权利的道德基础

李金鑫[3]

【摘 要】康德的法权思想旨在反思现代法律、政治合法性的根据，为权利本身进行奠基。康德以先验哲学的方式澄明权利的起源问题，权利的基础在于道德，权利道德基础的内在规定是自由，而权利体系的构建在于最终走向宪政正义。尽管康德的理论中存在着二元论、二分法的困境，但是他以奠基性的方式提供了权利的先天原理、权利共在的演绎之路。

【关键词】权利（法权）；道德基础；自由；正义；康德

关于康德法权思想可以有多重解释路径，如历史性地以自然法和理性主义的关系切入，以康德法权思想的理论设计切入，以普遍法治的公民社会如何可能这一法哲学的问题切入，等等。但是无论是上升的形上之路还是下降的经验之路，我们都无法回避康德为法和正义的合理性寻找出发点和基础这一事实。而关于“基础”“出发点”这一类问题的反思就涉及法、权利与道德的关系。墨菲在《康德：权利哲学》的序言中曾指出，他所理解的权利哲学要探明的是“那些用以判定行动之道德正当性（moral rectitude）的原则”[4]。可以说，墨菲的这一解释既看到了权利与道德之间的内在关联，又为对康德法权思想做一元性的理论阐发有所助益。

康德的法权思想不是纯粹抽象的思辨推理，他的理论指向现代法律、政治合法性的根基。康德以先验哲学的方式为权利本身进行奠基，反思权利的道德基础，以及构建权利体系。即使最终诉诸个体权利联合而成的法权共同体，康德也一再以自己的理论提醒我们，政治必须在理想与现实之间保持合理的张力。通过对“权利的道德基础”这一论题的思考，旨在整体把握康德法权思想并在一个弱的意义上为康德辩护。

一、权利的基础：道德

权利概念是康德法权思想或者说法哲学讨论的核心概念之一，而要理解权利概念包含的实质内容就需要追溯权利本身的道德正当性何在。进一步而言，我们需要首先厘清权利与道德的关系。

在《道德形而上学》中，康德从第一部分就开始讨论法权论的形而上学初始根据。权利与道德的关系在康德关于法权论与道德论的关系中展开。值得注意的是，在已有的研究中，一种观点认为康德法权论（或者说法权思想）是其道德论（或者说道德思想）的延伸。如赫费在《康德的私人法权作为人类权利的理性标准》中就讨论了“权利的道德概念以及权利的道德法则”问题。另外也有观点认为康德的法权论与道德论是截然二分的。如Flikschub就反对在康德的道德哲学中理解其权利哲学，他认为“以康德伦理学的善良意志、道德价值、意志自律为标准不能对权利原理与权利德性相一致是一种公共德性做出解释和估价”[5]。问题是如果法权论仅是道德论的延伸，那么康德为什么要不断地划界；而如果法权论与道德论截然二分，那么康德权利哲学就会失去道德基础，他的理论体系本身也会存在问题。

如果我们对权利与道德之间关系的理解拓展到《道德形而上学》以外，进入康德关于“学科之争”的论证就会发现：权利与道德的关系要在法学与哲学的关系以及康德的自由思想中把握。在《哲学学科与法学学科的争执》中，康德说：“一种与人的自然法权相吻合的宪法的理念，亦即服从法律的人们联合起来，同时也应当是立法者，这是一切国家形式的基础……而人类向着更善的努力的受益不是意念的道德性的一种日益增长的量，而是意念在合乎义务的行动中的合法性之产物的增多，不管这种增多是由什么样的动机引起的。”[6]从康德的上述论证可见：一方面，法学关注的是与人的自然法权（自然权利）相吻合的宪法理念，宪法理念的确立要与人的自然权利相一致；服从法律的守法者亦应当是立法者。而在《道德形而上学原理》中，康德将道德表述为“是行为对意志自律性的关系，也就是，通过准则对可能的普遍立法的关系”[7]。可见，法权（权利）与道德的确立都离不开将人自身视为“立法”者。另一方面，权利与道德又有着明显的差异。从人类向善的受益结果看，法权关乎的是行为的外在立法，而道德关乎的是行为的内在立法。或者说，法规范的是人的外在行为，而道德规范的是人的内在动机。

