中美大学生自由意志观的比较及其成因分析
□ 刘 毅
自由意志是西方哲学中的核心问题之一，独立自哲学的心理学也继承了对这一问题的思考。围绕人是否真正具有自由意志、心理学是否需要自由意志的概念等相关问题，心理学家也曾经进行过激烈的争论。直到20世纪八九十年代，学者们开始从理论争论转而关注起自由意志的心理机制，考察了自由意志观的构成及其与惩罚态度、控制点之间的关系等问题。(99)近年来这一问题重新引起了关注，就自由意志观与道德判断、责任归因、决定论的相容论等问题学者们进行了研究。(100)国内也已有学者开始关注这一问题，并对国外的自由意志观问卷进行了修订，但尚缺乏对自由意志观构成的深入探究。本文目的在于结合已有中西方学者的相关研究，比较中美大学生在自由意志观上的差异，并对其成因与相关心理机制进行更深入的探讨和分析。
一、自由意志观的跨文化性
虽然“自由意志”这一概念的明确提出是源自西方，对这一问题的强烈关注和激烈探讨也主要集中于西方哲学界，但它并不意味着这一概念所涉及的内容只是西方民众或西方哲学家的思考领域。以东西方不同人群为被试的自由意志观研究已经证明了这一点。它说明对自由意志问题的思考不分文化与国界，在日常生活中普通民众或多或少都会对相关问题有所思考，形成自己的态度，但思考的深入程度、角度等方面会有所不同。这是因为自由意志问题涉及人们的一般价值观与世界观，是对他人或自身行为根本原因的思考，它更关系到现实生活中对他人或自身行为的道德判断与责任归因。因此在普通民众的成长过程中，即使绝大多数人从未像哲学家那样，对自由意志问题进行过严肃认真地、系统整体的思考，但这丝毫不影响他们对这些问题形成自己的独特观点和看法。
根据西方学者以美国大学生为样本而编制的自由意志观问卷，国内有学者将其修订后应用于中国大学生，并根据结果进行反复测试后，最终确定了中国大学生自由意志观问卷。(101)比较修订后的中国大学生自由意志观问卷与最初的美国大学生自由意志观问卷，可以发现尽管文化差异明显，但二者之间仍然具有一些共同的主要维度，它们分别是:决定论、个人影响历史、自我控制性、自己决定命运、行动与选择的自主性。虽然在两个问卷中，这些维度的具体含义与每个维度下各项题目的表述方式并不完全一致，但是这些共同维度至少反映了在这两种不同文化下，大学生对自由意志观的认识具有极大的相通性。
二、自由意志观的文化差异性
普通民众的自由意志观是多维度的，了解这些维度的本质有助于我们进一步地探究自由意志观与其他心理特征之间的关系。如上所述，尽管中国大学生与美国大学生的自由意志观问卷在主要构成维度上是相似的，然而二者之间也存在很多差异，主要表现为相同维度的具体含义与每个维度下各项题目的表述方式并不完全一致，其中在决定论这一最易引起哲学争论的核心维度上表现得尤为明显。在美国大学生自由意志问卷的决定论这一维度中，它具体又包括了宗教哲学决定论、心理社会决定论、生物决定论。(102)宗教哲学决定论强烈地表现出了宗教的色彩，例如“上帝已经为我的生活计划好了”;心理社会决定论则更多地表明了自身环境与成长经验对个体行为的影响，例如“我当前的行为完全是童年经历的结果”;生物决定论则涉及了行为的大脑神经活动基础，例如“我认为人类的活动主要是由大脑的生理过程，例如神经介质和化学元素所决定的”。但是在中国大学生的问卷中，决定论因素则要简单得多，它以一种更为广泛的宿命论形式出现，例如“我相信有某种力量主宰着我的人生”，“个人努力难以改变其命运”，宗教决定论、心理社会决定论与生物决定论并未作为各自独立而明显不同的子维度出现。值得注意的是，在美国大学生自由意志观问卷中，属于生物决定论维度的一项题目虽然在中国大学生的问卷中被保留了下来(该题目为“我认为先天的遗传因素决定着一个人的命运”)，然而它只是作为宿命论的一个方面，却并未被视为个体行为与选择的生物基础这样一个单独维度而出现。
