理论与实践的同根性与差别性

五、理论与实践的同根性与差别性

尽管笔者高度评价徐长福的上述工作，但还是认为，以不能互相还原的“实体”与“虚体”为依据提出理论与实践的分离与关系问题，在理论上不是没有代价的。这代价便是基于“虚体”、“实体”二元化的作为人类两种基本活动方式的理论与实践的二元化，而这进而便意味着我们不能坚持一种“一元”的实践哲学。当然，任何理论都不可避免地要放弃某些东西，即都是要有代价的，但既然实践哲学也是一种理论，而理论就要追求彻底性，因而我们还是有必要对此一关系问题从不同方向再进行一些探讨。自然，这一探讨应当是在保有已取得的理论成果的前提下进行的。这一前提性成果便是肯定理论与实践的某种异质性。而我们的探讨所欲达到的目标则是看是否能在保有这一成果的前提下，发现理论与实践之间的某种同一性。如果能够发现，则我们就可能在坚持“一元”的实践哲学的前提下，对理论与实践的关系问题有一个更合理的理解。

这里我们可以省思一下关于“虚体”与“实体”之间不能互相还原的二元划分。这一划分的理据是，“虚体”是普遍的东西，“实体”则是个别的东西，而“理论只能把握普遍，实践则运作个别”^[37]。关于“虚体”是普遍的东西，“实体”则是个别的东西，可以存而不论，“理论只能把握普遍”，亦可原则上赞同，但“实践则运作个别”，则有必要予以省思。诚然，实践的对象从显现的角度看，无疑是个别的东西，但问题是，就实践主体方面来看，就实践方式方面来看，这些对象还是个别的吗?或者，我们可以倒过来问这个问题，即我们能否在实践中个别地对待每一个别的事物?显然，个别地对待每一个别的事物，只能是一种审美的理想，即便在审美活动中，我们也很难做到个别地对待每一个别的事物，而只能是尽可能地追求这一点。既然我们不能做到个别地对待个别的事物，那么，在实践中我们是如何对待事物的呢?难道是像在理论活动中一样，普遍地对待事物的吗?显然也不是。我们所能设想的只能是一种介乎于理论的普遍性方式和完全的个别性方式之间的方式。这种方式，我们可以称做“有限个别”或“准个别”的方式。其所以称之为“有限”或“准”，在于它是一种在某种意义说是类型化的方式，即把对象归结为各式各样或大或小的类，按照事物的类别去实践之。如若不是按照类别，而是个别地对待每一个别的事物，不难想象，所需要处理的信息量将会如何的大，如何地为人类的头脑所不能承担。极而言之，个别地对待个别事物，这不是人类的能力而只有神类的能力才能胜任的。试想，我们为每一事物都设计一项独一无二的活动方案，这如何可能?因此，在实践中，尽管事物的存在或显现还可以认为是个别的，但被实践或被对待的方式却只能是类型的或“准个别的”。

其实，值得注意的是，在实践哲学的开创者亚里士多德那里，就有过对于这一问题的深刻的思考。在亚里士多德看来，虽然指导实践的实践智慧是关于个别事物的，但这并不意味着实践智慧是全然个别的，是全然关于某一个别事物的，而无任何意义上的普遍性。亚里士多德虽然强调在实践中关于个别事情的知识比一般原理的知识更为重要，认为明智或实践智慧是关于具体的事情，这些具体的东西是感觉而不是科学的对象，但“这不是说那些具体感觉，而是像我们在判断出眼前的一个图形是三角形时的那种感觉”^[38]。这样一种感觉，亦被译为“直觉”、“数学的直觉”或“共同感觉”。这种感觉是对于对象的直接的感觉整体，是对于对象的属的感觉，而不是像视觉、听觉等那样的个别的感觉。而且，共同感觉也就是对共同感觉的意识。这种意识在对事物的把握上有一个停止点，而不会无休无止地变化。^[39]这意味着，实践智慧对于事物的把握虽不似理论智慧那样具有一种绝对的普遍性，但却不能归之于绝对的个别，而是具有一种相对或有限的普遍性，即实践智慧所把握的对象是一种类型或事物中共同的东西的“模型”。应当认为这是亚里士多德的一个极为重要的洞见，它对于理解实践的实质有着极其重要的意义。

