《中论》与《顺正理论》因缘观的比较

《中论》与《顺正理论》因缘观的比较⁽⁶⁶⁾

□ 曹　彦

龙树和众贤所著的《中论》、《顺正理论》分别是中观派与说一切有部(后简称有部)的重要代表作。面对佛所说的“此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭”的因缘观，中观派认为因缘法是空的，而有部则认为因缘法是实有的。下面我们将讨论两者差异的根本所在。

一、非一非异思想的异同

我们知道，有部的根本宗旨是“三世实有，法体恒有”。对此，《顺正理论》卷第五十二中的解释是:

法体恒存，法性变异。谓有为法，行于世时，不舍自体，随缘起用。从此无间，所起用息。由此故说，法体恒有，而非是常，性变异故。⁽⁶⁷⁾

由此我们知道，“法体恒有”是区别于“法体常一”这个概念的。佛教是主张“诸行无常，诸法无我”⁽⁶⁸⁾的，反对各种常一、真我的观点。因此说一切有部的“法体恒有”的学说所要表达的是:

一者，有为法的功用是待缘而起的，故无“真作者”。⁽⁶⁹⁾二者，此所起的功用刹那即灭，故非是“常”。三者，此功用是不离自体的，而毕竟无是不会产生(功用的)差异的。四者，法体并不像功用那样从无而有，也不会从有而无，法体是恒存的。⁽⁷⁰⁾

由上可知，“法体恒有”的具体含义是:“过去、现在、未来，体相虽同，性类各别。”⁽⁷¹⁾对于为什么法体不变，而其功用却可以有差异的这个问题，《顺正理论》卷第五十的回答是:

岂不现见，有法同时，体相无差，而有性别。如地界等，内外性殊。受等，自他乐等性别……由是地等，体相虽同，而可说为内、外性别。受等领等体相虽同，而可说为乐等性别。又如眼等在一相续，清净所造色体相同，而于其中有性类别，以见、闻等功能别故。非于此中功能异，有可有性等功能差别。然见等功能即眼等有，由功能别故有性定别。故知诸法有同一时，体相无差有性类别。既现见有法体同时，体相无差有性类别，故知诸法历三世时，体相无差有性类别。如是善立对法义宗。⁽⁷²⁾

虽然众贤通过列举了地、受、眼等根三种情况来说明:诸法在经

历未来、现在、过去三世时，虽然功能有生灭变异，但是法体(即“体相”、“有”)本身并没有随时间而有所变化。只是从有功能差别的角度说，体相的性类变化了。但是，不可否认，众贤在回答为什么可以体相无差而性类别，或者为什么异与不异能同时在同处一处的问题上，并没有从理论上说清楚。所以世亲认为“非一非异”完全是戏论，如《俱舍论》卷第二十中也说:“许体恒有说性非常，如是义言所未曾有。”⁽⁷³⁾

但是众贤认为:虽然“非一非异”的问题是一个无法进一步解释的问题，或者说是一个“不可说”的问题，但绝不是戏论，而且非一非异正是缘起法的特性。如《顺正理论》卷第五十二说:“以佛世尊亦作是说:如来出世，若不出世，如是缘起法性常住。而佛复说:缘起无常。岂佛世尊亦可轻调?许法常住，复说无常。如是义言所未曾有?”⁽⁷⁴⁾

实际上龙树在其《中论》中也是这样看待缘起的问题的。如《中论》开头便说:

不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。能说是因缘。善灭诸戏论。我稽首礼佛，诸说中第一。⁽⁷⁵⁾

也就是说，因缘法的本性就是不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出的。这是第一胜义谛，是言语道断的，其他的任何别的说法都是“戏论”。那么我们又该如何来概括因缘法的不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出的这种状态呢?

龙树的回答是:“众因缘生法，我说即是无(空)，亦为是假名，亦是中道义。”⁽⁷⁶⁾这段颂文说的是什么意思呢?作者认为，其中的意思是:对于不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出的因缘法，我龙树要强行概括其中的含义的话，我就强行地说这是“无”或“空”。但是说“空”说“无”也都是佛语之外的“戏论”，所以这“无”、“空”只是施摄的假名。⁽⁷⁷⁾这样才是符合“中道”的。

现在我们的问题是:为什么面对共同的不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出的因缘法，说一切有部认为实有，中观派认为性空呢?实际上，说一切有部实有这一概念是与毕竟无、假有相对的。⁽⁷⁸⁾该派认为毕竟无、假有不是因缘法。而中观派的性空这一概念是与“常”、“一”、“我”等概念相对的。该派认为因缘法是非常、非一、无我的。由此可见，两派分别着眼于缘起真理的不同面，针对的是两种不同的偏见，但都是自成体系的学说。

