《孟子》与当代孟子学

二、《孟子》与当代孟子学

对于现代中国人而言，孔孟并称，以及孟子是继孔子之后儒家最重要的哲学心灵，大概没人会怀疑。但是，事实上，孟子在儒学传统中的地位与重要性，是到两宋以后才被确认。在一段很长的历史里，《孟子》主要是以儒家诸子之一，或者解经之“传”，保留在众多的先秦典籍之中^[6]。两汉之后，儒学式微，中国哲学的风流尽在道、佛。唯独唐中叶的韩愈，力持“道统”之说，肯定孟子在儒学圣圣相传之道统中的地位。但是，像韩愈的见解，所谓“自孔子没，独孟轲之传得其宗。故求观圣人之道者，必自孟子始”^[7]，在整个唐代学风中，毕竟是一家之言，未得学术界的共识。及至北宋二程出，内圣之学讲论益精，孟子的义理思想才算真正得到重视与发扬^[8]，南宋以后，朱子将《论语》、《孟子》以及《礼记》中之《大学》、《中庸》，合编为《四书》，并详为之集注。而陆象山更自谓学无所受，“因读孟子而自得之”^[9]，并表示“窃不自揆，区区之学，自谓孟子之后，至是始一明也。”^[10]从此之后，孟子的地位再无异议。无论是主张“性即理”的程朱“理学”，还是主张“心即理”的陆王“心学”，《孟子》一书都成为他们理论援引的重要经典之一。而孟子三辨之学所建立的义理分判，也成为宋明以来儒者共同坚持的理解架构。尤其是“人禽之辨”所系的心性论，更是宋明理学家全部心力所在，孟子“性善”之说遂成为儒家学者共同秉执的基本立场。

然而，孟子心性之学虽然在宋明两代成为思想主流，但是孟子“民贵君轻”之说，却一度不能见容于明太祖朱元璋，不但遭到删节，甚至他的神位也几至被逐出圣庙^[11]。孟子这种本诸人性论所揭举的政治理想，至明末清初之际，因国族之巨变，才逐渐受到士林重视，而黄宗羲的《明夷待访录》^[12]，也就是在这种背景下完成的。及至清末，西学东渐，面对中国专制政权的腐败，西方民主政治之开明进步，当时提倡变法者如康有为，领导革命者如国父孙中山，莫不推尊孟子“民贵”之说，孟子俨然“又成为中国民本民主之政治思想之宗师”^[13]。因此，唐君毅先生曾表示，孟子之学在中国历史上先后经历过三个阶段的变化，先是西汉作为羽翼五经之传记之学，然后是宋明理学阶段，孟子被推尊为在心性学方面继承孔子仁道的大宗师，最后是清末民初，孟子又被视为中国民主思想的先导。

唐先生对孟子学发展的这项历史评述，大体无虞。所遗憾者，唐先生并未概括1900年以来孟子学在当代的发展情形^[14]。事实上，当代孟子学的开展，绝不是“中国民主思想先导”这个方向所能究尽。它的内涵与重要性，非常深远，必须扣紧着“传统中国文化面对西方现代文明的压迫，如何走出自己一条现代化的道路”，这才能够准确地掌握到它的特色、方向，甚至看出它的限制。换言之，我们必须从当代新儒学的开创、发展、问题意识、学术成就，来审视当代孟子学的意义，并评估它的成果。

当代儒学的发展，参与的学者甚多。但是依哲学界严格意义来看，主要是指当代新儒家而言，它所涵盖的代表人物，有梁漱溟，马一浮、熊十力、张君劢、唐君毅、徐复观、牟宗三等先生。学术界之所以这样认定，除了因为这些前辈学者毕生致力儒学思想的阐扬，而且彼此之间可以找到清楚的师生传承、友朋讲论的关系。最重要的是1958年张、唐、牟、徐四位先生共同发表宣言《中国文化与世界——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》(以下简称《宣言》)，明确地宣达了他们对传统文化，儒家思想、西方文化及世界学术思想的立场与主张^[15]。我们细绎这篇宣言的文字，可以清楚地看到这些学者基本上是面对五四运动对传统中国文化的否定，以及中国人对西方近代文明科学、民主的向往，反复辩论中国文化自有其“客观人类之精神生命”贯注其间。他们认为传统中国文化虽与西方“方以智”的精神趣向不同，未能成就科学技术、民主法治;但是中国文化“圆而神”的智慧，“当下即是”的精神、“温润而恻怛或悲悯之情”，“天下一家”的情怀，却值得西方世界学习。其间，我们必须一提的是，《宣言》中有两项论述，足以说明孟子学在当代儒学运动中的重要性，简言之，即:

(1)所谓“中国历史文化的精神生命”，其实不是什么别的，指的就是“由先秦之孔孟，以致宋明儒”的“心性之学”。因为儒家这种心性之学，主要建立在实践与觉悟的相依互进之上，一旦充分地展开，不但可以建立人之外在行为的规范，充实人内在的精神生活，而且在人的实践行为步步推扩中，更可以由家、国、天下宇宙，进而参赞天地之化育，撑开一种与西方形上学、宗教迥然不同的形上理境与宗教情怀。换言之，抟造中国文化特殊形态的基础正是儒家心性之学这种兼内外、通天人的义理性格。这里，如果我们原则上承认中国文化的绵延存在有其意义、价值，那么，属于中国文化“神髓”所在的儒家“心性之学”，理应得到世人的尊重。

(2)张、唐、徐、牟四位先生，虽然一致肯定传统心性之学之义理上的成就，但是却不讳言近代西方所成就的民主科学，毕竟是传统文化所欠缺，乃当前中国亟待解决的现代化课题。不过，他们与五四以来新文化运动者极其不同的是，他们并不认为传统文化与学习民主科学有何杆格之处，以至于追求现代化就必须否定传统文化;相反地，他们相信儒家心性之学所建立的“道德实践的主体”，依其自身的要求，亦即要求“人格之更高的完成，与民族之精神生命之更高的发展”，就能在政治上转化自身为一“政治主体”，在自然界、知识界成为“认识的主体”及“实用技术的活动之主体”，从而为中国文化发展民主、科学奠定基础。换言之，中国传统的心性之学，本身即可为现代化提供实践的动力。

果如前论，我们可以看出孟子学在当代儒学运动中，不但是核心的课题，而且它主要是以“心性之学”的义理性格，进一步被诠释为一套有别于西方的“道德形上学”。尤有进者，这种道德形上学建立在“道德实践的主体”之肯定上，但这一“道德主体性”，却可以依其自身的要求，转化为一“政治的主体”、“认知的主体”，从而为当代中国的现代化提供动力根基。换言之，当代孟子学的诠释与展开，主要是作为一套回应当代中国现代化需要的“主体性哲学”(Philosophy of Subjectivity)来把握的。

我们仔细查阅当代新儒学者的著作，无论是老一辈熊、唐、牟、徐，还是稍年轻的像刘述先、蔡仁厚、杜维明等先生，甚至不隶属于新儒家阵营中像劳思光先生等，基本上都是循“主体性哲学”的理解来诠释《孟子》的文本。他们的论述，详略精粗，固然有别，但是却有一些共通之处，譬如他们总是旁征博引地根据《公孙丑上·六》“今人乍见孺子将入于井”、《离娄下·十九》“人之所以异于禽兽者”、《告子上》各章，指出孟子的人性论是“即心以言性”，而“心”又是以“仁、义、礼、智”为先验内容的道德心(有时又称之为“道德意识”、“道德理性”、“道德主体”等等，不一而足)。再者，他们又会依据孟、告辩论“仁义内在”，指出孟子人性论所蕴含的伦理学，在形态上必须理解为一套“自律道德”，而非“他律道德”。尤有进者，他们还会引述《尽心上·一》，“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”指出孟子这种“尽心—知性—知天”的哲学理论，涵具着一种“道德的形上学”，借牟宗三先生在其大著《圆善论》中的话，则是:

……我们可以笼综天地万物而肯定一超越的实体(上帝或天道)以创造之或创生之，这乃完全由人之道德的心灵，人之道德的创造性之真性，而决定成的。此即是说:天之所以有如此之意义，即创生万物之意义，完全由吾人之道德的创造性之真性而证实。外乎此，我们决不能有别法以证实其为有如此之意义者。是以尽吾人之心即知吾人之性，尽心知性即知天之所以为天。天之所以为天即天命之于穆不已也。天命之于穆不已即天道不已地起作用以妙运万物而使之有存在也。……说上帝创造万物，这只是宗教家的一个说法而已，说实了，只是对于天地万物的一个价值的解释。儒家说天道创生万物，这也是对于天地万物所作的道德理性上的价值的解释，并不是对于道德价值作一存有论的解释。因此，康德只承认有一道德的神学，而不承认有一神学的道德学;依儒家，只承认有一道德的形上学，而不承认有一形上学的道德学。此义即由孟子尽心知性知天而决定，决无可疑者。^[16]

换言之，孟子的人性论兼具有形上学的向度，它可以对天地万物的存在，提供道德理性上的价值的解释;亦即当代孟子学一旦取得了主体哲学的含义之后，基本上认为道德可以决定存有，而非存有决定道德。

