儒家心性论与形上天的关系

一、问题之提出

以孔、孟为核心的儒家传统，在长期的中国历史发展中，并非一成不变地延续着。两汉的“经学”，固然与两宋的“理学”迥然不同;即令是同一个时代环境、同一师承背景，亲密如二程兄弟(明道与伊川)，也对儒学核心义理有不尽相同的理解与发挥。驯致20世纪，面对西方强势文化的冲击，不仅中国的政治、经济要学习西方的“现代化”，就是传统的义理之学，也要参照西方哲学的问题意识、语言概念，建立起足以与西方重要哲学系统相提并论、异中有同的理论架构。于是乎，先秦儒学在当代学者不同的诠释进路下，遂呈现为各种形态的注释系统。

检视当代学者在这种“新格义”^[1]氛围下所建构的儒学诠释，不但在著作的数量上极其丰沛;就是诠释的论点与立场，在大同大异之外，也潜存着许多极其细密而深刻的差异。姑且不论过去50年以来，海峡两岸学者因为意识形态、理论工具的不同，所造成重大的分歧;就是在台、港地区，具有相同文化立场、相同哲学信念、深厚私谊及往复论学的前辈先生，对孔、孟儒学的理解，也存在着不容忽视的差异。其中，最值得我们追究深思的，就是劳思光与牟宗三、唐君毅三位先生之间，有关孔、孟儒学义理性格判定方面的异同，以及《论语》、《孟子》中有关“义命关系”的不同诠释。

一如大家所已知，劳思光先生虽然不宜纳入“当代新儒家”这个阵容中，但是他对中国哲学的特质尤其是儒家义理性格的定位，其实与牟宗三先生的见解非常一致。二人都认为“心性论”乃是先秦儒学的主流，而道德主体性(moral subjectivity)的肯定，又是此一心性论传统的核心基础。然而，令人不解的，就在这个基础上，劳思光先生提出了一种与当代新儒家迥然有别的立场，他表示:

我不认为“心性论”必归于“道德形上学”。^[2]

我们确知孔子至孟子一系的先秦儒学，确以道德主体性为中心，并不以“形上天”为最高观念;而且孔孟学说中，就理论结构看，亦完全无此需要。因此，我们亦不可说“形上天”是孔孟哲学的观念。^[3]

换言之，劳思光先生认为以心性论为理论核心的先秦儒学，只要有“道德主体性”的肯定，即足够撑建起人文教化之学，根本无须“形上天”的奥援，如此方能成为自我完足的体系。这种见解，显然与牟宗三先生素来主张儒家心性论蕴含着一种“道德形上学”的看法，分庭抗礼。但问题是，为什么同样都是从“道德主体性”来诠释儒家的心性论，却在“形上天”这个概念上出现泾渭分明的立场?

事实上，这个问题早在1994年笔者撰写《尽心与立命——从海德格尔基本存有论重塑孟子心性论的一项试探》^[4]一文时，就曾探讨过。它所牵涉的层面非常复杂，不仅与《中庸》、《易传》成篇年代、义理形态的判定有关;而且，更为重要的，与两位前辈先生如何理解界定“形上学”与“伦理学”的关系，也有决定性的关联，只是，当时撰文有明确的主题，不容许过度地扩张旁涉，所以只好直接地援引唐君毅先生“义命合一”的注释观点，架接儒家道德实践与“形上天”的关系，试图化解、调和劳、牟两前辈的歧见。但是几年来一直感到不安的是，劳先生对先秦儒学中“义命关系”的讨论，一向立场鲜明，即所谓的“义命分立”说，他根本不可能接受像唐先生“义命合一”这样的观点。因此，如果我要充分证成自己的看法，即在儒家心性论传统中，仍旧为“天”保留一种存有学的意涵，我必须针对劳思光、唐君毅先生有关“义命关系”的诠释，提出明确的分析与评议。

因此，本文之作，基本上仍是延续过去的思考，集中在先儒学中“义命”“天人”关系的省察。只是，这一次的探讨，与过去不同的是，我将从劳、唐两位前辈“义命关系”诠释的差异出发，尝试在中西比较哲学的大架构下，分析、评论两位前辈的得失。并且，在初步获致结论之后，我将再引申它在理论上的意蕴，即针对当代新儒家前辈诠释儒学的一些基本概念、命题，诸如“主体性”或“儒家只承认有一道德的形上学，而不承认有一形上学的道德学”，提出一些可能只是用语、设辞不同，实质意涵并无新义的命题与诠释架构。而最后，在全文结语的部分，我将特别提出本文有关“自由”这个概念的一些看法。至于全文论理分析是否恰当，则有待方家学者的指正。