在《学科之争》中康德已经论证了权利与道德之间既非截然二分，也非完全同一。相比之下，在法哲学（法的形而上学）的意义上，康德则表达了权利的基础在于道德。所谓形而上学，在康德这里指的是“一个出自纯然概念的先天知识体系”[8]。由此，所谓法哲学（法的形而上学）不是一般而言的关于法的理论，而是法的原则体系、法的先天原理。法的普遍有效性和必然性无法建立在经验之上，其要有先天根据，从理性中产生。法权概念是一个建立在实践上面的概念，其不可能不包含经验性的法权实践。形而上学与经验性的法权要很好地区分、法的普遍必然性要求等等，都需要一种道德形而上学的理念。因为“道德论对每个人都提出要求，却不顾他的偏好，只因为并且只要他是自由的而且具有实践理性。他们的法则不是取自发生了什么以及如何对待它，而是理性要求人们应该如何应对，按照纯粹理性的先天根据作出决定”[9]。法权必须要有经验性的实践，而我们无法对经验做完备性的划分。对于现实的权利主体而言，依据理性建立的权利体系背后的道德形而上学理念只能被具有有限理性的人无限地接近而已，但这样一种理念却是必须的。对于康德而言，“哲学不能把实践的部分（与理论的部分相邻）理解为技术实践的学说，而只能理解为道德实践的学说”[10]。在此意义上，权利的基础在于道德。

权利的基础在于道德，权利出自道德（自由）法则。这从康德关于法权的两种定义形式中可以得到证明。首先，从广义的法权定义看，“法权是一个人的任性[11]能够在其下按照一个普遍的自由法则与另一方的任性保持一致的那些条件的总和”[12]。康德从法权的概念推演，在法权中涉及人格与人格的外在实践关系，是一种不考虑任性质料的行为交互关系。法权概念内蕴着道德性的特质。其次，严格的法权是“不掺杂任何伦理性因素的法权，就是除了外在的规定根据之外不要求任性的任何其他规定根据的法权……可以被表现为一种与每个人根据普遍法则的自由相一致的普遍交互强制的可能性”[13]。在严格的意义上，法权要求不掺杂伦理、道德因素，是一种完全外在的法权。如果单纯从文字表述来看，我们会认为严格的法权（权利）与道德是截然二分的。如果权利与道德截然二分，我们将无法得出权利的基础在道德。事实上，狭义的法权定义所揭示的是：权利与道德是不同的，法权哲学与道德哲学的主题亦是不同，法律以自己的方式调节个体权利的诉求，获得外在和谐。道德以绝对命令的形式进入内心，规范人的行为动机的纯洁性；同时，法权（权利）所要求的经验性实践使得其只能是不断接近道德理念，而不能与道德理念相等同，法权与道德的确不可混淆。但从根本上看，权利的基础恰恰在于道德，在于建立在自由基础上的道德法则。权利有着具体的内容，人有具体的权利诉求。但是，完全脱离道德谈权利，权利可能沦为空洞的说辞、权利的基础也将被颠覆。

毫无疑问，权利不等于道德。但是，权利体系的建立、权利的实现都离不开一种具有平等、包容、交互性的道德理念。

二、权利道德基础的内在规定：自由

在康德法权哲学的意义上，法权的经验性实践是道德实践，以道德法则为规定。与自然法则不同，道德法则是自由的法则。这样，自由就构成对权利的内在规定。问题在于，我们究竟该如何理解权利的道德基础以及规定它的“自由”的内涵是什么？

