孟子“即心言性”在基本存有论中的意涵

二、孟子“即心言性”在基本存有论中的意涵

根据笔者所撰《尽心与立命》一文的分析，当代学者在诠释孟子人性论的过程中，由于过度依赖西方近代伦理学中“道德主体性”(moral subjectivity)的概念，及古典形上学中“超越实体”(transcendent substance or reality)的概念，使得孟子一方面要遭受“尽心知性如何可能知天”的质疑，而且也不可避免地会有轻置或遗忘孟子思想中强烈的历史意义与实存体验的嫌疑。因此，为了避免重蹈覆辙，清楚地呈现孟子哲学中历史与人性论的关系，我们首先要澄清孟子对道德的一些更根源性的看法。

毋庸置疑，孟子性善的主张主要是建立在他“仁义内在”的肯断上。但问题是，我们该如何理解“仁义内在”?

公都子曰:“告子曰:‘性无善无不善也。’或曰:‘性可以为善，可以为不善。是故文武兴，则民好善;幽厉兴，则民好暴。’或曰:‘有性善，有性不善;是故以尧为君而有象;以瞽瞍为父而有舜;以纣为兄之子且以为君，而有微子启、王子比干。’今曰‘性善’，然则彼皆非与?”孟子曰:“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之;羞恶之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也;羞恶之心，义也;恭敬之心，礼也;是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰:‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。《诗》曰:‘天生烝民，有物有则。民之秉夷，好是懿德。’孔子曰:‘为此诗者，其知道乎!故有物必有则;民之秉夷也，故好是懿德。’”^[17]

告子曰:“食色，性也。仁，内也，非外也;义，外也，非内也。”孟子曰:“何以谓仁内义外也?”曰:“彼长而我长之，非有长于我也;犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。”曰:“异。于白马之白也，无以异于白人之白也。不识长马之长也，无以异于长人之长与?且谓长者义乎?长之者义乎?”曰:“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也。故谓之外也。”曰:“耆秦人之炙，无以异于耆吾炙。夫物则亦有然者也，然则耆炙亦有外与?”^[18]

依前引章句，孟子之主张性善，是因为人皆“可以为善”、“若夫为不善，非才之罪也”，亦即建立在“恻隐之心，人皆有之”等肯断上，但是，远自宋明理学以来，由于“心、性、情、才”诸概念之义涵与定位，屡有争议;驯致当代，学者又习于从西方近代伦理学的进路加以分析，遂使得孟子人性论的义理形态与定位，更加混乱。其实，杨伯峻先生根据《说文》“才，草木之初也”，就曾指出“人初生之性亦可曰才”^[19]。换言之，在《孟子》这段文脉里，“性”与“才”互训，指的就是人人“可以为善”的能力，亦即那能“恻隐”、“羞恶”、“恭敬”、“是非”的“心”而言。只是，孟子所谓的“心”又应该如何看待?

长久以来，国内学者囿于西方近代伦理学的概念架构，诸如理性/感情的二分，或知/情/意的三分，往往将孟子的“心”类比为某种理性的“机能”(faculty)，如道德理性、自由意志，然后在若干文献的印证下，像“仁义礼智，非由外铄我也”、“心之所同然者何也?谓理也，义也”^[20]，又顺理成章地将孟子的人性论理解为一种强调道德法则的内在性，以及深具先验理性色彩的伦理学。对于这样的诠释进路，由于得到相当文献的支持，因此，持平说来，并非全无根据，的确捕捉到孟子道德哲学的一些特性。但是，令人不安的是，这种进路不可避免地会将孟子引入西方“主体主义”(subjectivism)、“先验哲学”(transcendental philosophy)的困境中，无法在孟子的人性论中为“历史”给予适当的定位。尤有进者，这种做法也未能充分正视孟子“即心言性”这一立场在存有学层面的蕴含。换言之，如果我们承认孟子人性论，在西方哲学分类下，不仅是具有一种伦理学、哲学人类学的性格，同时，也富于一种形上学的理趣。那么，从存有学的角度先厘清孟子“即心言性”的意义，其实是具有优先性的^[21]。

