心性论与形上学

二、心性论与形上学

在孟子心性论中，最具提示性、也最富争议性的一段文献就是:

尽其心者，知其性也;知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不二，修身以俟之，所以立命也。^[12]

在这寥寥三十几字中，孟子不但论及了“心”与“性”，同时也关联到“天”与“命”。但问题是，在一切论证付诸阙如的情况下，这三个明显意义相属的哲学命题，究竟该如何理解?它们究竟应该被理解为纯粹的心性论语句?还是说兼具有形上学的蕴含?劳思光先生显然倾向于前者的立场。

形上学重视“有或无”，故必以“实体”观念为根本;心性论重视“能或不能”，故以“主体”或“主宰性”为根本。明乎此则先秦儒学之本旨方不致迷乱也。^[13]

劳先生以“实体”或“主体”来判定一个理论究竟是形上学，还是心性论，其实是一个清楚易从的原则。但是，仅凭这个原则，尚不足以断定《尽心章》没有形上学的蕴含。劳先生主要是基于另外两项实质的考虑，才判断《尽心章》没有形上学的蕴含。

先就“知性”与“知天”说，通常习用解释，是以此说兴中庸之“天命之谓性”合看，谓二者相通。就字面来看，此种传统说法亦似甚为自然;盖“性”若自“天”来，则由“性”反溯亦似可以知“天”也。但稍一深求，则从哲学史或哲学问题看，皆大有困难。盖从哲学史角度来看，则《中庸》乃晚出之书，则旧说所假定之《中庸》与孟子之传承，显已不能成立。孟子自谓承孔子之学，而孔子思想之特色即在于强调自觉心之主宰地位，孟子之心性论分明承此立场而建立。先秦北方思想传统又向无形上学旨趣，则孟子何以忽采取后世之形上学观点(为《中庸》所代表)，实不近情理。……^[14]

其次专就哲学问题来看，则此中之理论困难，亦甚明显。盖若以为“性”出于“天”，则“性”比“天”小;换言之，以“天”为一形上实体，则“性”只能为此实体之部分显现;由“天”出者，不只是“性”。如此，则何以能说“知其性”则“知天”乎?“其”字自是指“人”讲，“知其性”纵能反溯至对“天”之“知”，亦只是“天”或“天道”之部分，人不能由知人之性即全知“天”也。总之，如“性”出于“天”，则“知其性”不能充足地决定“知天”。……^[15]

从前引文字中我们看到，支持劳先生论点的理由有两个。一是哲学史的考量，即《中庸》乃晚出之书，其所代表的形上学观点，不可能是反映先秦北方思想传统，为向无形上学旨趣的孟子所采取。另一是就哲学理论而言，如果“天”是形上实体，那么即令是“性出于天”，我们也不能由“知性”来决定“知天”。因此，劳先生认为:

此处之“天”字，不重在“限定义”，而有“本然理序”之义。“天”作为“本然理序”看，则即泛指万事万物之理。说“知其性，则知天矣”，意即肯定“性”为万理之源而已。^[16]

……孟子言及“天”与“性”时，并非肯认一形上实体;“知其性”则“知天”之说，语义正与“天命之谓性”相反;“心”是主体，“性”是“主体性”而“天”则为“自然理序”。“自然理序”意义甚泛，自亦可引出某种形上学概念，但至少就孟子本人说，则孟子并未以“天”为“心”或“性”之形上根源也。^[17]

换言之，如果我们将“天”理解为“本然理序”，并收摄到“性”中，视为是心性主体本具的先天内容，劳先生认为《尽心章》是可以避开形上实体的假定的。但是，对于劳先生这种解释，我们认为并不妥适。因为，我们至少可以提出以下两个质疑:

首先，就哲学史而言，《中庸》是否是晚出之书，与孟子心性论是否具有形上学蕴含，其实并无决定性的关联。因为《中庸》一书的成篇年代，即使晚于孟子，这也不代表它的思想形成也一定晚于孟子。更何况，劳先生所云:“先秦北方思想传统又向无形上学旨趣”，与其视为哲学史上的公论，不如视为劳先生的一家之言。事实上，从孟子大量引用《诗》、《书》文献来看，我们找不到充足的理由主张孟子对于古代形上天的观念全然没有领会与继承。

其次，就哲学理论而言，为什么“天”若不能作“形上实体”来理解，就只能解释为“自然理序”(或“本然理序”)?所谓“自然理序”，究竟指的什么?又在何种情况下，“自然理序”可以引出形上学的意义?劳先生显然并未给出清楚的说明，只是信心满满地表示:孟子并未以“天”为“心”或“性”的形上根源。但是，从不同角度审视先秦哲学史，我们也可以说:“天”作为一切事物的形上根源，或一切事物总有其生发的根源，其实从未被中国哲人认真地质疑过。劳先生执意要取消“天”一概念在孟子思想中的形上蕴含，从表面上看来，似乎建立在严谨的概念分析之上，究其实，整个分析不但是不穷尽的，而且是带着一种对形上学的偏见，来过滤掉“天”这一概念可能的丰富义涵。

