唐君毅先生的“义命合一”说

三、唐君毅先生的“义命合一”说

将“义”归诸“应然”的领域，“命”归诸“必然”的领域，可能是当代学者诠释《论语》、《孟子》“义命关系”最普遍的看法。但是，一般学者是不是都像劳思光先生一样，在“主体性”的诠释前提下，甚至连“天”的形上学意涵也取消掉，恐怕就为数不多了。牟宗三先生“道德形上学”一概念的提出，就是最典型的例子。然而，在当代学者或精或粗、或深或浅的各种儒学诠释中，盛言孔孟“义命不二”之旨，并据此阐明“天人合一”意蕴的，老一辈学者中应该只有唐君毅先生了。

唐先生身为当代新儒学的中流砥柱，在儒学诠释中，具有非常独特的风格与理路。他不是不娴熟西方哲学概念分析的技巧，可是在对儒家文献的解读中，却往往诉诸生命的实感体验，以描述性的语言取代理论性分析。因此读者心领神会之余，每每苦于找不到适当的理论概念来概括唐先生的立场。为了避免附会曲解，我们将尽可能顺着唐先生自己的话，对照前文所讨论的劳思光先生的观点，来勾勒唐先生在“义命关系”上的独特见解。

首先，值得我们注意的是，唐先生对儒学“命”一概念的分析，一开始就是安置在“天人合一”的诠释脉络中来进行的。因此，对唐先生而言，不仅“命”与“天命”二辞不必强解为两种含义，而且，所有的理解也必须回归到天人二者感应施受的存在体验，这才可以摆脱偏见。唐先生说:

中国哲学以天人合一或天人不二之旨为宗。……中国哲学之言命，则所以言天人之际与天人相与之事，以见天人之关系者。故欲明中国哲学中天人合一或天人不二之旨，自往哲之言命上用心，更有其直接简易之处。然以命之为物，既由天人之际、天人相与之事而见，故外不只在天，内不只在人，而在二者感应施受之交，言之者遂恒易落入二边之偏见。^[28]

其次，唐先生在《原命上:先秦天命思想之发展》一文中，曾经表示他在索解孔子“命”一观念的过程中，最感到困惑的就是:如谓孔子只重反求诸己行心所安之教，又将何以解释孔子之言畏天命及重知天命之言?唐先生的这项提问，其实包含了两个问题。第一个疑问，如果借西方哲学语言来表达，所质疑的是:道德实践究竟是建基于人性自由之上，还是来自超越的限定?第二个疑问则是:如果天命即天道，如何解释“道之将废也兴，命也”?尤有进者，人为何要对“道之将废”的“命”表之以“敬畏”?唐先生表示:

此诸问题，吾尝思之而重思之，尝徘徊于孔子所谓天命，乃直仍旧义中“天命为天所垂示或直命于人之则之道”，与孔子所谓天命唯是“人内心之所安而自命”二者之间。而终乃悟二者皆非是。……吾人由孔子之郑重言其知天命在五十之年，并郑重言“不知命，无以为君子”及“畏天命”之言;则知孔子之知命，乃由其学问德性上之经一大转折而得。此大转折，盖由于孔子之周游天下，屡感道之不行，方悟道之行与不行，皆为其所当承担顺受，而由堪敬畏之天命以来者。此则大异于前之天命思想，亦不止于直下行心之所安之教者也。上述之疑难所自生，初皆原自不知孔子之天命思想，实乃根于义命合一之旨，吾人先当求于此有所透入也。^[29]

换言之，唐先生“义命合一”之说，其实是久经心灵挣扎，最后是在回归孔子周游天下，有感于“道之行与不行，皆为其所承担顺受”这一实感体验中，洞见了孔子“义命合一”的义理。而引导唐先生阐发“义命合一”之旨的文献依据，则是《孟子·万章上》的一段记载:

万章问曰:“或谓孔子于卫主疽，于齐主侍人瘠环，有诸乎?”孟子曰:“否，不然也。……弥子谓子路曰:‘孔子主我，卫卿可得也。’子路以告。孔子曰:‘有命。’孔子进以礼，退以义，得之不得曰‘有命’。而主疽与侍人瘠环，是无义无命也。……”^[30]