但问题是，这种深富先验主体性哲学色彩的孟子学诠释，果真是忠于《孟子》文本的唯一解读吗?当代新儒家这种立基于主体性之上的哲学建构，果真可以为当代中国现代化提供实践动力吗?抑或只是在哲学层面澄清中国传统心性之学，与近代西方哲学、民主的精神并不相悖?虽然，当代新儒家在赋予孟子主体性哲学的意涵时，均能引经据典，依据文献来阐释。但是主体性哲学的思维模式，毕竟是近代西方哲学的产物，它无可避免地夹带着整个近代西方哲学的预设，诸如形上学方面的心/物二元、事实/价值二分，知识论方面内/外、主/客二分、理性/感性二分，以及人性论方面知/情/意三分，这些属于西方哲学在特定时空背景、条件下的思维方式，进入孟子学的诠释中。然而这种思维模式，果真也是孟子本身所具备的思考特征?我们的确不能无疑。即以《告子上·十五》为例:

公都子问曰:“钧是人也，或为大人，或为小人，何也?”

孟子曰:“从其大体为大人，从其小体为小人。”

曰:“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也?”

曰:“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”

如果我们依照主体性哲学的理解来解读这一章，亦即将“心官”理解为道德理性或先验的道德主体，那么我们立刻就要面对的问题是:“心官”与作为形躯感性存在的“耳目之官”，究竟是什么关系?它们是两种本质迥异的存在，如笛卡儿心物二元论主张的一样吗?还是人生命整体结构中的两种“机能”(faculty)?果如后者，那么“心官”作为先验的、独立自足、自我立法的“道德理性”，与有待于外、经验的“感性”存在，分明为两物，不可化约;那么我们又必须回到第一个问题，即它们两者之间的关系是什么?它们又如何统整在人生命整体的结构中?尤有进者，为什么作为人之所以为人的本心真性，居然会被逐物不返的“小体”篡夺其主导生命的地位?是“谁”在“从”其“大体”或“小体”?凡此诸多疑难杂症，都是采取主体性哲学进路诠释孟子所不可避免的问题。只是，不免令人怀疑的，这种诠释是否真的忠于孟子的本怀。

然而，当代孟子学采用主体性哲学的理论来诠释孟子，其衍生的问题与复杂性，远比我们想象的还要严重。前文还只是从“身心关系”揭露主体性诠释进路的困难，如果我们进一步探究孟子人性论形上学意蕴的话，我们发现牟先生所谓的“道德的形上学”，其实也有争议。诚如劳思光先生在其《新编中国哲学史》中，诠释孟子“尽心—知性—知天”意涵时所说:

形上学重视“有或无”，故必以“实体”观念为根本;心性论重视“能或不能”，故以“主体”或“主宰性”为根本。明乎此则先秦之儒学之本旨不致迷乱也。此处之“天”字，不重在“限定义”，而有“本然理序”之义。“天”作为“自然理序”看，则即泛指万事万物之理。说“知其性，则知天矣”，意即肯定“性”为万物之源而已。^[17]

换言之，劳思光认为孟子的心性论根本无须预设“天”作为形上实体，照样可以是一套完整的系统。在此，我们是否要接受劳先生的看法，笔者已有另文讨论。但是，可以确定的是，如果我们采认康德道德哲学的看法，亦即“道德性”必须从“实践理性的自我立法”来规定的话，那么儒家的成德之教，只要有“道德主体性”的肯定，即已足够，根本不需要在“心”、“性”之外，再肯定一个“超越实体”的“天”，来进一步解释天地万物的存在。易言之，当牟先生接受近代西方主体性哲学中“事实/价值”的二分，认为道德价值不需要存有论的解释，则他所谓的“道德的形上学”，其实是以“主体性”取代“实体”概念，以“价值界”统摄“事实界”，其结果并不是证成“形上天”的合法性;相反地，它是在限制“天”丰富的内涵。只是，一如前文的质疑，在孟子的心灵中，果真像近代西方哲学一样，理所当然地预设了“事实/价值”的二分?我们不能无疑。

因此，当代孟子学在赋予《孟子》文本一种严格的哲学意涵时，由于过度依赖近代西方主体性哲学的架构，虽然言出有据，但无形之中也将孟子范限到近代西方哲学的框架中。这不仅使我们从诠释学的立场怀疑它的唯一合法性，而且我们洞悉到这种主体性诠释的进路，不可避免地将导致“道德”与“存有”之间单向度的宰制关系。我们也怀疑孟子心性论所涵具的这种形上理境，果真广大悉备地足以成为当代中国现代化的动力。物换星移，时过境迁，当时序已届20世纪尾声(按:本文写作之时)的时候，我们期待打开一些新视窗，重新审视《孟子》文本中可能潜藏的意涵，为21世纪人类文明的方向，投下新的曙光。