以上结果也许表明，美国大学生对自由意志观的理解更加丰富，而中国大学生的理解则较为简单。与此同时，即使这一差异的确存在，它也只是说明就大学生这一整体而言情况如此，任何时候，我们都无法否认群体内部存在个体差异。这种差异既存在于同一文化的相同群体内部，也存在于同一文化的不同群体之间。
三、自由意志观的跨文化形成机制
虽然对于自由意志是否存在、其实质是什么，哲学家们并未达成一致，但是心理学研究既然已经表明普通民众对自由意志问题有着自己的看法，那么这种观念是如何起源的，而人们在早期生活中又是如何获得它的呢?对这些问题我们还知之甚少，也缺乏系统的实证研究。不过有些学者认为我们在幼儿时期就获得了行动者因果关系观(即认为行动者是行为产生的原因，对某一行为，行动者本可以做出其他行为)，并对此提出了四种主要获得途径来解释为何普通民众会认为自由意志是存在的:即学习论(包括第一人称的学习、第三人称的学习)、先天论与责任观论。(103)这些理论的潜在假设是:虽然各自态度不同，但自由意志概念具有普适性。
那么，自由意志观为何具有跨文化性呢?近代西方哲学家中普遍持有“人类理性论”，如莱布尼兹(G. W. Leibniz)就坚信，人类具有共同的天性和基于自然的理性，因而在文化差异的表象之下必然存在着内在的一致。在中国哲学中，例如宋明哲学就强调“人同此心，心同此理”。可以说，所有基本哲学问题的产生正是如此。譬如什么是真理以及我们是否能够达到真理，思想、语言与实在之间是什么关系，死亡究竟是什么等，它们都渗透到了我们的日常生活中或者说是来自于对生活现象的提炼。对自由意志问题的思考同样如此。
从个人的角度而言，自从婴儿脱离母体后，他逐渐在与周围世界的互动中认识到了自己作为一个独立个体的存在，形成了自我概念，并明确感受到了意识状态和思维过程的存在。有时，他可以清楚地感受到自己做出某一决策判断的过程(在没有外界强迫或限制的情况下)。有时这一过程非常迅速，以一种压缩的方式进行，或者是在潜意识中完成，从而使他无法清晰地意识到决策过程，但是他显然感觉到，这一决策是“他”自己做出的。因而从实践中幼儿已经知道，“我”可以从一堆事物中选出自己最喜欢的那个，并由此将自己的感受推及他人，认为他人也是如此。因此，自我概念的形成是自由意志观形成的必要条件。
然而，随着年龄的增长与思考能力的增强，以及记忆内容的不断丰富，个体开始自动从记忆中搜索与当前自身状况或行为有关的人、物、事件，从而对某些事件进行归因(即原因的解释)，尤其当该事件引发了较强烈的情绪反应时。与此同时，随着个体的成长与发展，人们不可避免地感受到了自身力量的有限、外部不可控制力量的强大与未知的神秘，从而易于产生对自然的畏惧，获得了宿命感。当然这一过程与心理机制存在显著的个体差异，这就形成了不同的归因风格与自由意志观。
此外，即使有些与自由意志观相关的问题个体从未明确思考过，但是只要该问题的陈述在个体知识与认知范围以内，个体仍然可以对其进行判断。因此，作为人类对其自身行为最终根源的思考，自由意志的概念所涉及的相关内容是人类思维水平发展到一定程度之后必然会出现的问题。对相关问题的思考也正如其他一些哲学问题一样，是跨文化的。当然，在个体自由意志观的发展过程中，由于每个人的先天遗传因素与后天生活经验都不尽相同(即使在同一家庭成长起来的孪生子也不会遭遇完全相同的人或事)，因此个体的自由意志观会存在差异，它表现在其组成结构(即内容)与态度上的差异。
四、自由意志观的中美文化差异成因
那么如何从中西方文化的不同来解释中美大学生自由意志观维度的几点主要差异呢?我们每个人都不得不承认，在个体的行为与观念的形成过程中，文化是一股巨大的力量，但是通常情况下我们却不太可能清晰地意识到这一塑造过程的全部作用，因为它的发生缓慢而渐进，但却不知不觉、不可抗拒。它通过幼年时期父母的教育以及成人之后风俗习惯和传统而被我们接受。及至我们为人父母之后，已经获得的风俗习惯和传统行为方式又影响着我们教育子女的方式，文化就此代代传递下来。