这就引申出了一个更深层次的问题，即在实践中，或者更确切地说是在我们关于实践的意识或实践智慧中，我们的世界是一个什么样的世界?是一个个别事物的世界，还是一个类型化的“准个别”的事物的世界?换言之，这个实践的世界是一个事物自身直接显现的世界呢，还是一个由我们人类按照某种方式构建的世界?如果人不能个别地对待个别事物，而只能类型化地或“准个别地”对待个别事物，那么，这一实践的世界便只能是一个由人类实践构建起来的世界，只能是一个多少类型化了的世界，一个“准个别”事物构成的世界。这些“准个别”的事物具有某种超乎完全个别事物的某种程度上的“普遍性”，但决非理论对象的那种绝对的普遍性。这当中的缘由并不仅仅在于这些“准个别”事物的普遍性程度较低，而从根本上来说在于这些“准个别”之为“准个别”，即在于它们亦如一般意义上的个别事物一样，是尚未被理论思维抽象为单一的普遍性规定的具有某种原始的整体性的东西。当然，如果从理论活动特别是科学高度发达的现代社会来看，亦可视为是由诸普遍性规定非逻辑地复合或聚合而成的东西。^[40]

准此，我们就可以进而引申出一个结论，即理论思维乃是对于实践智慧或实践意识的抽象，这一抽象之所以可能，亦可从实践自身的发展得到说明，那就是工具的发展导致了人类思维抽象性的发展，而越是发达的工具，越是具有单一性即抽象性。维果茨基有云，一种工具就是一种抽象。正是发达工具所具有的目的或功能的单一性，构成了实践意识的一种单一性视角，从而也就培育了理论思维的抽象的单一性。当然，这里只是说发达工具在使用者的目的中是单义的，而工具自身所具有的功能并不是单义的，其客观上所具有的某些功能可能完全在使用者的目的之外。但不管怎么说，只要工具在使用者意识中具有一种目的单一性，它就可能在人的意识中造成一种抽象的效果和抽象的能力，从而使得理论活动得以在实践活动中超拔出来，形成一个与实践活动截然有别的独立的活动领域。理论活动的独立化，最为显著地表现在匹配于理论活动的理论语言与匹配于实践活动的日常语言的分化与区别上。“理论语言是一义的，而日常语言则是多义的;理论语言是普适的，而日常语言则是情景性的。在日常生活中，一个事物往往有多种性能、用途，而一旦进入理论之中，则立即被单一化。理论的开端是下定义，此即是使理论语言从日常语言中超拔出来，剥离出来，单义化。”^[41]而这种单义性“可以说是从某一特定视角对一个具体事物的透视，是一种‘观点’的产物。这也就是说，理论活动必定是单一观点的，一贯立场的。而与之相对，日常语言则是多观点的，非一贯立场的”^[42]。此外，与标准的理论必定是理想化的单一视角或绝对的非个别性不同，不同领域和不同时代的实践的非个别化程度则是大不相同的。在物质生产领域，由于有着最强烈的目的性和不断发展的工具系统，便有着较大的非个别性程度;在伦理交往领域，由于功利性目的较弱，故非个别化程度亦较小;而在审美生活领域，由于有着最弱的功利性甚至非功利性，便可能达到最低程度的非个别化，甚至直逼事物自身的存在，实现“以物观物”的审美理想。而在不同时代，由于工具体系的发展和社会组织的发展，实践的非个别化程度便亦十分不同。世界范围内的现代化进程，已使得物质生产领域几近完全标准化;现代化社会组织的发展，人际交往已近完全功利性;甚至审美生活亦已为大众文化所裹挟，成了千篇一律的流行曲。当然，在这种实践中非个别性程度增长或哈贝马斯所说的系统对生活世界的殖民中，理论的反身渗透或“回馈”作用是“功”不可没的。

现在我们可以对理论与实践的关系作一新的理解。在一种意义上，理论与实践都是人与其世界打交道的活动方式，都在某种程度上是“抽象的”，非完全个别的。在此意义上，二者是同“根”的。这种同根性使得我们能够坚持马克思的理论统一于实践的立场。而且，正是因为二者的同根性，因为理论思维的抽象普遍性是从实践意识或实践智慧的“准个别”中抽象出来的，所以理论被应用于实践，即被装配于实践智慧的复合体中，才是可理解的。但是，另一方面，二者的非个别化程度又是有着根本性的差别的。理论可以说是基于一种绝对的单一视角的透视，因而便成为一种绝对的非个别化，一种理想化的普遍性。而实践则必定是非单一视角的，或者说是模糊视角的。因而由此可以将马克思与杜威等实用主义严格区别开来。这样，一方面，理论与实践得以严格区分，另一方面，又可将理论从一个方面植根于实践，从而坚持了一元的实践哲学的立场。