而唐先生的疏解则是:

由孟子此段话，便知孔子之言命，乃与义合言，此正与论语不知命无以为君子之言通。孔子之所以未尝有主疽与侍人瘠环之事，因此乃枉道不义之行，孔子决不为也。弥子谓子路曰:“孔子主我，卫卿可得”，孔子之答又为有命。故孟子之释曰，无义无命。此即言义之所在，即命之所在也。……然吾人之问题，则在“天命”与“义”之内容既同一，何以孔子又必于反求诸己之外，兼言畏天命?又孔子何以言道之废亦是天命?……然吾人之所以答此问者仍无他，即自孔子之思想言，人之义固在行道。然当无义以行道时，则承受此道之废，而知之畏之，仍是义也。若不能承受此道之废，而欲枉尺直寻，以求行道，或怨天尤人，乃为非义也。^[31]

在孔孟，则吾人所遭遇之某种限制，此本身并不能说为命;而唯在此限制上，所启示之吾人之义所当为，而若令吾人为者，如或当见、或当隐、或当兼善、或当独善、或当求生、或当杀身成仁，此方是命之所存。唯以吾人在任何环境中，此环境皆若能启示吾之所当为，而若有令吾人为者，吾人亦皆有当所以处之之道，斯见天命之无往而不在，此命之无不正。^[32]

从前引的两段文字我们发现获致“义命合一”这项结论的关键，在于一开始我们就不能将“人”与人生命引动展开的场域——“世界”对立起来，并将“自我”定位在“主体自由”的领域，而将“世界”定位为“客观限制”的“事实界”;相反地，我们应该跨越这些二分性的理论障碍，回到存在体验的层面，从人与情境的互动感应的一体性的经验出发，从而看出“义之所在，即命之所在”。因为，如果一个人的行动总是离不开具体的生命情境，那么，决定何者是义所当为?何者不是义所当为?一方面固然源自于自命、自我要求;但另一方面，自命又何尝不是来自于这个具体情境的召唤、限定?唐先生曾经以志士仁人之求行道为例，描述这种“义命合一”的经验，及说明人为何会对天命生“敬畏”之感。

盖志士仁人之求行道，至艰难困厄之境，死生呼吸之际，而终不枉尺直寻，亦终不怨天尤人，则其全副精神，即皆在自成其志，自求其仁。此时之一切外在之艰难困厄之境，死生呼吸之事，亦皆所以激励奋发其精神，以使之历万难而无悔者;而其全副精神，唯见义之所在，未尝怨天尤人之德行，亦即无异上天之所玉成。在此志士仁人之心情中，将不觉此志此仁，为其所私有，而其所自以有之来源，将不特在于己，亦在于天。……人于此更自觉其精神之依“义”而奋发之不可已，或天命之流行昭露不可已，其源若无尽而无穷，则敬畏之感生。^[33]

唐先生的描述，是否具有说服力，因为不是以论证形式呈现，尚有待读者抉择。但是，对照劳思光先生“义命分立”说，我们看到唐先生在诠释策略上，其实是刻意避开一些西方哲学的理论概念，而有一定的用心与基本论点。细绎唐先生在《中国哲学原论·原道一》有关孔子“义命不二”的阐述，大体可以辨识，在唐先生的心目中，无论是“天”还是“人”，唐先生都有他迥异于当代学者的看法。

由孔子之天命为人在其生命成学历程中所遭遇，而对人有一命令呼召义，人亦必当有其知之、畏之、俟之，以为回应者，故吾人于此孔子所谓天命，不能先就其为存在上本然实然者而说，亦不宜只说其为吾人所知之“当然之义，或当然之性理之所以然”之形上的本原;而当直接连于吾人之对此天命之遭遇，感其对吾人有一动态的命令呼召义，而更对此命令有回应，而直接知其回应之为义所当然之回应说。^[34]