事实上，关于《尽心章》的解释，大部分的当代学者还是倾向于肯认其中蕴涵着某种形上学，而最典型的代表就是牟先生在《圆善论》中的疏解。

孔、孟都有超越意义的“天”之观念，此由诗书所记载的老传统而传下来者。至孔子提出“仁”，则是践仁以知天，至孟子则是尽心知性以知天，其义一也。^[18]

“尽心”之尽是充分体现之意，所尽之心即是仁义礼智之本心。孟子主性善是由仁义礼智之心以说性，此性即是人之价值上异于犬马之真性，亦即道德的创造性之性也。你若能充分体现你的仁义礼智之本心，你就知道了你的道德的创造性之真性。上中尽字重，知字轻，知是在尽中知，此亦可说实践的知，即印证义。你若这样证知了你的真性，你就知道了天之所以为天。此知亦是证知义，在实践中证知也。^[19]

……我们可以笼综天地万物而肯定一超越的实体(上帝或天道)以创造之或创生之，这乃完全由人之道德的心灵，人之道德的创造性之真性，而决定成的。此即是说:天之所以有如此之意义，即创生万物之意义，完全由吾人之道德的创造性之真性而证实。外乎此，我们绝不能有别法以证实其为有如此之意义者。是以尽吾人之心即知吾人之性，尽心知性即知天之所以为天。天之所以为天即天命之于穆不已也。天命之于穆不已即天道不已地起作用以妙运万物而使之有存在也。……故此天虽为一实体字，指表一超越的实体，然它却不是一知识之对象，用康德的词语说，不是思辨理性所成的知解知识之一对象，而乃是实践理性上的一个肯定。说上帝创造万物，这只是宗教家的一个说法而已，说实了，只是对于天地万物的一个价值的解释。儒家说天道创生万物，这也是对于天地万物所作的道德理性上的价值的解释，并不是对于道德价值作一存有论的解释。因此，康德只承认有一道德的神学，而不承认有一神学的道德学。依儒家，只承认有一道德的形上学，而不承认有一形上学的道德学。此义即由孟子尽心知性知天而决定，决无可疑者。^[20]

牟先生的理解，与劳思光最大不同的是:牟先生认为《诗》、《书》传统中的“形上天”观念，并没有在孔、孟道德主体性的自觉后消失或旁落，成为一个可有可无、无关宏旨的古老观念的残余;相反，孔子的“践仁”以“知天”、以及孟子的“尽心知性”以“知天”，透露出孔、孟基本上是通过道德理性的自觉，重新契接上古代“形上天”的信仰，并赋予了一项道德意涵的解释。换言之，在牟先生的诠释中，“天”在孔、孟的心性论中不但未遭扬弃，反而因为心性论的建立，使其超越的、不可测的意蕴，得到了可理解性(意义)彰显的基础。

但问题是，为什么两位前辈先生的理解有如此差异?一如学术界所周知，两位前辈在西方哲学的研究中，均以康德见长，而在儒学的见解上，均肯定“内在道德性”为先秦孔、孟哲学的核心理论。依理而论，他们在“形上学”的问题上，也应该有类似的主张。可是，事实不然。这说明两位前辈先生对“形上学”的认知与态度，自始即存在着歧见。劳先生在诠释中国哲学时，其所依据的理解架构，显然是倾向于从康德《纯粹理性批判》及逻辑实证论的角度，来质疑一切形上学的重要性。而牟先生则倾向于从康德实践理性优位的立场，肯定中国哲学的形上智慧，本来就与西方传统哲学走观解、分析的路数不同。因此，在牟先生看来，尽管“形上学”在当代西方哲学潮流中，一度声名狼藉，但我们却没有必要削足适履，硬要截断孔、孟心性论与《诗》、《书》老传统“形上天”信仰的关联，将先秦儒学窄化为一种“无形上学蕴含的心性论”。相反地，我们应该忠于文献，保留“天”一概念在孔、孟心性论中的地位，将《尽心章》理解为一段具有“道德的形上学”、或“无执的存有论”意含的语句。