【注释】

[1]这种对于理论与实践关系这一马克思主义哲学之根本性问题的无视，不仅导致了对于马克思本人的诸多误读，亦导致了对于像卢卡奇、葛兰西、科尔施等西方马克思主义者的误读。以卢卡奇为例，人们对其《历史与阶级意识》中理论与实践的一致这一根本性问题往往熟视无睹，在迄今为止所出版的有关研究中均未有人对其“物化与无产阶级意识”章中关于从物化现象引申出物化意识，以及进而从中引申出近代哲学的作为物化意识之集中体现的形式与内容的二律背反，进行过认真、透彻的分析，往往是一带而过，语焉不详。然而，正是在这一从物化到物化意识，到资产阶级思想试图对物化的把握，以及无产阶级意识的分析中，卢卡奇极其精彩地展现了马克思主义哲学的理论与实践的一致的深刻思想。

[2]“实践哲学”是一个在学界尚未有统一含义的概念。在亚里士多德将理论与实践、创制并列的意义上，实践哲学是一种与理论哲学并列的关于实践的哲学思考方式;但在马克思否定理论活动绝对独立性的意义上，它便并非是与理论哲学并列的一种哲学方式，而是唯一可能的哲学方式。在此意义上，诸多现代哲学家，诸如海德格尔、维特根斯坦、伽达默尔、哈贝马斯等，都可归入实践哲学之列。就国内哲学界而言，主张生存哲学者大致上亦可归入此列。

[3]我们可以这样来理解理论哲学与实践哲学这两种对立的哲学理路:“这两种可能的哲学理路是由理论与生活实践的关系所决定的。一种哲学理路，如果认为理论思维为生活实践的一个构成部分，理论思维并不能从根本上超出生活，并不能在生活之外找到立足点，认为理论理性从属于实践理性，它就是实践哲学的理路;一种哲学理路，如果认为理论理性可以超越于生活，在生活之外找到自己的阿基米德点，认为理论理性高于实践理性，它就是理论哲学的理路。”参见拙作:《新时期中国马克思主义哲学发展理路之检视》，《天津社会科学》，2000年第6期。

[4]当然，这只是就理论哲学的一般情况而言的，具体到特定的哲学家，问题则复杂得多。例如，亚里士多德与康德在此问题上的立场便比较特殊。就亚里士多德而言，一方面，他开创了实践哲学这一研究领域，认为实践哲学具有独立的价值，另一方面，他认为与实践“以可变事物为对象”不同，理论的对象是“出于必然而无条件存在的东西”，即“永恒的东西”，因而，理论并不具有可实践性，从而理论与实践之间便不具有内在的关系，而只在同为人类活动方式这一点上具有一种等级关联，即理论由于以“永恒的东西”为对象，故较之以可变的东西为对象的实践更高贵一些(参见［古希腊］亚里士多德著，雷喜宁等译:《尼各马科伦理学》，中国社会科学出版社1990年版，第117～118页)。康德虽已开始对于理论哲学或旧形而上学的批判性反思，他把理性区分为理论理性与实践理性，并与亚里士多德不同，视理性的实践运用为更为重要、更为根本，但无论如何，他亦像亚里士多德一样，把理论理性与实践理性截然分割开了，从而也就谈不上考察二者之间的关系了。

[5]关于理论哲学之划分实体性哲学与主体性哲学，可参见拙作《马克思哲学当代性的三重意蕴》，《中国社会科学》，2001年第5期。

[6]“教科书”是一个相当笼统的概念，虽然某些新编的教科书的内容也有了相当的改变，但由于迄今为止都未能从根本上摆脱前苏联教科书的斯大林模式的束缚，因而将之笼统地归属于实体性哲学还是大致不差的。