依此孔子之新说，则天命不在天对人之有一秘密的言语，由预言家先知所次第传来，而永恒不变，如西方宗教之说;亦不同诗书之谓天之时降新命，时对人有所的言语。此天命，乃即人于其生命存在之境遇或遇合中，自识其义之所当然之回应时，即直接显示于人，而为人所识得者。孔子之言义与命，皆恒与人于其所处之位、所在之时之遇合，相连而言。人处在不同之位，于不同之时，有其不同之遇合，而人之义所当然之回应不同，而其当下所见得之天命亦不同。盖凡人之处不同之位于不同时、有不同之遇合，非己之所自能决定，亦非他人所能决定，即皆可说其出于天。……凡人在世间之于某地位、某时，有某一遇合，其中皆有非人之始料所及者，即无不可说其在一义上出于天。至于此天是否实为一主宰之天，或人格神，或只为一自然界之种种力量之和，而由之安排决定此一人之种种遇合，则皆是由感此原始之天之存在，而有之进一步之想象推论或信仰。人对天之存在之体验，初不赖对此进一步之想象推论信仰而成立，人只需体验及一非己与人之始料所及之存在，即同时体验及一天之存在矣。^[35]

“天”究竟是什么?是“人格神”?是“形上实体”?是“自然界之种种力量之和”?凡此种种困惑现代人的疑问，唐先生均一一排除遣荡。因为这些想法，均非忠于人之对天的存在体验;相反地，是建立在这一体验之上“进一步之想象、推论、信仰”。换言之，唐先生对孔子“天命”观的诠释，一开始就跨越了我们习常依赖的各种后起的形上学观念或宗教信仰，而直接引领我们回到对天之存在的“原始体验”(primordial experience)，指出人在无常多变的人生遇合中，“只需体验及一非己与人之始料所及之存在，即同时体验及一天之存在矣”。熟悉当代西方哲学海德格尔作品的人，一定会发现，在“原始经验”的探索上，这两位中西哲学家不仅有共同的坚持，而且也有极其相似的描述^[36]。然而，目前更重要的是，唐先生如何征定这项经验?从前引唐先生的文字中，我们知道，唐先生主要是从人的境遇感，以“呼召/回应”的模式，来呈现我们对“天”的存在体验。换言之，唐先生回到“命”这个字的古义“命令、呼召”，将“天”理解为一不断通过人生遇合，对人有所召唤、等待人回应的“意义事件”或“意义生发之历程”。其中，人在每一个境遇中“当然之义”的回应，必待天之“命令召呼”而成为真实;同样地，天之“命令召呼”，也有待人以当然之义“回应”，而彰显出“无所不在”、“无时不新”的丰盈意涵;这当中，“自命”与“天命”原无任何冲突。唐先生说:

人生在世之事，无一而非遇合，人亦无时不与天相接;而人之在世，即人之在天。然于此人之在世，或人之在天之事，又不可只视为一存在上的实然之事。……凡自然之事而合当然者，皆是义，亦皆可由之以见天命。故我之晨兴，即天之朝阳命我兴;我之夜寐，即天之繁星命我寐。庄子大宗师言“大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死”。本以上之义言之，则死自命我息，老自命我佚，生自命我劳，我之形骸命我载于此大块之上。……义何所不存?义何时不新?则天何所不在?命何时不降?天时降新命于我，固亦同时是我之所自命于我，如为孝子、为慈亲，皆我之自命于我者也。然却不可只说是自命。因无我，固无此一自命，无我之所遇合，亦无此自命。则于此凡可说为之自命者，而忘我以观之，皆可说为我之遇合之所以命我，亦即天之所以命我。由此而可说我之有命，乃我与我之此自命相遭遇，亦我与天之所以命我相遭遇。我之实践此义所当然之自命，为我对此自我之回应，同时即亦为我对天命之回应也。^[37]