不过，龙树比说一切有部更进了一步。因为他看到了因缘法的本性是不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。其他任何别的说法都是戏论或是理论施设，包括自己的“空”的说法也是这样。

说一切有部虽然没有如中观派那样提出“假名”、“施设”这样的重要哲学概念，但是从“说一切有部”(sarvāsti-vādin)的“说”(√vad)这一字可以看出，对于该派来说，“一切有”是他们所持的学说(vāda)，或所立的宗(siddhānta)。当时的部派佛教有许多派别就是像说一切有部那样依据所立的哲学观点而命名的，如说出世部(lokottara-vādin)、说假部(prajňaptī-vādin)。这些以宗义命名的部派之所以在宗义之后加上“说”(vāda)这一字，那也许是因为这些派别清楚地认识到，各个派别的说法都是有理的，都是对佛法的不同角度的理解，但又并非是佛法本身，而只是各自所持有的一种学说(vāda)罢了。因此当时不同宗派的僧人是可以共住在一起的，只是持不同戒律的僧人才别住。在那个时代，他们对“学说”(vāda)、“宗”(siddhānta)的理解，便是后来中观派对“假名”、“施设”(prajňapti)的理解，两者其实是一脉相承的。因此在部派佛教看来，中观派可以称为“说空部”，而瑜伽行派则可称为“说唯识派”。可以说，没有部派佛教对“宗”的宽容的认识，也就不会产生那么多佛教部派，以及相互的和平相处。

二、缘生法为实为空思想的异同

中观派认为，因缘所生的法便不是实有的法，是无自性的法。实有的，有自性的法则不需要从缘生。因此待缘生与自性是两个互为矛盾的概念。如《中论》卷第四中说:

若法决定有性，则应不生不灭，如是法何用因缘?若诸法从因缘生，则无有性。是故诸法决定有性，则无因缘。若谓诸法决定住自性，是则不然。何以故?

即为破因果，作作者作法，

亦复坏一切，万物之生灭。

诸法有定性，则无因果等诸事。如偈说:

众因缘生法，我说即是无。

亦为是假名，亦是中道义。

未曾有一法，不从因缘生。

是故一切法，无不是空者。

众因缘生法，我说即是空。何以故?众缘具足和合而物生。是物属众因缘故无自性。无自性故空。空亦复空。但为引导众生故以假名说。离有无二边故名为中道。是法无性故不得言有，亦无空故不得言无。若法有性相，则不待众缘而有。若不待众缘则无法。是故无有不空法。⁽⁷⁹⁾

总的说来，中观派一方面坚持诸法因缘生，另一方面又认为因缘所生的法是没有自性的。

与《中论》的观点相反的是，《顺正理论》却认为:因缘所生的法是实有的。如卷第三十三中说:

又世俗不应说从缘而起，以世俗法非实有故。法若实有可从缘生，异此缘生应无自体。⁽⁸⁰⁾

这里说的是，由因缘所生的法，如根境因缘和合所生的识，再如根境识三和合生触，都是实有自体的。而世俗所说的五蕴和合的“我”是非因缘所生的，所以是无自体的。

那么为什么对于因缘所生的法，中观派认为是无自性的，而《顺正理论》认为是实有自体的呢?根本原因在于对所生法的不同理解。《中论》这里讲的因缘所生的法是法体的产生，而《顺正理论》所说的“生”是功能的产生。对于说一切有部来说，法体在三世中是无有生灭的，所谓的生指的是功能作用的产生。所以在《顺正理论》看来，从因缘所生的功能是有实体作为所依的。根据《中论》的观点，因缘所生的法是无自性的，所以所生的就不是法体，而只能是功用。功用不同于实有的法体，所以功用是空性。

由此我们看出，中观派并不认为功能依于实体，所以诸法只是纯粹的功能(这种观点后被瑜伽行派借用，且发展为只是纯粹功能的种子、现行的理论)。而《顺正理论》认为功能必须以实体为依托，并不存在纯粹的脱离实体的功能。到底哪一种观点更正确呢?应该说各有弊病:对于中观派来说，如果诸法是纯粹的功能的话，那么功能的产生也就会有如同法体产生那样的“从无生有”的过失。更重要的是，在《中论》中自性指的是法体，既然法体是不能被产生的，那么只能得出:因缘所生法，是非自性。但《中论》却作了逻辑的跳跃，将“非自性”等同于“无自性”，所以直接说:因缘所生法，即是无自性。无自性可以说是空，非自性则并不排除还并存着法体。比如在《顺正理论》中，因缘所生的是非自性的功能，但并不排除功能所依托的恒有的法体的存在。

