由“义命合一”到“尽心—知性—知天”

三、由“义命合一”到“尽心—知性—知天”

在试图阐明孟子人性论的形上蕴含时，根据笔者的观点，我们一定要在一开始就将孟子的“天”，与西方古典形上学的“超越实体”，清楚地检别开来。而我们的理由主要有两个，即:

第一，“天”作为万物生化的根源，在中国哲学传统中，从未在理性上被质疑过。因此，西方古典哲学中，试图通过“第一因”、“超越实体”来说明一切存有物的存在与构造的理论兴趣，在中国传统里，也向来所无。我们征诸文献，“天”作为中国哲学心灵所称引的概念，主要是出现在以人事为首要关怀的脉络里;“天人关系”远比“天”的自身客观存在，更为中国哲人所关注。因此，孟子的“尽心—知性—知天”，与其理解为通过尽心知性吾人即可证知超越实体的客观存在，毋宁理解为一个“意义”的问题，即在尽心知性中体认到天之所以为天的意义。

第二，如果我们不理会中西哲学传统的基本差异，执意顺着西方古典形上学的思考方式，径自将“天”理解为“超越实体”;那么，这种注释就不可避免地要面对类似劳思光先生在《中国哲学史·卷一》所提出的质疑:“如‘性’出于‘天’，则‘知其性’不能充足地决定‘知天’。”^[26]换言之，从“批判形上学”(criticism of metaphysics)的立场来看，将孟子的“天”理解为形上实体，无异于将孟子推到西方古典形上学的困境中，即必须面对各式各样的批判，否则难免被判定为独断的形上学。

因此，对于孟子心性论中的“知天”之说，我们宜从存有论的层面来看待，亦即，将“天”视为人们赖之以理解自身与世界的“意义基础”、或“意义无尽藏”，避免任何实体化的解释。而目前尚待解决的问题是，何谓“尽心”?“尽心”何以能够“知天”?

孟子曰:“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”^[27]王子垫问曰:“士何事?”孟子曰:“尚志。”曰:“何谓尚志?”曰:“仁义而已矣。杀一无罪，非仁也，非其有而取之，非义也。居恶在?仁是也;路恶在?义是也。居仁由义，大人之事备矣。”^[28]

万章问曰:“或谓孔子于卫主疽，于齐主侍人瘠环，有诸乎?”孟子曰:“否，不然也。好事者为之也。于卫主颜雠由。弥子之妻与子路之妻，兄弟也。弥子谓子路曰:‘孔子主我。卫卿可得也。’子路以告。孔子曰:‘有命。’孔子进以礼，退以义，得之不得曰‘有命’。而主疽与侍人瘠环，是无义无命也。孔子不悦于鲁卫。遭宋桓司马，将要而杀之，微服而过宋。是时孔子当阨，主司城贞子，为陈侯周臣。吾闻:观近臣，以其所为主;观远臣，以其所主。若孔子主疽与侍人瘠环，何以为孔子?”^[29]

何谓“尽心”?如依朱子《孟子集注》对《尽心章》的疏解，“心者，人之神明，所以具众理而应万事者。……人有是心，莫非全体，然不穷理，则有所蔽而无以尽乎此心之量。……愚谓尽心知性而知天，所以造其理也;存心养性以事天，所以履其事也。不知其理，固不能履其事:然徒造其理而不履其事，则亦无以有诸已矣”^[30]，则所谓尽心亦即穷其心中所具众理之事，它不仅是一个关乎“量”的问题，而且“造其理”、“履其事”的区分，似乎也不排除“徒造其理而不履其事”的可能性。但是，依据我们前文对“心”一般概念所作的存有论的分析，心作为以“在世存有”为基本形式的存在能力，从不能离开生活世界独立的运作，其无外的感通力唯有落实在具体情境中，行其所当然，这才体现了它最本己的可能性。因此，朱夫子“穷理”之说，恐不及孟子在回答王子垫“士何事”时所揭橥的“居仁由义”，更能表达“尽心”的旨趣。然而，需要说明的是:心的“居仁由义”如何能通达天之所以为天呢?这就得参考前引第三段文献，从“义命关系”中找到理解的线索。

关于“义命关系”，一般理解总是依据“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也”^[31]，认为孟子主张“义命二分”，即“义”是属道德自主性的范畴，“命”是属客观事实性的范畴，而真正的道德实践是应该严守两界的分际，但求尽其在我。这种理解，不无道理，但是背后的预设，“价值”与“事实”的二分，却无形中将孟子的形上思考判定为只能及于“价值世界”的“跛脚的形上学”。然而，证诸万章质问“孔子于卫主疽，于齐主侍人瘠环”，孟子回答“主疽与侍人瘠环，是无义无命也”，显然孟子并没有在维护道德自主性的同时，将“命”完全从生命中推出去，而视作与生命实现无关的外在事实;相反地，孔子的进退一切是以“义”合，也一切是与“命”合。这一点深义，唐君毅先生有很好的体会，他曾说:

由孟子此段话，便知孔子之言命，乃与义合言，此正与《论语》不知命无以为君子之言通。孔子之所以未尝有主疽与侍人瘠环之事，因此乃枉道不义之行，孔子决不为也。弥子谓子路曰:孔子主我，卫卿可得，孔子之答又为有命。故孟子之释曰:无义无命。此即言义之所在，即命之所在也。此所谓义之所在即命之所在，明非天命为预定之义……^[32]

……在孔、孟，则吾人所遭遇之某种限制，此本身并不能说为命:而唯在此限制上，所启示之吾人之义所当为，而若令吾人为者，如或当见、或当隐、或当兼善、或当独善、或当求生、或当杀身成仁，此方是命之所存。唯以吾人在任何环境中，此环境皆若能启示吾之所当为，而若有令吾人为者，吾人亦皆有当所以处之之道，斯见天命之无往而不在，此命之无不正……^[33]

换言之，根据唐先生的分析，人生中所遭遇的各种限制，并不能视为“命”;只有从这些限制上，见出人之义所当为，如当见、当隐、当进、当退，这才算是对“命”有所感、有所受。因此，在人生无常多变的遇合当中，我们固然可以“枉道”而行，“无义无命”;但是，如果我们遵守本心的感通原则，在每一个当下的情境中，“由命见义”，作出决断，行其所当然，则命无所不在，心无所不生，义无所不存。“居仁由义”的“尽心”之事，亦即“立命”、“正命”、“俟命”之事。不仅如此，天之所以为天，亦在此“尽心”即“立命”的过程中，步步开显。

鲁平公将出，嬖人臧仓者请曰:“他日君出，则必命有司所之。今乘舆已驾矣，有司未知所之，敢请。”公曰:“将见孟子。”曰:“何哉?君所为轻身以先于匹夫者，以为贤乎?礼义由贤者出，而孟子之后丧踰前丧。君无见焉!”公曰:“诺。”乐正子入见，曰:“君奚为不见孟轲也?”曰:“或告寡人曰:‘孟子之后丧踰前丧’，是以不住见也。”曰:“何哉君所谓踰者?前以士，后以大夫，前以三鼎，而后以五鼎与?”曰:“否，谓棺椁衣衾之美也。”曰:“非所谓踰也，贫富不同也。”乐正子见孟子，曰:“克告于君，君为来见也。嬖人有臧仓者沮君，君是以不果来也。”曰:“行或使之，止或尼之。行止，非人所能也。吾之不遇鲁侯，天也。臧氏之子焉能使予不遇哉?”^[34]

孟子言天凡八十多见，其中，除了引述《诗》、《书》古代文献带有“天”字的语句外，如“天生烝民，有物有则”^[35]、“天作孽，犹可违”^[36]，最值得注意的，还是“即命以言天”这一种意涵。我们从前引文献可以看到，孟子之不遇鲁平公，关键就在于嬖人臧仓非议孟子“后丧踰前丧”，但是孟子一反常人意志因果的思考模式，没有将此一事件的发生，直接归咎到某个特定的对象上去。相反地，他将事件放到一个无限辽阔、复杂的网络中，远远超乎人的思考、意志所能控制，然后谦逊地一方面将之视为“天意”、“天命”，另一方面，又不怨不尤地对此“天命”、“天意”有所领纳，“进以礼，退以义”，从容不迫，全无窘困之状。由这里，我们看到孟子如何从“义命合一”的道德实践中，契接“天之所以为天”的奥秘。

万章曰:“尧以天下与舜，有诸?”孟子曰:“否，天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也，孰与之?”曰:“天与之。”“天与之者，谆谆然命之乎?”曰:“否，天不言，以行与事示之而已矣。”曰:“以行与事示之者如何?”曰:“天子能荐人于天，不能使天与之天下;诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯;大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者尧荐舜于天而天受之，暴之于民而民受之。故曰:‘天不言，以行与事示之而已矣。’”曰:“敢问‘荐之于天而天受之，暴之于民而民受之’，如何?”曰:“使之主祭而百神享之，是天受之;使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之。故曰:‘天子不能以天下与人。’舜相尧二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕。舜避尧之子于南河之南。天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜;讼狱者，不之尧之子而之舜;讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜，故曰天也。夫然后之中国，践天子位焉。而居尧之宫，逼尧之子，是篡也，非天与也。《泰誓》曰:‘天视自我民视，天听自我民听’，此之谓之。”^[37]