当西方学者考察普通民众的自由意志观时，他们清楚地认识到了文化可能在其中扮演的角色。研究已经表明，来自不同教育背景和文化的人群在一些哲学问题的态度上存在差异(104)(105)，而处于中西方文化背景中的人们在责任归因上也具有不同。(106)那么自由意志观中的中美差异如何受到了文化的影响呢?首先，宗教尤其是基督教在美国社会中具有重要影响，无论个体是否信教，是否相信上帝的存在，宗教已经成为了人们生活中的一部分，而上帝也成为了某种主宰一切的力量的代名词。在中国却没有哪种宗教如基督教那样与人们的生活如此息息相关并产生深厚影响。相对于其他宗教，佛教在中国产生的影响最为深远。在佛教中自由意志也是个重要问题，它既要坚持普遍的因果律，又强调善恶报应皆是自作孽自受报。(107)其某些思想融入了中国普通民众的生活之中，对人们的观念产生了影响。然而它的影响更像是一种世界观和人生观，而不是作为一种独立的、明确的宗教势力在发挥作用，它本身也没有一个神作为主宰一切的力量的化身。因此，在中国的传统文化中，虽然宿命论的影响非常深厚，但它以一个更为笼统的“天”表现了出来，例如“生死由命，富贵在天”，“谋事在人，成事在天”。
其次，在西方文化传统中，自由意志这类词汇对于每位大学生而言都并不陌生。西方哲学史中对自由意志的讨论最早可以追溯到古希腊，而历来多位著名哲学家都曾对此进行过精彩论述。与此同时，自由与个体的价值一直是西方文化中极其重要的概念。西方文化提倡个人主义，崇尚人的自主与独立，因此只要不违反社会规范，个人可以不受他人与情境的影响，最大限度地表现出自身的愿望和能力，满足个人兴趣，这样才能显示自我存在的价值，否则在他人看来就是不完整、不成熟。虽然西方文化也不否认情境对行为的影响，但与个体内部特点相比，这种影响是次要的。在美国文化中，通过个人奋斗和后天努力而获得成功是社会的主流价值观和每个人的梦想，它也备受推崇，在这样的文化背景中成长起来的大学生自然会对自由意志的含义理解得更多，对行为选择背后的根源、环境与遗传对行为的影响有了更广泛的接触。这种文化特点表现在了美国大学生的自由意志问卷中，心理社会决定论与生物决定论作为了单独的子维度而出现。
相比之下，儒家文化在中国历史悠久，影响深远。虽然它与西方一样，同样也关注人的价值，但与西方文化截然不同的是，西方文化强调的是具有情感、意志和理智的独立个体，而儒家文化更强调集体主义，强调人的社会性和群体性，人的价值体现在他与家庭、社会和国家的相互关系中。儒家所提倡的针对个人的“修身”其目的最终还是为了“齐家、治国、平天下”。这就导致了中国人的行为具有强烈的情境性，在西方社会中会被视为不可信赖、虚伪的行为在中国却恰恰是个体成熟、自控的表现。这样的文化传统使得中国大学生普遍不太关注当前行为是否取决于其自身，并对先天遗传或后天环境的作用进行深入的思考，将它与自由意志联系起来。这可能解释了中国大学生对自由意志观的理解更为泛化和浅显，理解更局限于其表面含义和一般的宿命论。
当然，除了具有普遍影响性的文化，在同一文化内部，个体自身的独特经验也影响了其自由意志观的形成。有学者以幼儿为研究对象，初步考察了自由意志观念的形成与发展机制，提出了一些相关因素。有研究揭示了有条件积极关注对个体自主性的消极影响。(108)每个人都渴望得到他人的承认或爱，但是父母、老师或朋友只有在个体满足了他们的期望或者同意其观点时才给予关爱或承认。这样个体从小就受到了外部控制。在此环境下成长的儿童自尊水平更低、有更多的失败感、更多地感到父母对自己的拒绝和不喜欢。而笔者的其他研究也发现，作为两种极其异质的群体，大学生与罪犯在自由意志观问卷的平均得分上存在显著性差异，前者高于后者。这些结果表明，较之罪犯，大学生在命运的自我控制性、行动的自主选择性等相关问题上的态度更加积极，罪犯更易于接受决定论，而它与已有的犯罪心理学研究是一致的。有学者较早曾提出了罪犯常用的5种中和技术，以解释罪犯如果确实具有传统价值观，却为何没有能够抑制其犯罪行为。(109)其中第一种中和技术就是“否认责任”，即罪犯对个体行为进行归因时常常会否认其责任，例如认为个体的行为是由于贫穷、家庭破裂或醉酒等外部因素影响的结果。该观点得到了随后研究的支持。(110)这些研究表明，罪犯更倾向于对其行为进行外部归因，对行为的外部解释也更加敏感，更容易接受决定论。