权利有着具体的内容、范围、要求，但在法哲学的意义上我们需要确立的是权利理念。如果权利的理念本身不具有合理性，那么我们将无法设想权利有存在的可能。反思权利的道德基础就是在反思权利理念本身的正义性、合理性。在权利的道德基础问题上，存在着将权利建立在如何产生最大幸福的计算基础之上的功利主义立场。从康德哲学的立场看，功利主义不但容易使权利自身遭到曲解，而且其本身就是一种错误的道德思考方式。但是，“如果权利不依赖于功利，那么什么才是它们的道德基础呢？自由至上主义者们提供了一种可能的答案：人们不应当被仅仅当作促进他人福利的手段而加以利用，因为这样做侵犯了根本性的自我所有权”[14]。可以说，在权利的道德基础问题上，康德更接近自由主义的思想。他将自由、道德与正义紧密联系在一起，从人作为理性存在者的前提出发，提出权利的普遍性。权利给人以尊严，尊重人的自由。权利在某种意义上通过道德律来明晰自己的自由本性，自由构成权利道德基础的内在规定。

在康德哲学中，自由概念极其复杂且存在多重理解维度。按照康德在《纯粹理性批判》中的解释，我们至少可以在先验与实践两个维度理解自由。“实践的自由是自然原因的一种，也就是理性在规定意志方面的一种因果性，而先验的自由却要求这种理性本身（就其开始一个显象序列的因果性而言）不依赖于感官世界的一切规定性原因。”[15]先验自由是一种特殊的因果性，它的功能和影响力要在经验世界中得到证明，但其自身却不能在经验世界中被发现、被证明，其是不同于自然原因性的原因性。而由于“自由概念是一个纯粹的理性概念”[16]，实践的自由也就是理性在实践应用中，“它的实在性通过实践的原理得到了证明，实践原理作为法则，独立于规定任性的一切经验性条件（一般而言的感性东西），证明了纯粹理性的一种因果性，证明了我们心中的一种纯粹意志”[17]。这样，自由、原因性、法则就紧密地联系在一起。

自由构成权利的内在规定，换言之，法权中最为重要和根本的就是平等的自由权利。自由对权利的规定可以在“任性的自由”（willkür）与“自由意志”（wille，甚或在一定意义上就是康德所说的实践理性）双重意义上理解。

权利涉及的自由是实践自由，准确地说是“任性的自由”——外在行为选择的自由。任性的自由构成权利的道德基础的第一重规定，这体现在康德严格意义上的法权定义中。一方面，无论从私人法权还是从公共法权的视角考察，法权涉及的内容就是外在行为选择自由的可能及其构成。这里要非常注意法与道德的界限，以避免对法律做道德化的理解。另一方面，权利与道德都强调“立法”，也就是自由与法则紧密联系起来，但道德意义上的立法是出自理性的内在立法，法权意义上的立法是完全出自理性的外在立法。外在行为选择自由是权利得以可能的必要条件，是法的规定下的自由。同时，法律本身具有强制性、约束人的外在行为，但这种强制恰恰是为普遍行为选择自由的可能留下空间。在这个意义上，自由是个限制性概念；权利既是要求，也是限制。

意志的自由构成权利的第二重规定。按照阿利森的解释，“康德用wille和willkür这两个术语分别刻画统一的意愿能力的立法的机能和执行的机能，他也同样将该能力称为wille（意志）。Wille是一种立法机能的意志等同于实践理性，willkür是一种选择的能力或力量、涉及具体的行为和各种准则”[18]。贝克也指出，“只存在一个意志，它具有其形式条件，即普遍有效性的理性，此外，还具有质料条件，这些条件是从它在特定的时间和地点中参与到这个世界的特殊性中产生的。可以表述为，作为实践理性的意志，即作为立法功能的意志；以及作为人类的执行能力的意志”[19]。如果我们接受阿利森与贝克对“任性的自由”与“自由意志”的解释，那么是否意味着在规定权利的意义上只要承认自由意志的规定就足够了？又或者，这所谓的两重规定是否存在矛盾？本文认为，自由意志是对权利所做的本体规定，其就是实践理性、是纯粹理性的实践运用。而任性的自由是对权利所做的现象规定，其是对外在行为的主体间的权利关系的规定。虽然在任性的自由与自由意志之间存在着一个鸿沟，但权利的不可侵犯性在康德那里最终还是还原到意志自由或者说道德自由意义上的人的道德人格的尊严与不可侵犯性。