然而，何谓“道德的形上学”?“无执存有论”?虽然牟先生在许多著作中都详加解释，但是从西方批判形上学的观点来看，仍然有一些隐晦不明之处。即以前引牟先生疏解《尽心章》一段文字为例，到底“天”指表着形上学的第一因呢?还是存有论上决定一个事物是否存在的意义基础(根据)?我们并不十分清楚。当牟先生表示“天”是创造万物的“超越实体”时，显然牟先生是顺着西方传统形上学“存有物”的思考模式，将“天”比同于西方哲学中的“上帝”。但是，当牟先生表示“天之所以为天之具体而真实的意义完全由心之道德的创造性而见也”^[21]，以及“儒家说天道创生万物，这也是对于天地万物所作的道德理性上的价值的解释”时，似乎又操着海德格尔“基本存有论”的语调，认为孟子的“尽心知性”以“知天”，其重点不在证实“天”是否是客观的存在，而是在说明:“天”之所以为天的“意义”，只有通过“尽心知性”才得以彰显。换言之，牟先生在这个注释脉络中，一改前述西方传统形上学“存有物”的思考方式，而将“天”理解为一个说明万物何以存在的超越根据或意义基础，相当于海德格尔基本存有论中“存有”概念。但问题是，孟子“尽心—知性—知天”一段语句，其哲学意涵究竟该如何定位，是形上学的第一因?还是基本存有论的意义根据?牟先生虽然有“道德的形上学”或“无执的存有论”这些概念，却并不足以澄清我们的困惑。

严格说来，在牟先生对“天”概念的两种诠解中，后者的意蕴显然比前者更顺适，而且哲学理趣也更深远。尤有进者，后者可以避免从批判形上学观点而来的许多质疑。因为，如果我们执意将“天”理解为“超越实体”，则不仅要面对劳思光先生“知其性”不能充分地决定“知天”的批评，而且所有围绕着西方形上学“实体”概念所发展出的各式批判，也将被迫导入孟子哲学的理解中，成为我们现代人接受领纳孟子思想的障碍。相反地，如果我们将《尽心章》从海德格尔基本存有论的理路来诠解，把“尽心—知性—知天”理解为:只有通过本心充分的实践，才可以知道人之所以为人以及天之所以为天的“意义”，换言之，将“性”与“天”当作纯粹的存有论概念来看待，而不顺着传统形上学理解为“存有物”，则这种理解不仅是一项忠于文献的解读，而且也是跳开了西方传统形上学的纠葛，将孟子带入一个更具有现代意涵的做法。只是令人不免遗憾的是，牟先生的诠释虽然涵蕴着“基本存有论”的理趣，却因为牟先生不愿接受海德格尔“存有论区分”(ontological difference)这一原则，所以只能顺着康德“道德的神学”，将孟子《尽心章》理解为是一种“道德的形上学”^[22]。这使得“天”作为说明万物何以是有而不是无的“意义基础”这一内涵隐而不彰，反倒是“天”的“超越实体”义，一枝独秀，徒然增加了理解上的困扰。事实上，根据牟先生自己对“存有论”一词的疏解，“中国的慧解传统亦有其存有论，但其存有论不是就存在的物内在地(内指地)分析其存有性，分析其可能性之条件，而是就存在着的物而超越地(外指地)明其所以存在之理。兴趣单在就一物之存在而明其如何有其存在，不在就存在的物而明其如何构造成”^[23]。果如是，则我们必须承认“天”作为说明万物所以存在之理，其义理性格与其名之为“超越实体”，毋宁视为海德格尔哲学的“存有”。因此，将孟子《尽心章》的形上蕴含，定位为海德格尔“基本存有论”的形态，应当是依据牟先生的疏解所有的一种调适上遂的做法。

因此，回顾当代前辈对孟子《尽心章》的诠释，从表面上看，焦点似乎集中在“是否具有形上学蕴含”的议题上，但深入分析，问题关键全系于如何界范“天”一概念的义理性格。劳思光先生虽然列举“哲学史的角度”以及“哲学问题”两个理由，来反对“天”可以理解为“形上实体”，可是，如果“形上实体”以及这一概念所暗示的西方传统形上学，本来就与孟子在形上学方面的慧解不类，我们似乎不必因为劳先生个人在哲学史上的一家之言，径直否决了《尽心》的形上学蕴含。相对来看，牟先生对《孟子》的诠释，就比较能够固守“天”一概念在传统中国心灵世界中丰富的义涵。令人惋惜的是，牟先生用以彰著孟子形上智慧形态的观念——“道德的形上学”，虽然凸显了儒家从道德实践契接形上根源的理路，但是当牟先生仍然沿袭西方传统形上学“超越实体”的观念，来说明“天”一概念的内涵时，这个论断又模糊了他对孟子许多精辟的诠释。如果这里牟先生能稍稍欣赏海德格尔如何以“存有意义”的问题取向，来超克西方传统“存有—神学”(onto-theology)的取向^[24]，以及近代以来企图以认识论上的主体性取代古代形上学的迷思，那么牟先生理应参考海德格尔“基本存有论”的架构来诠释孟子。如此一来，我们对《尽心》的注解，不但避开了许多来自近代西方认识论方面的质疑、批评，包括劳思光反对孟子有形上学蕴含，而且也为孟子赋予了一项更具有现代义涵的解释。因此，后文在重塑孟子心性论的试探中，特别是重新安立孟子《尽心》中“心”、“性”、“天”、“命”诸概念的关系时，我们将一改前贤的诠释进路，直接参考海德格尔基本存有论的架构，一探孟子心性论中潜隐多时的另一番义理风貌。