无论是对群体发生作用的文化，还是个体自身的独特经验，以上结果至少说明后天环境在自由意志观的形成中起到了极为重要的作用，当然我们不能得出结论认为遗传因素在其形成中完全没有影响，因为研究表明，遗传因素的确在个体形成悲观主义或乐观主义的过程中起到了一定作用。由于我们的大脑不对称性存在先天的个体差异，有些人更容易体验到消极情绪，(111)因而更容易产生消极的世界观。不过我们也有理由相信，在自由意志观的形成上，后天环境作用要大于先天遗传因素。多数心理学家普遍赞同:在心理特征、行为模式或信仰观念成因上，遗传因素与环境因素是交互作用的，但两者的重要性随具体对象的不同而不同，通常在价值观、信念这类特征上，环境较为重要。
五、结论
对于自由意志这一具有明显哲学色彩的概念，不同文化下的普通民众对此也有着自己的看法，但中西方民众的自由意志观构成并不一致，同一文化下的不同群体也存在差异。它表明自由意志观的形成受到了多种因素的影响，进一步的研究重点在于自由意志观的具体形成机制。
【注释】
(1)［美］雅克·蒂洛、基思·克拉斯曼:《伦理与生活》，刘立显、刘建译，北京:世界图书出版公司北京公司，2008年，第69页。
(2)亚里士多德:《尼各马可伦理学》，廖申白译，北京:商务印书馆，2003年，第34页。
(3)张岱年:《中国伦理思想研究》，南昌:江西教育出版社，2005年，第2页。
(4)［美］雅克·蒂洛、基思·克拉斯曼:《伦理与生活》，刘立显、刘建译，北京:世界图书出版公司北京公司，2008年，第69页。他们对“德”的这种解释也是转引自麦基翁所编的《亚里士多德概论》中的说法，其具体的依据不得而知。
(5)［美］雅克·蒂洛、基思·克拉斯曼:《伦理与生活》，刘立显、刘建译，北京:世界图书出版公司北京公司2008年，第70页。
(6)亚里士多德:《尼各马可伦理学》，廖申白译，北京:商务印书馆，2003年，第313页。
(7)张岱年:《中国伦理思想研究》，南昌:江西教育出版社，2005年，第21页。
(8)黄建中:《比较伦理学》，济南:山东人民出版社，1998年，第83页。
(9)韩东平教授在《为“金规则”辨》(载《伦理学研究》，2003年第1期)一文中也认为，“金”只是指具有“不可估量之价值”，倒不一定是所谓“价值最高”的意思。不过他把“金”理解为永恒普遍性和实用有效性，这倒也不是笔者完全赞成的。笔者的观点是，“金”最初只不过是一个用以强调其价值的形容词而已，我们没有必要非得为这个“金”字确定一个严格的标准，只需要明白一个基本的事实，那就是经过数千年的自然选择，大体上人们都认同儒耶“金规则”最典型的表述分别是“己所不欲，勿施于人”，以及“你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人”。所以重要的并不是用我们自己对“金”的理解来区分哪种表述方式才是真正的“金规则”;而是在承认这个既定事实的前提下，追问形成这一微妙差异的深层次文化心态。
(10)“非A→非B”则“B→A”，这本来是最基本的形式逻辑常识，但即使是在正式的学术出版物上也仍然有人以为“己所不欲，勿施于人”和“己之所欲，施之于人”这两种做法在逻辑上是等值的。以为从“己之所欲［乃］施之于人”就可以推导出“施之于人［乃］己之所欲”，而这就像是从“所有金子都是发光的”推论说“所有发光的都是金子”一样是不能成立的。
(11)当然，直觉上我们一般会认为，如果一个人真的严格奉行“你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人”，那他对待别人的一切方式，都一定是他愿意加诸己身的。然而从逻辑上说，愿意的就一定要做，不等于做的就一定愿意，这种微妙的差别是值得关注的。