康德以任性的自由与意志的自由来规定权利，一再地将权利与道德二分。同时又在道德哲学体系下理解法权，这的确为二者如何统一在理性之下留了道难题。也正是在这样的一种二元与二分之间，康德构建了其权利体系，并演绎出自然法权的宪政之路，走向宪政正义。

三、权利体系的构建：走向宪政正义

与权利（法权）、自由、法则这样一些概念相比，康德多少有些吝啬于使用“正义”这一概念。但是从康德所关注的问题与解决方式中可以看出，无论是绝对命令的要求、道义论思想，还是法权的演绎、永久和平的理念都显示出康德对“正义”的诉求。在法权论中，康德以权利构建的方式，从私人法权（自然状态）到公共法权（文明状态），探讨法律之下的人的外在行为自由的构成，探讨一种宪政正义的可能。同时，康德还具体讨论了分配正义、交换正义、补偿正义、惩罚正义等一系列问题。

康德没有给出一个严格的关于正义的定义，但他明确指出，“如果正义消失了，人活在尘世上就不再有任何价值了”[20]。人虽然有一己私利，但人更需要在一个正义的社会中生活并结合成政治共同体。同时，以自由规定权利在一定程度上说明，康德以本体自由确定人的权利并将实证的法律制度置于普遍的理性法则之下。这样来看，康德的法权思想也可以理解为关于权利和正义的先天学说。从先天的维度看，权利的先天根据是本体意义的自由意志；人的平等自由权利下的道德人格、尊严是社会制度正当性的前提条件。人的自由不但内在地深入道德义务、绝对律令，而且外在延展出权利体系、社会正义。权利体系所建立的正是外在地、平等地面对每一个人的任性自由（外在行为选择自由）的普遍法权体系。在权利体系的构建中，根据理性法、自由意志的前提，康德就逻辑地将法权划分为私人权利（自然的法权）与公共权利（公民的法权），而不是自然权利与社会权利。

私人法权（自然的法权）是自然状态中的法权，是人作为自然人应该拥有的权利。其与公民状态，而不是与社会状态相对应。在私人法权的构建中，康德采用实践理性的公设演绎出私人法权的必然合理性与具体内容。在自然状态下，人不但拥有生而具有的平等自由权利，而且还拥有物品法权、人身法权等。自然状态下，人的权利在于其能够按照自由原理，自由地选择自己的行为方式，实现自己的人生目标。但是人与人的私人法权在自然状态下也处于一种外在的“我的”和“你的”之间的交互关系中，其相互之间的冲突不可避免，他们的权利关系处于偶然之中。对这样一种冲突的解决，康德诉诸公共法权下的公民宪政。以对外物的占有为例，当“我”把某种外在的东西作为“我的”拥有时，意味着占有具有排他性。它要求“他人”放弃或者承认我对物的占有权。但是，这种承认不可能以“我的”意志非法强制给“他人”。在这种情况下，康德认为：“只有赋予每个其他人以责任的、因此是集体普遍的（共同的）和掌握权力的意志，才能够向每个人提供那种安全的意志。——但是，在一个普遍的、外在的（即公共的）、伴有权力的立法之下的状态就是公民状态。所以，唯有在公民状态下，才能有外在的‘我的’和‘你的’。”[21]我们需要从现实的、暂时的自然状态进入公民宪政。