当唐先生摆脱各种形上学、宗教之解释系统，回归存在体验这个意义源起的生活世界之后，许多因为二分性理论思考介入所滋生的问题，也就顿失凭借。因为，自命与天命之间的矛盾、冲突，根本来自于近代西方哲学上“实然”与“应然”的二分。但是，远在人将自然界交给“必然”的因果律则来支配，将自我定位为不受形躯约束的“自由意志”之前，人就已经而且一直是与天、地、万物共感互动的生命体，其行动的最终依据，与其说是遗世独立的“超验自我”(transcendental ego)，毋宁说是人与世界的共感互振;其间，所谓“自命”，其实也是“天命”。因此，就人生遇合无常而言，天何所不在?义何所不存?就人生须对不同情境以行其所当然而言，则义何时不新?命何时不降?唐先生这种直扣生命体验的诠释进路，不但修正了当代学者过度依赖西方概念语言来定位儒家义理的可能误差，而且在天人关系的说明上，也提供了迥异于当代学者不同的诠释。

然在中国传统思想与孔子思想中，则原无此视个人为一原子或个人主义之说，而自始即以吾人之一己，乃一存在于“人伦关系中，及与天地万物之关系中”之“一己”。吾人之一己，原是一能与其他人物相感通，而此其他人物，亦原为可由此感通，以内在于我之生命之存在中者。依此思想，则一人之为一个体，即原为通于外，而涵外于其内之一超个体的个体，亦即一“内无不可破之个体之硬核，或绝对秘密，亦无内在之自我封闭”之个体。故中国之思想，亦不缘此以视天为一“超越于一切人物之上，其知、其意、其情皆非人之所能测，而有其绝对秘密或神秘”之个体人格神，然后人乃得由信仰之所及，以自我超越于其个体之自我封闭之外也。^[38]

以“感通”来征定“仁”，乃是宋明理学以来理解儒家哲学的基本教义，也是通贯唐先生儒学诠释永远不变的基调。在这种以“感通”为基调，“召呼/回应”为旋律的注释下，唐先生很谨慎地将儒学中的“天人关系”与西方个体主义以及“人格神”信仰区隔开来。但是，仔细推敲唐先生的诠释，如果我们理解不差的话，唐先生的检别，其实还可以推广到西方古典哲学具有本质主义倾向的多元实在论，以及近代以“主体性”为首出的思考方式。因此，任何以“人格神”、“超越实体”(tranrcendent reality)来界范“天”的理解，固所不宜;就是以“主体性”来说明，“人”的看法，其实也是遮蔽了仁心“感通性”的诠释，未能掌握到人“在世存有”(借海德格尔的观念，being-in-the-world)的性格^[39]。

果如前述，我们发现唐先生在儒家诠释中，之所以能独排众议，提出“义命合一”的看法，主要是因为一开始就能跳脱“应然/实然”、“自由/必然”的理论二分，回归到前主客二分的“原始经验”，从而洞悉到“自命”与“天命”不二性，因而保留了先秦儒学“天人合一”的基本义旨，然而，必须强调的是，唐先生虽然通过“义命合一”，架接了“天人之际”的沟通互动的管道;但是在存在的原始经验中所呈现的“天”与“人”，前者“天”不是信仰中的“人格神”，或形上学中作为第一因的“超越实体”，而后者“人”，也不是自给自足的“主体性”;亦即，无论是“天”、还是“人”，都必须还原到吾人感通经验中，理解为“意义生发历程”中一体的两端。换言之，根据唐先生的描述，“仁”心的“感通”固然无范限，但却总是要在一一不同的情境中，显发为真实的“当然之义”;相对言之，“天”作为“意义的无尽藏”，诚然渊深不测，但只有在“仁”心的感通回应中，“四时兴焉，百物生焉”的自然推移，这才取得“造化”的崇高性，成为人类师法的对象。唐先生这种立基于存在体验的诠释进路，也许少了些理论的严格性、精确性，但是验诸方寸之间，自有其合理妥切之处。只是，或许我们迫切想要了解的是:面对劳、唐两位学者迥异的诠释，我们应该如何抉择?为什么同样的经典，会解读出不同的内容?儒学的义理性格，究竟应该如何定位?