(12)这种思想其实并非为中国儒家所专美，苏格拉底也强调过他的“灵异”是只发出否定性指令，而从不发出肯定性指令的。也许我们可以由此看出，在所谓“权威宗教”(Positive Religion)的绝对无条件的启示真理出现之前，中西方的圣贤大都是从否定性的角度去理解最基本的伦理规则的。
(13)“恻隐”的本来意义就是不希望不好的事情发生在他人身上。其实，除了恻隐之心主要是和“勿施”联系在一起之外，是非之心、羞恶之心、恭敬之心也大多跟施之于人的主动行为没有关系。
(14)乍一看这是很自然的推论，而且也的确很有市场，比如徐春根教授在《“己所不欲”与“己之所欲”“施于人”是一种价值霸权》(载《江西师范大学学报(哲学社会科学版)》，2005年3月)一文中就将儒家金规则的含义解读为“‘我’的心灵才是有资格的心灵，而他人的心灵和思想根本不需要在场。其本质是一种价值霸权”。
(15)比如杨树森教授在《“己所不欲，勿施于人”的道德历史局限性》(载《云南师范大学哲学社会科学学报》，1996年第3期)一文中就认为，这条所谓的“金规则”，“其实只是“主观唯心主义世界观在个人道德行为准则上的一种表现”，为了更加客观，这种说法应该改成“人所不欲，勿施于人”。然而问题是，我们应该如何去了解他人所欲?将他人所不欲的东西施之于人就一定是不道德的吗?这种修正与其说是澄清了问题，倒不如说是使问题更加复杂了。
(16)对于这个问题，倪梁康教授在《“全球伦理”的基础——儒家文化传统与“金规则”》一文中谈道，“个人良知原则上构成全球伦理的基础”，是道德意识最根本的起源，所以在寻找最基本的道德共识的同时，必须更加强调个体道德意识中的自然共性，而不能舍本逐末地“把社会的基本共识看作是所谓伦理学的底线”。
(17)金惠敏教授在《孔子思想与世界和平——以主体性和他者性而论》(载《哲学研究》，2002年第2期)一文中谈道，儒家的成圣“不是以主体身份踏进一个客体境界”，这个表述是非常精准的。
(18)许建良教授在《他人优位——道家道德的枢机》(载《中州学刊》，2008年第1期)中将儒家与道家的道德观进行对比，认为前者是“自己本位”的，后者则是“他人优位性”的，不过他在行文中其实主要是在证明儒家的人类中心主义，而直接用来说明儒家道德是自我中心主义的，只不过是费孝通在《乡土中国》中的一句论断而已。而且即使这里的观点成立，也不能说明儒家过于强调自己本位，因为严格来说，跟“至人无己”的道家相比，几乎任何其他思想流派都是自我中心主义的。
(19)［德］康德:《康德论上帝和宗教》，李秋零编译，北京:中国人民大学出版社，2004年(其中，第285～466页为《纯然理性界限内的宗教》。本文中康德的文字均出于此)，第229页。
(20)［德］康德:《康德论上帝和宗教》，李秋零编译，北京:中国人民大学出版社，2004年，第292页。
(21)［德］康德:《康德论上帝和宗教》，李秋零编译，北京:中国人民大学出版社，2004年，第317页。
(22)朱熹:《四书集注》，北京:中国书店，1994年。其中，第177～350页为《孟子集注》。本文中孟子的文字均出于此。第304页。
(23)朱熹:《四书集注》，北京:中国书店，1994年，第305页。
(24)［德］康德:《康德论上帝和宗教》，李秋零编译，北京:中国人民大学出版社，2004年，第305页。
(25)［德］康德:《康德论上帝和宗教》，李秋零编译，北京:中国人民大学出版社，2004年，第307页。
(26)［德］康德:《康德论上帝和宗教》，李秋零编译，北京:中国人民大学出版社，2004年，第305页。
(27)［德］康德:《康德论上帝和宗教》，李秋零编译，北京:中国人民大学出版社，2004年，第305页。