对于康德而言，走出自然状态进入公民状态具有内在必然性。公民状态或者说公民宪政下，公民的权利能够共存并形成公共权利。公共权利（公共法权）是“为产生一个法权状态而需要公之于众的那些法律的总和”[22]。私人权利的实现需要公共法律提供制度保证，公共权利的根本在于确认、保护人的私人权利。或者说，“法权状态是人们相互之间的一种关系，这种关系包含着一些条件，惟有在这些条件下，每个人才能分享他自己的法权，而这种状态的可能性的形式原则，按照一个普遍立法的意志的理念，就是公共的正义”[23]。公共法权有公共正义的制度来强制性地保障人与人之间任性的自由，以宪政法治来保障人的基本自然权利。在公共法权状态下，人的财产权、生命权、自由权才可能受到保护，避免不公正的侵害。康德对公共法权（公共权利）的构建是基于宪政的考量，通过法制限制外在自由以实现正义。这样的一种公共法权理念包括国家法权、国际法权以及世界公民法权三种可能的法权状态形式，是一种正义的制度化实现。但是需要注意，这样的公共法权状态是人“应该”进入的一种状态。康德最终所诉诸的永久和平事实上是纯粹共和宪政的体现，但其也同样是种理念。

无论是在私人法权，还是在公共法权中，康德都给出了一些具体的关于权利的论证。比如，对私人财产权的辩护、对共和宪政的倾慕等等。康德的法权思想中包含着很多对权利、正义的理解思路，尤其是他独特的证明方式。但本文只是勾勒了他对权利体系的一个基本构建思路，并力求从其方法中看到：康德从具有奠基性与开创性的权利原理中演绎出权利的内在结构体系。

四、结　　语

康德法权思想从内容到方法都有着多重的解读视角，本文以“权利的道德基础”这一问题为线索只是一种解读方式，并力求能够对康德的法权思想的构建做一整体性的把握。无论怎样，我们都需要承认先验论的方法、形而上学的特质以及二元论的对抗在康德的法权思想内容与论证中均有所显现。甚或在一些关于权利的具体问题上，康德思想的时代性与保守性也有所体现。但总体而言，本文还是在一个弱的意义上为康德辩护，反思康德法权思想的当代价值与意义。

在为权利奠基或者说反思法权合理性的意义上，康德的法权思想在一定程度上以先验的方式澄清了权利的起源问题。对于康德而言，“真正的人就是他的意志与法律具有共同的起源。所以，真正的人类世界就是一个法治的世界，这个世界的意志完全受实践理性的普遍法则所决定”[24]。以本体界的实践理性（自由意志）反思现象界的法权状态，为人的平等自由权利奠基是康德法权思想的主旨之一。

康德最终所确立的公共法权理念尤其是永久和平理念，证明了他在《道德形而上学》中的观点，即由于法权要出于经验性的运用，所以在法权的形而上学上我们期待的只能是指望接近体系。康德的法权哲学“不是一种前批判的独断论的哲学，而是一种批判哲学，这种哲学阐述了对于所有的实在性立法都具有一种最高的规范性和批判性衡量标准意义上的法律理性概念”[25]。这在一定程度上说明，康德并非如同一般评论者认为的那般理想化，他的论证恰是警醒人们：现实的政治一定是处于理念与现实之间，完全的理念、理想式的实现是危险的、可怕的。

关于康德的法权哲学论证方法，也存在着对其理想化预设的批评。但是如奥尼尔所言，“康德的方法可以在另一种意义上解读，其中人类的有限性、人类理性的有限性以及人与人之间的关联性被强调而非被否定”[26]。先验方法有着自己的特质和局限，但我们更需要关注的是方法背后的康德对于“人的自由存在方式”的呈现与关注。人的权利终究是历尽艰辛才有可能得来的桂冠，它值得人类守护。

