一心开二门

三、一心开二门——对牟宗三先生 《现象与物自身》一书的省察

《中国文化与世界》这篇联合发表的宣言，在当代儒学发展的历史上，确实具有里程碑的重要性。但是，它虽然明白地宣示了新儒家的立场，毕竟不是严谨的学术论著，因此对于心性论与科学之间的关系，类似的重大议题，无法给出缜密的说明，我们必须从新儒家前辈其他的论著中寻找资料。而一般说来，牟宗三先生《现象与物自身》^[8]一书所建立的义理宏规——“一心开二门”，应该是新儒家阐明传统心性论与科学认知关系的经典之作。

牟先生早年亲炙于熊十力先生，大学时代，除了用心于《易经》的研究之外，在西洋哲学方面，对逻辑、怀德海(A.N.Whitehead)的哲学特别有兴趣。稍后，牟先生的兴趣转向“架构的思辨”，对康德哲学别有会心，1949年完成《认识心之批判》，初度展示出牟先生对西方哲学，尤其是知识论问题，深度的掌握^[9]。然而，自此以降20年间，牟先生的注意力又有所移转。先是有感于中国分裂，中国文化遭到破坏的现实，遂致力于中国文化内部问题的梳理，写作《政道与治道》等书;稍后，又全心投入中国哲学史各阶段思想厘清分疏的工作，完成《心体与性体》、《佛性与般若》等巨著。直至20世纪70年代左右，牟先生因为接触海德格尔《康德与形上学问题》(Kant and the Problem of Metaphysics)等著作，重新燃起知识论、形上学的兴趣，这才撰写《智的直觉与中国哲学》、《现象与物自身》二书，其中，前者是后者的“前奏”，后者才是对整个问题思考的完成。^[10]

严格而论，《现象与物自身》一书并不是直接扣紧着儒家心性论与科学的关系而写的。如就章节内容来看，这本书的性质与其视为阐发儒家心性论的著作，毋宁归类为知识论研究或康德哲学研究。但是，深入阅读，我们了解到，牟先生其实是要通过“智的直觉”的肯定，来证成康德“现象”与“物自身”两界的超越区分，从而安立中国“道德形上学”(广义地说，“实践形上学”)与西方科学在存有学上不同的位阶。

在《现象与物自身》的序文中，牟先生就曾经表示:

近十年来，重读康德，我把他的《纯粹理性批判》与《实践理性批判》俱已译成中文。在此译述过程中，我正视了康德的洞见之重大意义，并亦见到知性之存有论的性格之不可废，并相信我能予以充分的证成，此则康德本人不能做到者，至少其表达法不能使人信服。此中重要的关键即在智的直觉之有无。依康德智的直觉只属于上帝，吾人不能有之。我以为这影响太大。我反观中国的哲学，若以康德的语词衡之，我乃见出无论儒释或道，似乎都已肯定了吾人可有智的直觉，否则成圣成佛，乃至成真人，俱不可能。因此，智的直觉不能单划给上帝;人虽有限而可无限。有限是有限，无限是无限，这是西方人的传统。在此传统下，人不可能有智的直觉。但中国的传统不如此。……如若真的人类不能有智的直觉，则全部中国哲学必定全倒塌，以往几千年的心血必完全白费，只是妄想。这所关甚大，我们必须正视这个问题。^[11]

换言之，根据牟先生的理解，如果我们不能肯认人拥有智的直觉，则不仅康德现象与物自身的超越区分不能证成，知性的存有论(亦即现象界的存有论)落空，连带的科学认知也成为问题。尤有进者，整个中国哲学也要倒塌。因为，否认智的直觉的结果，人成为有限，那么儒家的“天人合一”、道家的“天地境界”、天台宗“即九法界成佛”，俱成妄想。如此一来，护持整个中国文化生命的心性之学不就沦为一场空论，而身为关怀中国文化前途的知识分子，又怎能不正视这个问题呢?因此，牟先生凭借着他研究康德数十年的功力，一方面从康德认识论的立场，指出康德否认智的直觉的不当;另一方面又从对康德道德哲学的批判，指出现象与物自身的超越区分，亦即“事实”与“价值”的区分。并且据此进一步说道:

同一物也，对有限心而言为现象，对无限心而言为物自身，这是很有意义的一个观念，可是康德不能充分证成之。我们如想稳住这有价值意味的物自身，我们必须在我们身上即可展露一主体，它自身即具有智的直觉，它能使有价值意味的物自身具体地朗现在吾人的眼前，吾人能清楚而明确地把这有价值意味的物自身之具体而真实的意义表象出来。^[12]

牟先生究竟如何论证康德否定智的直觉的不当，非本文重点，重要的是，我们从前引文献中看到，牟先生在证成现象与物自身的区分亦即“事实”与“价值”的超越区分后，又将两界再分别系属于两个主体，一是关乎现象界认知的“有限心”;另一是朗现物自身世界(牟先生有时亦名之为理体、本体)的“无限心”;前者担负现象界一切知识的构成，后者则为一切价值创造的形上根源。只是，这二者究竟具有何种关系?恐怕就必须再从牟先生“良知坎陷说”找到进一步的说明。

“良知坎陷说”是牟先生《现象与物自身》一书中最关键的理论，可惜着墨不多。扼要言之，牟先生认为，自由“无限心”作为人类生命的道德自我，如要实现其自身无限的道德心愿，解决人生中一切特殊的问题，必须自觉地经由自我否定(亦即自我坎陷)，转化自身为“知性”主体，在与物有对，将一切事物执定为认知“对象”的情况下，建立经验知识，以期化险阻为易顺^[13]。换言之，牟先生虽然在人类生命中拣别出两重主体不同的职能，但是“有限心”作为认识主体，其实只是道德“无限心”自觉地转无执为有执，如实言之，真实存在的只是“一心”而已。这里，牟先生借《大乘起信论》的观念，即名之为“一心开二门”。

知体明觉之感应(智的直觉，德性之知)只能知物的如相(自在相)，即如其为一“物自身”而直觉之，即实现之，它并不能把物推出去，置定于外，以为对象，因而从事去究知其曲折之相。“万物静观皆自得”，在此静观中，是并不能开出科学知识的。……然则科学知识有无必要?在上帝根本没有，亦不必要。依西方传统，上帝是上帝，人是人，两不相属。就科学知识言，上帝无而不能有，人有而不能无。依中国传统，人可是圣，圣亦是人。就其为人而言，他有科学知识，科学知识亦必要;就其为圣而言，他越过科学知识而不滞于科学知识，科学知识亦不必要，此即有而能无，无而能有。^[14]

牟先生提出“一心开二门”的观念，其用心良苦，从前引文献中可以清楚地理解到。《现象与物自身》一书，表面上似乎是基于中国哲学的立场，修正补足康德哲学的缺陷，但真正的用意，却是通过对康德哲学的批判，证成中国心性之学在过去虽只成就了高明的形上智慧，但这一真实主体性的肯认，却可以转化为“认识主体”，一样地开发出西方的科学知识。牟先生谈到科学知识的必要性时，表示“在中国是无而能有，有而能无;在西方是无者不能有，有者不能无”，不啻再度表达了中国心性之学与科学知识间具有相容的关系，而且也透露出中国所独具的这种心性论传统，自有其凌越于西方文化之处。

因此，综观牟先生在《现象与物自物》中的思考，基本上是通过康德哲学的消化调整，借力使力地撑建起心性之学下开知性主体的义理间架。这里，我们完全理解并肯定牟先生在运用康德哲学掘发中国心性论的现代意涵时，并未混漫儒家与康德之间基本的差异，但是牟先生这种对康德哲学的“调适上遂”，无形中也承袭了康德哲学的一些特殊色彩。其中，最具关键性的是，牟先生几乎无所保留地承接了西方近代哲学主体主义的所有预设，譬如认识论方面的主客二分、现象与物自身的二分，伦理学方面的事实与价值的二分，哲学人类学上知、情、意的三分，以及基础主义(foundationalism)的思考方式。因此，从非批判的角度来看，牟先生在《现象与物自身》一书中，通过“一心开二门”的义理间架，似乎已经为心性论与科学，在存有论及主体性结构中，分别找到了位置;但是，如果从批判的角度来看，这整个安立的基础，却并非没有再商榷的余地。事实上，衡诸当代西方哲学的发展，海德格尔的哲学可能就是一个绝佳的参考系统。