[7]教科书一方面说真理是对于客观世界的正确反映，另一方面又说实践是检验真理的唯一标准，这两个方面的说法无论如何是无法统一起来的。如果我们没有独立于实践中获得成功的手段证明真理是对于客观世界的正确反映的话，那么，实践中的成功便是所谓的正确反映的唯一依据。但教科书又是坚决反对这一说法的，因为承认这一点，便已走向了实用主义，而与教科书的实体性哲学立场相去甚远了。

[8]哈贝马斯实际上也是以康德为范式来解读马克思的实践或劳动范畴的，他写道:“因为(人的)周围的自然界只是在同人的主观的自然界的联系中借助于社会劳动过程构成了我们的客观的自然界，所以劳动不仅是人类学的基本范畴，而且也是认识论的范畴。客观活动的系统创造了社会生活的可能的再生产的实际条件，同时也创造了经验对象的可能的客观性的先验条件。当我们用制造工具的动物的范畴来理解人时，我们以此把活动模式和了解世界的模式视为一个模式。”(［德］哈贝马斯著，郭官义、李黎译:《认识与兴趣》，学林出版社1999年版，第23页)而这一解读构成了他批评马克思劳动范畴的一个前提。

[9]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第8页。

[10]马克思写道:“这些哲学家没有一个想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题，关于他们所做的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题。”(《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第66页)

[11]《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第127页。

[12]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第55页。

[13]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第56页。

[14]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第57页。

[15]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第141～142页。

[16]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第146页。

[17]《马克思恩格斯全集》第19卷，人民出版社1963年版，第405页。

[18]哈贝马斯:《论杜威的〈确定性的寻求〉》，［美］杜威著，傅统先译:《确定性的寻求》，上海人民出版社2004年版，第1页。

[19]［美］杜威著，傅统先译:《确定性的寻求》，上海人民出版社2004年版，第1页。

[20]［美］杜威著，傅统先译:《确定性的寻求》，上海人民出版社2004年版，第110页。

[21]［美］杜威著，傅统先译:《确定性的寻求》，上海人民出版社2004年版，第127页。

[22]［美］杜威著，傅统先译:《确定性的寻求》，上海人民出版社2004年版，第15、17页。

[23]［美］杜威著，傅统先译:《确定性的寻求》，上海人民出版社2004年版，第196页。

[24]［美］杜威著，傅统先译:《确定性的寻求》，上海人民出版社2004年版，第155页。

[25]哈贝马斯:《论杜威的〈确定性的寻求〉》，［美］杜威著，傅统先译:《确定性的寻求》，上海人民出版社2004年版，第6页。

[26]［美］杜威著，许崇清译:《哲学的改造》，商务印书馆1958年版，第85页。

[27]陈亚军:《实用主义:从皮尔士到普特南》，湖南教育出版社1999年版，第166页。

[28]陈亚军:《实用主义:从皮尔士到普特南》，湖南教育出版社1999年版，第166页。

[29]陈亚军:《实用主义:从皮尔士到普特南》，湖南教育出版社1999年版，第167页。

[30]徐长福:《重新理解理论与实践的关系》，《教学与研究》，2005年第5期。

[31]徐长福:《重新理解理论与实践的关系》，《教学与研究》，2005年第5期。

[32]徐长福:《重新理解理论与实践的关系》，《教学与研究》，2005年第5期。

[33]参见徐长福:《重新理解理论与实践的关系》，《教学与研究》，2005年第5期。

[34]徐长福:《理论思维与工程思维:两种思维方式的僭越与划界》，上海人民出版社2001年版，第95页。

[35]徐长福:《理论思维与工程思维:两种思维方式的僭越与划界》，上海人民出版社2001年版，第57页。

[36]徐长福:《重新理解理论与实践的关系》，《教学与研究》，2005年第5期。

[37]徐长福:《关于实践问题的两个第11条》，《中山大学学报(社会科学版)》，2004年第6期。

[38]［古希腊］亚里士多德著，雷喜宁等译:《尼各马科伦理学》，中国社会科学出版社1990年版，第179页。

[39]参见［古希腊］亚里士多德著，雷喜宁等译:《尼各马科伦理学》，中国社会科学出版社1990年版，第181页注2。

[40]参见徐长福:《理论思维与工程思维:两种思维方式的僭越与划界》，上海人民出版社2001年版，第50页。

[41]王南:《社会哲学》，云南人民出版社2001年版，第86页。

[42]王南:《社会哲学》，云南人民出版社2001年版，第86页。