(28)［德］康德:《康德论上帝和宗教》，李秋零编译，北京:中国人民大学出版社，2004年，第306页。
(29)［德］康德:《康德论上帝和宗教》，李秋零编译，北京:中国人民大学出版社，2004年，第311～312页。
(30)朱熹:《四书集注》，北京:中国书店，1994年，第306～307页。
(31)［德］康德:《康德论上帝和宗教》，李秋零编译，北京:中国人民大学出版社，2004年，第332页。
(32)朱熹:《四书集注》，北京:中国书店，1994年，第250～251页。
(33)［德］康德:《康德论上帝和宗教》，李秋零编译，北京:中国人民大学出版社，2004年，第320页。
(34)［德］康德:《康德论上帝和宗教》，李秋零编译，北京:中国人民大学出版社，2004年，第448页。
(35)朱熹:《四书集注》，北京:中国书店，1994年，第238页。
(36)朱熹:《四书集注》，北京:中国书店，1994年，第251页。
(37)朱熹:《四书集注》，北京:中国书店，1994年，第251页。
(38)［德］康德:《康德论上帝和宗教》，李秋零编译，北京:中国人民大学出版社，2004年，第343～344页。
(39)朱熹:《四书集注》，北京:中国书店，1994年，第304页。
(40)［德］康德:《康德论上帝和宗教》，李秋零编译，北京:中国人民大学出版社，2004年，第333页。
(41)朱熹:《四书集注》，北京:中国书店，1994年，第311页。
(42)［德］康德:《康德论上帝和宗教》，李秋零编译，北京:中国人民大学出版社，2004年，第349页。
(43)［德］康德:《康德论上帝和宗教》，李秋零编译，北京:中国人民大学出版社，2004年，第349页。
(44)［德］康德:《康德论上帝和宗教》，李秋零编译，北京:中国人民大学出版社，2004年，第349页。
(45)朱熹:《四书集注》，北京:中国书店，1994年，第210页。
(46)朱熹:《四书集注》，北京:中国书店，1994年，第325页。
(47)朱熹:《四书集注》，北京:中国书店，1994年，第326页。
(48)［德］康德:《康德论上帝和宗教》，李秋零编译，北京:中国人民大学出版社，2004年，第318页。
(49)朱熹:《四书集注》，北京:中国书店，1994年，第191页。
(50)［德］康德:《康德论上帝和宗教》，李秋零编译，北京:中国人民大学出版社，2004年，第366页。
(51)本文属教育部新世纪优秀人才支持计划(2008)资助课题的阶段性成果。
(52)在中西哲学比较研究上，不应该局限在字面和部分的观点，而应该从理论的内在结构和基本概念上来整体把握，进而找到一个共同点。我曾经论述了把墨子作为功利主义者来看的观点的肤浅性。参看《墨子是功利主义者吗?》(《中国哲学史》，2005年第1期)和“Is Mo-zi a utilitarian philosopher?”( Frontiers of Philosophy in China，Vol. 1，Issue 3)。
(53)我所用《韩非子》的版本是台湾“商务印书馆”出版的《韩非子今注今译》(邵增桦注译)。
(54)金钱和权力具有类似的平等性:谁掌握了权力和金钱，谁就能使得这个世界围绕着他转。在权力和金钱面前，社会的血缘关系、社会地位、教育程度、能力大小等个体差异都消失得无影无踪。这反映了以权力和金钱为本质的存在是最抽象的存在。马克思对于这一点看得很清楚。这对于理解当前的金钱崇拜或者拜物教，具有很大的启示。
(55)韩非子的老师荀子也说，君王应该是“不视而见，不听而聪，不言而信，不虑而知，不动而功，告至备也。天子者，势至重，形至佚，心至愈，志无所诎，形无所老，尊无上矣。”(《君子篇》)但是，荀子与韩非子的不同在于，荀子认为，君王的安逸依赖于如下原则:“故形当罪则威，不当罪则侮;爵当贤则贵，不当贤则贱。古者刑不过罪，爵不逾德。”“故尊贤者王，贵贤者霸，敬贤者存，慢贤者亡，古今以也。故尚贤使能，等贵贱，分亲疏，序长幼，此先王之道也。”(《君子》)韩非子认为，如果君王重贤贵德，群臣就会利用这一点欺骗君王。有关荀子观点参看《荀子》，熊公哲注译，重庆:重庆出版社，2008年。