[1]此处的“权利”与“法权”是同一含义，其英文词均是right，只是由于语境和中文表达的习惯，本文有时使用“权利”，有时使用“法权”两种不同表述。

[2]本文系国家社科基金青年项目“社会公平正义理论范式及当代意义研究”（项目批准号：10CZX037）的阶段性成果之一；本文获得第51批次中国博士后科学基金面上资助项目（项目编号：2012M511053）。

[3]李金鑫（1981—），女，黑龙江肇东人，南京师范大学哲学博士、复旦大学哲学博士后，浙江财经大学伦理研究所讲师，主要从事康德伦理思想研究。

[4]［美］杰弗里·墨菲：《序言》，《康德：权利哲学》，吴彦译，中国法律出版社2011年版，第1页。

[5]Lara Denis（ed）：Kants Metsphysis of Morals（A Critical Guide），Cambridge University Press，2010，p52．

[6]李秋零主编：《学科之争 实用人类学》，《康德著作全集》第7卷，中国人民大学出版社2008年版，第88页。

[7]［德］康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社2005年版，第60页。

[8]李秋零主编：《道德形而上学》，《康德著作全集》第6卷，中国人民大学出版社2007年版，第223页。

[9]李秋零主编：《道德形而上学》，《康德著作全集》第6卷，中国人民大学出版社2007年版，第223页。

[10]同上，第225页。

[11]“任性”或者说“任性的自由”，其德文词是willkür。康德在《道德形而上学》中将其解释为，“欲求能力与产生自己客体的行为能力的意识相结合，那就叫做任性……”（李秋零主编：《道德形而上学》，《康德著作全集》第6卷，中国人民大学出版社2007年版，第220页）墨菲在《康德：权利哲学》中认为“自由任性（willkür）：选择的自由或人的自发的自我活动”。（［美］杰弗里·墨菲：《康德：权利哲学》，吴彦译，中国法律出版社2011年版，第81页）博格在《康德、罗尔斯与全球正义》中则尤其针对康德的“法权”定义，从“外在自由”上理解willkür。从上述材料以及康德关于法权的两个定义。本文认为广义的“任性”相当于“外在自由”的含义，狭义的（严格的）“任性”相当于“选择的自由”的含义。这在下文关于“自由”的问题讨论中还会有所涉及。

[12]李秋零主编：《道德形而上学》，《康德著作全集》第6卷，中国人民大学出版社2007年版，第238页。

[13]同上，第240页。

[14]［美］迈克尔·桑德尔：《公正——该如何做是好？》，朱慧玲译，中信出版社2011年版，第117页。

[15]［德］康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版2004年版，第591页。

[16]李秋零主编：《道德形而上学》，《康德著作全集》第6卷，中国人民大学出版社2007年版，第228页。

[17]李秋零主编：《道德形而上学》，《康德著作全集》第6卷，中国人民大学出版社2007年版，第228页。

[18]［美］亨利·E．阿利森：《康德的自由理论》，陈虎平译，辽宁教育出版社2001年版，第188—189页。

[19]［美］刘易斯·贝克：《〈实践理性批判〉通释》，黄涛译，华东师范大学出版社2010年版，第245—250页。

[20]李秋零主编：《道德形而上学》，《康德著作全集》第6卷，中国人民大学出版社2007年版，第343页。

[21]李秋零主编：《道德形而上学》，《康德著作全集》第6卷，中国人民大学出版社2007年版，第264页。

[22]同上，第321页。

[23]同上，第318页。

[24]［英］克里斯·桑希尔：《德国政治哲学：法的形而上学》，陈江进译，人民出版社2009年版，第176页。

[25]［德］奥特弗里德·赫费：《康德：生平、著作与影响》，郑伊倩译，人民出版社2007年版，第193页。

[26]［英］奥尼尔：《康德的正义与康德主义的正义》，陈晓旭译，《世界哲学》2010年第5期，第30页。