文武兴则民好善，幽厉兴则民好暴。”（《孟子·告子上》）“有性善，有性不善，是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜，以纣为兄之子且以为君，而有微子启、王子比干。”（《孟子·告子上》）在告子看来，现实社会中的“善”与“恶”完全是在后天环境的影响下形成的，人们处于好的环境则“善”，处于坏的环境则“恶”。又说：“性犹杞柳也，义犹桮棬也，以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”（《孟子·告子上》）这里，告子把性比作柳条，把仁义比作盛器，认为如同柳条经过加工可以编成筐一样，人性经过德教也可以变为善。

告子的性无善无恶说，看到了后天环境对人的品德形成的重要影响，强调了德教的必要性和重要性，有其合理的成分。但是，这种人性论不懂得“环境是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的。……环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践”[2]，宣扬了环境决定论，这无疑又是片面的。

四、性有善有恶论及其对德教的阐证

性有善有恶论的主要代表是世硕与扬雄。世硕，周代陈国人。王充在《论衡·本性篇》中说：“周人世硕，以为人性有善有恶，举人之善性，养而致之则善长；性恶，养而致之则恶长。如此，性各有阴阳，善恶在所养焉。故世子作《养书》一篇。宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶。”在世硕看来，人性中既有善的一面，也有恶的一面，人们如果能培养和发展善的一面，就会成为性善的好人；反之，如果任恶的一面滋长和蔓延，则会成为性恶的坏人。总之，是成为好人，还是成为坏人，全在于培养。

扬雄也主张性有善有恶，他说：“人之性也善恶混，修其善则为善人，修其恶则为恶人。”（《法言·修身》）其意是说，人性中包含善与恶两个方面，将来向哪一个方面发展，关键在于道德修养，道德修养对于人的完善至关重要，故而“学者所以修性也”（《法言·修身》）。

性有善有恶论实质上是对性善论与性恶论的调和与综合。这一理论，从同一个人身上存在着“善”与“恶”这两种本性出发，认为每个人有“善”和“恶”这两种发展的可能性，强调人们要养成优良道德品质，就必须接受道德教育，加强道德修养，以扬善抑恶，从而充分论证了德教的必要性。

五、性习论及其对德教的阐证

孔子认为，“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）、“少成若天性，习惯如自然”（《孔子集语·颜叔子》），“习惯成自然”的民间俗语就来源于此。性习论通过确认人有两种性的途径，较科学地解决了遗传、环境、教育与人的道德品质发展的关系问题：一种是由遗传得来的“生性”，一般人的“生性”都差不多，即“性相近”；另一种是人出生以后由学习得来的“习性”，“习性”不仅多种多样，而且其发展的可能性也是无限的，即“习相远”。

孔子认为，人的品德主要是通过后天环境的长期熏染与德教而形成的，并由此出发，高度重视环境习染在德教过程中的重要作用，强调择友、择处。

关于择友，孔子说：“益者三友，损者三友。友直、友谅、友多闻，益矣；友便辟、友善柔、友便佞，损矣。”（《论语·季氏》）“无友不如己者。”（《论语·学而》）关于择处，孔子说：“里仁为美，择不处仁，焉得知？”（《论语·里仁》）“日与善人居，如入芝兰之室，久而不闻其香，即与之化矣；与不善人居，如入鲍鱼之肆，久而不闻其臭，亦与之化矣。丹之所藏者赤，漆之所藏者黑。是以君子必慎其所处者焉。”（《孔子家语·六本》卷四）毫无疑义，孔子择友、择处的目的，在于创造一个有益于道德修养的环境，以使受教育者养成优良品德。

六、性“自为”论及其对德教的阐证

所谓“自为”，就是为己、利己的意思。韩非是性“自为”论的典型代表，他认为人的本性是自私的，趋利避害是人之本性，指出：“安利者就之，危害者去之，此人之情也。”（《韩非子·奸劫弑臣》）“好利恶害，夫人之所有也。”（《韩非子·难二》）“人情皆喜贵而恶贱。”（《韩非子·难三》）韩非将人的这种趋利避害的本性概括为“自为心”。《韩非子·外储说左上》说：“夫卖庸而播耕者，主人费家而美食，调布而求易钱者，非爱庸客也，曰：如是，则耕者且深，耨者熟耘也。庸客致力而耕耘者，尽巧而正畦陌畦畤者，非爱主人也，曰：如是，羹且美，钱布且易云也。此其养功力，有父子之泽矣，而心调于用者，皆挟自为心也。”不只“主人”与“庸客”之间存在着这种“自为心”，“君”与“臣”、“父”与“子”之间也是如此。“君”与“臣”之间往往是：“主卖官爵，臣卖智力”（《韩非子·外储说右下》），“父”与“子”之间也是：“人为婴儿也，父母养之简，子长而怨。又盛壮成人，其供养薄，父母怒而谯之。父、子，至亲也，而或谯或怨者，皆挟相为而不周于为己也”（《韩非子·外储说左上》）。推而广之，这种“自为心”“人莫不然”（《韩非子·难二》）。

从性“自为”论出发，韩非在德教上没有走荀子的“化性起伪”的道路，而是主张顺应人的“自为心”，加以因势利导。为此，他既从正面要求统治者“因乘以导之”（《韩非子·喻老》）、“因自然”（《韩非子·大体》）、“因人情”（《韩非子·八经》），即利用人之“自为心”，通过适当地满足人们的利益追求，引导人们走上正道，养成良好的道德品质；又从反面告诫统治者不能“逆天理”“伤情性”（《韩非子·大体》），即不能“逆”“伤”人们的“自为心”而硬性妄为。

人性论的产生，使先秦思想家在道德本原问题上开始摆脱了宗教观的束缚，在一定意义上反映了人类对自身道德生活的自觉，是先秦德教方法论在理论上趋于成熟的一个标志，具有十分重要的理论意义。先秦思想家对于德教价值的积极求证，使得德教的必要性和重要性为当时和后世的人们所充分认识，也使得重德教成为中华民族的一大优良传统。这一传统，对中国古代社会的稳定无疑起了巨大作用。中国历史上一些时代的社会安定、经济繁荣、文化昌盛、民族团结、国力强盛，与当时的统治者重视道德建构和道德教育是密不可分的。但我们也必须注意，若过于强调德教价值，将道德至上的价值取向发展为道德决定论，又势必会带来忽视经济发展、法治观念淡薄、重人治轻法治、重德轻才等消极影响。因此，我们只有对先秦时期的人性论及其对德教的阐证进行全面分析，加以认真分辨，扬长避短，才能使其更好地服务于当代中国的社会主义思想道德建设。

[1]崔华前（1969—），男，安徽合肥人，博士，浙江工商大学马克思主义学院副教授、硕士生导师、思想政治教育研究所副所长，中国社会科学院、香港中文大学高级访问学者。email：cuihuaqian＠eyou．com。

[2]《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1995年版，第55页。