万章问曰:“人有言:‘至于禹而德衰，不传于贤而传于子。’有诸?”孟子曰:“否，不然也。天与贤，则与贤;天与子，则与子。昔者舜荐禹于天，十有七年，舜崩。三年之丧毕，禹避舜之子于阳城。天下之民从之，若尧崩之后，不从尧之子而从舜也。禹荐益于天，七年，禹崩。三年之丧毕，益避禹之子于箕山之阴。朝觐讼狱者不之益而之启。曰:‘吾君之子也。’讴歌者不讴歌益而讴歌启，曰:‘吾君之子也。’丹朱之不肖，舜之子亦不肖。舜之相尧，禹之相舜也，历年多，施泽于民久。启贤，能敬承继禹之道。益之相禹也，历年少，施泽于民未久。舜、禹、益相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。莫之为而为者，天也;莫之致而至者，命也。匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者，故仲尼不有天下。继世而有天下，天之所废，必若桀、纣者也，故益、伊尹、周公不有天下。伊尹相汤，以王于天下。汤崩，太丁未立。外丙二年。仲壬四年。太甲颠覆汤之典刑，伊尹放之于桐。三年，太甲悔过，自怨自艾，于桐处仁迁义，三年，以听伊尹之训己也，复归于亳。周公之不有天下，犹益之于夏、伊尹之于殷也。孔子曰:‘唐、虞禅，夏后、殷、周继，其义一也。’”^[38]

前引两段章句，(按:此段文字与前文略有重复)通常被视为研究孟子政治哲学的重要文献。但是，如果我们愿意调整焦距，那么这两段文献也许可以视为孟子基于天道论、心性论所作的一项历史解释;或者，如本文的观点，一项着眼于基本存有论而发的历史解释。我们细绎孟子、万章这对师徒的对话，可以清楚地体会出，万章一开始的质问，“尧以天下与舜，有诸?”以及“至于禹而德衰，不传贤而传于子，有诸?”反映的是一般世俗的、常识的观点;而孟子本诸“天”、“命”所提出的解释，却是新颖、耐人寻味的观点。孟子这种援引“天”、“命”的历史解释，决不是否定人在历史洪流中的自主性，试图以宗教神秘的力量来合理化人间的事件，因为这明显地与孟子奋起于“天下之言不归杨则归墨”的行事作风与生命性格不合。事实上，我们从孟子引述《泰誓》“天视自我民视，天听自我民听”，就可以确定孟子心目中的“天与之”，并非什么“君权神授”的观念，而是以“人与之”为决定关键。但问题是:既然“天与之”亦即“人与之”，孟子又为什么要叠床架屋地请出“天”一概念来解释这些历史事件呢?难道孟子真的是因为去上古未远，故而仍保有古代宗教的信仰?还是“天”一概念在孟子人性论的自觉中早已“存有论化”(ontologization)了，亦即转化为明照一切存在界有无生灭的意义基础?我们从孟子屡言“非人之所能为也，天也”，可以看出孟子在理解一个事件时，往往一反常识生活中以个人意志为中心的因果解释，而倾向于将主题带入一个原则上可以无限伸展的相干脉络中，并向上一翻，径自通过“莫之为而为”的“天”，将待诠释的历史事件，或当前的处境，明照为吾人所心须面对的“莫之致而至者”的“命”。换言之，孟子的思考方式，显然是一方面将《诗》、《书》传统中“形上天”的信仰“存有论化”，视为说明一切存有物的意义基础;另一方面，又进一步将此一不可智测的“意义无尽藏”，具体化为与人休戚与共的“历史”，亦即理解为不断地对人形成召唤，并等待吾人心性的觉醒、回应的“命运”。

果如前述，从“义命合一”到“即命以言天”，孟子所展现的理路，平实而又深刻。虽然，笼统地将“天”当做一切造化的根源，孟子并未质疑，但是，“天”在孟子哲学中，既不是作为宗教信仰的“上帝”被维护着;也不是像西方古典形上学中的“无限实体”、“第一因”，只是一个在理论上说明存有物构造、产生的思辨概念。根据前引文献的分析，“天”在孟子心灵中，主要担负的是人在历史的律动中所遭遇的各种事件、情境的最终解释。换言之，孟子显然已将《诗》、《书》中“形上天”的信仰存有论化了，转换为明照生活世界中各种遇合之有无生灭的意义基础。它的丰盈不竭的义涵，早已渗透到人类文明的脚步中，只待吾人心性的觉醒与回应。