(56)参看《西方哲学英汉对照辞典》，尼古拉斯·布宁、余纪亮编著，北京:人民出版社，2001年，第1046页。
(57)G. E. Moore，Principia Ethica，edited and with an introduction by Thomas Baldwin，Cambridge; Cambridge University Press，1993，p.116．
(58)参看J.S. Mill，On Liberty and Utilitarianism，New York: Bantam Book，1993，p.150．
(59)G. E. Moore，Principia Ethica，edited and with an introduction by Thomas Baldwin，Cambridge; Cambridge University Press，1993，p.118．
(60)Samuel Enoch Stumpf and James Fieser，Socrates to Sartre and Beyond: A History of Philosophy，7th edition，McGraw-Hill Higher Education，A Division of the McGraw-Hill Companies，2003，p.335．
(61)J.S. Mill，On Liberty and Utilitarianism，New York: Bantam Book，1993，p. 13．
(62)Michel Foucault，Discipline and Punish: The Birth of the Prison(Surveiller et Punir: Naissance de; a prison)．Trans. Alan Sheridan. New York: Random House，Inc..下面引用本书简写为DPBP并注明英文翻译书的页码)。
(63)Panopticon意思是所有可见的地方，完全透明的地方。这里是指一种被关押人员可以被管理人员时时刻刻监视而看不到管理人员的监狱。
(64)有关正义概念，请参考拙文《墨子是功利主义者吗?》。
(65)本研究受2008—2009年武汉大学人文社科自主科研项目507-276409资助。
(66)本文系国家社科基金青年项目“《顺正理论》思想研究”(10CZJ002)阶段性成果，武汉大学“70后”学者学术发展计划支持。
(67)《大正新修大藏经》，第29册，第633页下栏(T29，p.633c)。
(68)如《顺正理论》卷第七十三中说:“以契经说:诸行非常，一切法非我，涅槃寂静故。”(T29，p.736a)
(69)《顺正理论》卷第十五中说:“于正生位作用虽无，而有功能生所生法。又我不许诸未生因及已生因是真作者。诸法无有真作用故。真作用者，谓诸因缘于所生果常能造作。此真作用非佛所许。然诸法生互相系属，随有所阙余则不生，非此不生彼有生义。依如是量说此为因。此因功能非恒时有，故无诸法恒时生过。”(T29，p.419c)
(70)如《顺正理论》卷第五十二中说:“作用与体虽无有异，而此作用待缘而生。非法自体待缘生故，本无今有有已还无。亦善释通契经所说:本无今有。亦善符顺《有去来经》，亦善遣除应常住难。以有为法体虽恒存，而位差别有变异故。此位差别从缘而生，一刹那后必无有住，由此法体亦是无常。以与差别体无异故，要于有法变异可成，非于无中可有变异。”(T29，p.633a)
(71) T29，p.633b.
(72)T29，p.625a-b.
(73)T29，p.105a-b.
(74)T29，p.633c.