总的来说，《中论》中的普遍存在的问题是:对于“生灭，常断，一异，来出”谈的都是非自性的问题，得出的却都是无自性的结论。但实际上这两个概念是有较大差别的。⁽⁸¹⁾

三、因与果关系思想的异同

我们知道因与果要既有联系(非异)又各有差异(非一)，才能算是有意义的(实在)因果。因与果的完全的一、异关系是不能成立的。如《中论》卷第三中说:

因果是一者，是事终不然。

因果若异者，是事亦不然。

若因果是一，生及所生一。

若因果是异，因则同非因。

若果定有性，因为何所生。

若果定无性，因为何所生。

因不生果者，则无有因相。

若无有因相，谁能有是果。

若从众因缘，而有和合生。

和合自不生，云何能生果。

是故果不从，缘合不合生。

若无有果者，何处有合法?⁽⁸²⁾

总的来说，中观派认为，如果因与果是一的话，因与果就没有区分。如果因与果是异的话，就没有定因与定果的关系。所以因与果难以成立。《顺正理论》卷第二十八中也记载了当时作者众贤所看到的《胜义空经》中的类似思想:

缘起名定于因果相属中立。故佛于彼《胜义空经》说，此中法假，谓无明缘行，广说乃至，生缘老死。以非胜义，故立假声。即目因果更相属义。

诸支果分，说缘已生。所以者何?由此皆从缘已生故。果是诸法，成办名故。要已生法，此义成故。涅槃成办，由得已生故。彼亦由已生名果。或复于此说缘起门。涅槃于中无容为难。若有为法，果义决定，是此所明，如沙门果。诸过、现法，果义决定，名缘已生。法在未来，果义非定，废而不说。此略义者，是起法性，说名缘起。过、现诸法名缘已生，果义定故。

谓于因果相系属中，据为因分说名缘起。定为果者名缘已生。又此中因名缘起者，以能为缘起诸果故。于此中果法名缘已生者，以过去、现在离缘不生故。

……然此契经说有密意，阿毘达磨无密意说……又经中说:缘起是假因果相属，无自性故。说缘已生，其体是实，是彼依故，如瓶所依。阿毘达磨，说二皆实，因果二体，俱实有故。如是已显毘婆沙宗，不违契经缘起理趣。⁽⁸³⁾

也就是说，在《胜义空经》中，由于无明缘行，乃至生缘老死这种相依关系，所以佛说十二支的法是假法。而众贤认为佛说此为“假”，是为了表明因与果是一种更相系属的关系。而在这种相互系属中，因分是缘起。而且经中进一步认为，由于缘起是依因果相属而立的，所以缘起无自性。而缘已生由于已经定为果了，所以是实法。但是《顺正理论》认为这种说法不符合毗婆沙义，应该因果二体俱实有才对。《顺正理论》确实也承认缘起的特点是因果相属，但是并不认为缘已生法也是因果相属的。因为此时缘已生法已经定为果了，是(现在、过去)实在的法，只是从缘已生法离缘不生，故说它是因的果法。

实际上，对于因果相属的缘起问题，《顺正理论》认为并不是简单的因与果的直接相属，即不是完全是“一”的关系。如卷第十三中说:

谓有别法，是行生位，无障胜因，由能引摄，令其生故。能引摄者，谓彼生时，此法能为彼胜缘性。虽诸行起，皆得名生，然此生名，但依诸行生位，无障胜因而立。⁽⁸⁴⁾

由此可见，说一切有部的缘起机理是这样的:即在外缘具足时，在外缘的摄助下，果法的生相被激活。⁽⁸⁵⁾生相是促使果法从未来世正生位进入现在世已生位的“无障胜因”。即生相被激发时，再也没有任何法能阻碍生相将果法引摄到现在世。当果法进入现在世时，便成了缘已生法，即是独立的与前缘再无关系的法了。因此从这一点来说，因与果是“非一”的关系。但是从没有前缘，果法不能被生来说，因与果是“非异”的关系。至于缘起法，《顺正理论》认为，在果法正生位中，与果法的生相相系属的是称为缘起法。这些法也是实有的，否则就没有能力引发果法的生相。

由上我们看到，在《顺正理论》的因果体系中，“无障胜因”的生相起着重要的作用。它一旦被引发，就决定能让相系属的果法成为定为果法的缘已生法。而在中观派中并不认为生相的存在，那么因与果就是直接的系属关系，所以因与果就是纯粹的相待关系，所以因与果的非一、非异关系都不能成立，所以最终推出因果本性皆空，诸法皆空。由此我们明白，空观与有见的分水岭就在于是否承认作为无障胜因的生相实有。