事实上，如果我们愿意暂时搁置近代西方伦理学的框架，参考海德格尔“基本存有论”(fundmental ontology)的若干洞见，我们发现:孟子的“心”，与其理解为自律自足的“道德主体”(moral subject)，毋宁理解为以“在世存有”(being-in-the-world)为基本形式的“存有能力”(ability-to-be)，或“存在”(existence)^[22]。其基本的差异，我们可以通过对比的方式，说明如下:

第一，从存有学的观点来看，孟子的“即心言性”，重点应不在强调人拥有比一般动物更多的“机能”。因为如此一来，孟子的人性论，充其极只具有生物学或哲学人类学的意义，这样是不足以开出“尽心—知性—知天”如此重大的形上学命题的。换言之，当孟子表示“人之异于禽兽者几希。庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义”时，从存有学的角度来解释，“庶民去之，君子存之”的措辞，透露出孟子基本上是从“存有可能性”(possibility of being)的观点来掌握人之所以为人，亦即孟子并没有从“现成性”(actuality，presence-at-hand)的观点，即一种静态的、固定的“观物”方式，来范限人性^[23]。因此，舜所体现的“明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义”，其根源固然是来自于人人本具的“心”，但是，心作为“具体的实践生活之本源与动力”^[24]，却不宜系属于理性的某种机能之下，而应该理解为:它就是每个人所“是”的“存在能力”。

第二，“心”作为人所“是”的存在能力，虽然以道德生活的建立为其究极;但是，“由仁义行，非行仁义”，却并不是在表示一切道德法则均内在于道德主体，亦即心可以独立于“生活世界”(life-world)之外，自给自足地创造出道德生活来。事实上，我们应该依据“明于庶物，察于人伦”，一开始就理解到心的活动，其实是从未能离开人、物所构成的生活世界的。这也就是说，我们与其将“心”理解为道德实践上独立自主的“主体”，倒不如从“在世存有”的观点，将“仁”理解为人心中所具有的一种无外的感通力，而将“义”理解为此一感通力随个别情境而变的具体化呈现，从而看出“仁义内在”的“心”，基本上是以通向客观具体的生活世界为其本质的。质言之，虽然孟子屡言“仁义礼智根于心”、“仁义礼智，非由外铄我也”，并且在宋明理学的引导之下，我们也习于将仁义礼智视为心所具有的“理”或“法则”，但是，孟子“仁，人心也;义，人路也”^[25]的说法，透露出“四端之心”只是平列分解地言之。总的来看，未尝不可以收摄到“仁义之心”的概念下，并在我们进一步萃取“仁义”概念在存有论上的意涵后，将“心”理解为一种通向生活世界、建立价值秩序的“存在能力”。

果如前述，孟子的“即心以言性”，未必要落入近代西方伦理学的窠臼中，将“仁义内在”理解为道德法则先天地内在于吾人理性的机能中;而运用基本存有论所展开的新诠释，最重大的突破，即在于指出“心”作为“存在能力”，基本上是以“在世存有”为其存在形式。因此，就心的活动总是朝向生活世界开放而言，面对一个由各式各样人、物所构成的、既与的公共世界，人心一方面恒不免有所承受、模塑;但另一方面，只要它能持守其最本己的可能性，以明以察，那么它同时也在重新建构着这个世界。换言之，在孟子人性论中，担负着人类道德生活建立基础的“心”，在其不断走出自我朝向世界的感通过程中，注定了要在历史传统所渗透的生活世界中，争取自我最原初本己的可能性的实现。否则，生活世界的诱引、牵动，它也终将难逃“放失”的命运。

因此，从基本存有论的观点重新诠释孟子“即心言性”的义涵，在理论上的效应，首先就是不必将“心”高举在经验世界之上，不食人间烟火，孤芳自赏。尤有进者，对于人之为不善，我们也可从“心”的存有论结构中提出可能性的说明，从而正视道德修养以及在客观世界从事道德实践的重要性。然而，不免让人疑虑的是，这样一个在历史洪流中载沉载浮的“心”，又如何能够“尽心—知性—知天”呢?