(75)T30，p.1b。其梵文是: anirodham anutpādam anucchedam as＇ās＇vatam/anekārtham anānārtham anāgamam anirgamam// yah pratītya-samutpādam prapaňcaupas＇amams＇ivam/ des＇ayāmāsa sambuddhas tamvande vadatām varam//(参见稻津纪三、曾我部正幸编译:《梵汉和对照中论本颂原典》，三宝株式会社，1987年，第2页。)
(76)参见《中论》卷第四。(T30，p.33b)其梵文是: yah pratītya-samutpādah s＇ūnyatām tām pracaksmahe/ sā prajňaptir upādāya pratipat saiva madhyamā//(参见稻津纪三、曾我部正幸编译:《梵汉和对照中论本颂原典》，三宝株式会社，1987年，第182页。)梵文中s＇ūnyatām是“空性”的意思，所以翻译为“我说即是空”较合适。
(77)prajňapti是由词根√jňā加前缀pra构成表示知道(know)的意思，后有字母p表示该词由致使动词转变而来，故有“使知道”(tomake known)的意思。所以prajňapti可翻译为假名，又可翻译为施设。从为了对话交流的方便，译为“假名”，从为了理论建构的方便，译为“施设”更符合原意。
(78)参见《顺正理论》卷第三十三中说:“又世俗不应说从缘而起，以世俗法非实有故。法若实有可从缘生，异此缘生应无自体。”(T29，p.532c)
(79)T30，p.33b.
(80)T29，p.532c.
(81)类似的，在“法无我”的问题上，在众贤看来，中观派也存在着逻辑的跳跃。中观派认为“法无我”指的是诸法无自性或无法体。但是《顺正理论》认为“法无我”指的是诸法要待缘而起用的意思，反对的是大梵天这样的自在“真我”。如卷第十五中说:“于正生位作用虽无，而有功能生所生法。又我不许诸未生因及已生因是真作者。诸法无有真作用故。真作用者，谓诸因缘于所生果常能造作。此真作用非佛所许。然诸法生互相系属，随有所阙余则不生，非此不生彼有生义。依如是量说此为因。此因功能非恒时有，故无诸法恒时生过。”(T29，p.419c)
(82)T30，p.27b-c.
(83)T29，p.498b-c.
(84)T29，p.405c.
(85)参见《顺正理论》卷第十三:“谓或有法于未获得引果用时，由遇未得、正得、已灭引果用时外缘摄助，于办自事，发起内缘，摄助功能，是名生相。或复有法于正获得引果用时，即由彼时外缘摄助，于办自事，发起内缘，摄助功能是余三相。于正生位，生为内缘起所生法。至已生位，此所生法名为已起。于正灭位，住为内缘，安所住法，令引自果。至已灭位，此所住法名于自果已能引发。即正灭位，灭为内缘，坏所灭法。至已灭位，此所灭法名为已坏。异相亦尔，如应当知。”(T29，p.409b)
(86)本文为武汉大学“70后”学者学术发展计划的研究成果。
(87)Arif Dirlik，Marxism in the Chinese Revolution，Rowman＆Littlefield Publishers，2005，p.126.
(88)何显明:《超越与回归——毛泽东的心路历程》，上海:学林出版社，2002年，第7～8页。
(89)《毛泽东选集》第2卷，北京:人民出版社，1991年，第660页。
(90)《毛泽东选集》第3卷，北京:人民出版社，1991年，第1004页。
(91)葛兰西:《狱中札记》，北京:中国社会科学出版社，2000年，第7页。
(92)《毛泽东选集》第3卷，北京:人民出版社，1991年，第1082页。
(93)《毛泽东选集》第2卷，北京:人民出版社，1991年，第641页。
(94)《毛泽东选集》第2卷，北京:人民出版社，1991年，第708页。
(95)葛兰西:《狱中札记》，北京:中国社会科学出版社，2000年，第38页。
(96)葛兰西:《狱中札记》，北京:中国社会科学出版社，2000年，第5页。
(97)葛兰西:《狱中札记》，北京:中国社会科学出版社，2000年，第7～8页。
(98)葛兰西:《狱中札记》，北京:中国社会科学出版社，2000年，第194页。
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