斯宾诺莎幸福概念研究

斯宾诺莎幸福概念研究——读《伦理学》

□ 徐瑞康

在斯宾诺莎的《伦理学》中幸福概念的重要性乃在于，它与斯宾诺莎主义的诸多范畴有联系，事关其哲学的目的问题。这从《伦理学》之原名《论神、理性灵魂和人的最高幸福》中已可看出。这一概念的提出，意味着斯宾诺莎在着力“从事新的生活目标的探求”;如他在《知性改进论》中所说，我决意探求“有没有一种东西，一经发现和获得之后，我就可以永远享有连续的无上的快乐”。据此，我们认为，为深刻地认识《伦理学》本身和领悟人生的目标，当有必要对这一概念作专门的思考和诠释。

一、斯宾诺莎幸福概念得以确立的前提何在

我们看到，斯宾诺莎曾说，我志在使一切科学皆集中于一个最终目的;这就是要达到“人的最高的完善境界”。按照斯宾诺莎的观点，万物皆循自然永恒的秩序及固定的法则而生成变化，于是，善与恶的概念便有了相对的意义:同一事物在不同观点之下可叫做善，亦可叫做恶，同样可叫做完善，亦可叫做不完善。而所谓人的最高的完善境界，也就是指人具有心灵的最高的善;人实现了这种最高的善，即意味着他达到了最高的完善境界。那么何谓最高的善呢?斯宾诺莎则说:“对神的爱乃是我们依据理性的命令所追求的至善。”⁽¹⁾或者说，至善即“对神的理智的爱”。而他接着又指出“据此我们可以明白了解我们的得救、幸福或自由何在了，即在于对神之持续的永恒的爱”。⁽²⁾这就是说，斯宾诺莎认为，“幸福在于对神的爱”;因这种爱必起于理性，所以幸福亦指对神的理智的爱，它属于哲学的目的和人生的目标的范畴。有鉴于对幸福的这种认识，我们可以说，斯宾诺莎的幸福概念得以确立的前提有三个方面:

一、确定“神”的存在。在《伦理学》中，斯宾诺莎是从实体出发来构建其哲学的。实体即“在自身内并通过自身而被认识的东西”。它是自因的，又是唯一的;并且也是永恒的和无限的。而他指出，这样的实体即“神或自然”:我们必然要承认“一个绝对不受限定的和圆满的本质的存在，这个本质我称之为神”;实际上，这即作为整体的自然，因它并非是现实的自然万物的“超验因”，而是其“内在因”。对他来说，实体和神或自然是“三位一体”的，其存在无疑地具有“最高的确定性”。它是世界的本原和认识的最高对象，亦是人的幸福的最终根据。

二、确定人的“理性”的存在。在斯宾诺莎看来，人是整个自然的一部分;但人作为实体的某种样式是有理性的，人的本质即为理性所决定。理性是人所特有的认知能力:“理性的本质除了心灵能清楚明确地理解外，不是别的”;理性的力量就在于企求和能够理解，即理解事物“莫不出于神性的必然”，进而理解“神或自然”，获得对神的永恒无限的本质的正确认识。他明确地认为，人的理性在被运用来作这样的思考时就具有确定性;这涉及人获得幸福的“工具”或人的“品格”问题。

三、当然，事实上，人又必然地是有“情感”的。斯宾诺莎曾说，我并不把人类的激情诸如爱、憎、愤怒、忌妒等看作人性的邪恶，而是看作“人性所固有的一些特性”，这正如同热、冷、暴风雨、雷鸣等现象是大气必然的特性一样。他在《伦理学》中还指出，人有各种各样的情感，但基本的只有三种即快乐、痛苦和欲望;其他的均由此派生而出，如爱、恨等。对他来说，人的情感的存在同样是确定的;这涉及人的幸福的本性问题。人若无情感，那幸福本身就无从谈起。

简言之，在斯宾诺莎那里，神、理性以及情感乃是其幸福概念得以构成的基本要素。他肯定这些要素的存在，也就为其幸福概念的确立提供了前提。实际上，追求人的最高幸福乃是人的本性。他认为，人是通过理性去认识神而获最高幸福的;而全面地阐释这一幸福概念，努力地探求新的生活目标，这正是他身为哲人的历史使命。

二、对斯宾诺莎幸福概念的内涵应作多方面的思考

斯宾诺莎的幸福概念是值得人们研究的。而在此我们则拟多方面地来揭示其所蕴有的内涵本身:

第一，在幸福的“本性”方面。斯宾诺莎的幸福概念乃与实现最高的善相联系。在他看来，人作为自然的一部分，在生活中就要依赖和受制于自然，就要遵循自然规律而行。这样，人为实现最高的善也就必须去认识自然即去知物、知神，而当人通过直观最终获得对神的永恒无限的本质的正确认识，并使自己的行动完全自神的本性的必然性而出，此时，人和自然处于“和谐一致”的关系中，人心即感受到一种“真正的灵魂的满足”，也就是“快乐”或“爱”。他并指出，快乐是使人的身心活力增强的那种情感，所谓爱则由快乐所派生，即是为一个外在的一般原因的观念所伴随着的快乐;而真正的灵魂的满足乃伴随着神的观念而来，取决于作为实体的神及其本质，即是对神的爱，它不为其他情感所污染，所以这是最高的快乐或爱，也就是幸福。斯宾诺莎明确地说过，人的“幸福不外是由于对神有直观知识而起的心灵的满足”。⁽³⁾可见，在他那里，人的幸福并不是别的，就其本身而言乃是人在达到与自然合一时而起的一种愉悦的内心感受或情感体验。这即是他关于人的幸福本性的说明。他还认为，人追求幸福即追求“心灵的最高的精神的满足”，这种满足因意味着人不缺少什么而“实在是我们所能希望的最高对象。因为没有人努力保持他的存在，而其目的是为了别的东西”。

第二，在通往幸福的“路径”方面。前已指出，斯宾诺莎把幸福归结为心灵的最高的精神满足，这是最高的快乐或爱，亦即对神的爱。但在这里我们看到，他特别强调这种自我满足乃起于理性，与知神有关。如他说过，“最高的善主要有赖于思想和纯粹的理性”;“最重视最乐于用理智以求对于最完善的上帝有所知的人，就是最完善与享受最高幸福的人”。⁽⁴⁾在他看来，理性是人追求幸福的“工具”，知识乃是人通往幸福的主要路径。

不过对此我们要说明:斯宾诺莎曾指出，为了达到最高的善，我们“必须充分了解自然”，也就是了解自己周围的环境和所处的世界。他还列举过为达到这一目的之各种必要的科学知识，如机械学、医学、道德哲学、儿童教育学等。但他认为，我们最终应企求的知识，简单说来，它是“人的心灵与整个自然相一致的知识”。这种知识，乃与“第三种知识”相联系，即通过直观在永恒的形式下去观认事物得来;而不是与第一种知识相联系，通过直接感知或基于权威信仰得来，亦不是与第二种知识相联系，通过间接推理的方式得来。从这第三种知识，我们方能获得对神的永恒无限的本质的正确认识，产生心灵的最高满足。又，斯宾诺莎有一段名言:“自然是永远和到处同一的;自然的力量和作用，亦即……自然的规律和法则，也是永远和到处同一的。”⁽⁵⁾他认为，万物的生成变化皆遵循自然永恒的秩序及固定的法则;而上述这种知识既是通过对事物“从神圣的自然之必然性去加以认识”得来，它本身乃指关于自然规律性的知识，这应是不言而喻的。他还认为，唯有获得这样的知识才意味着我们获得了真理;有了真理，我们就必然会引发最高的快乐或爱，享受到心灵的最高的满足。并且，“我们既了解我们只能追求有必然性之物，则我们只有对于真理才能满足”，而且要努力保持在心灵的这种满足里。

正是基于上述认识，斯宾诺莎才作出“幸福不外是由于对神有直观知识而起的心灵的满足”这一规定。他还说过，“一个人获得这种知识愈多，便愈能知道自己，且愈能知神。换言之，他将愈益完善，愈益幸福”。⁽⁶⁾由此可见，斯宾诺莎是从心灵的知识推出一切与幸福有关的东西来的。在他那里，幸福与“人神合一”的知识相关，知识是人通往幸福的主要路径;这是很明确的。

第三，在幸福的“标志”方面。斯宾诺莎的幸福概念还与德性相联系。所谓德性，他认为乃与“力量”同一，这种力量体现了某种要求即要求人能依自己的本性法则去行动，努力保持自己的存在;人若违背这种要求，其行为就不算有德性。“德性的首先的唯一的基础就在于保持自己存在的努力”;一个人愈努力和能够保持自己的存在，则他便愈具有德性。然而，他又说过，“真德性即在于依照理性的指导而生活”，意即我们唯有基于理性的努力而为正确的观念所决定时，才能做出符合我们本性法则的事情来，真正地有德性。这样，按照斯宾诺莎，当人通过直观在永恒的形式下去观认事物，获得对神的永恒无限的本质的正确认识即人的心灵和自然相一致的知识，此时，他享受到了心灵的自我满足亦即幸福;同时，他也就最能依照我们本性的法则而行动，努力保持自己的存在，真正地有德性。这里无疑就涉及了幸福与德性的关系问题，并且，在这个问题上斯宾诺莎曾这样认为:起于理性的自我满足是心灵最高的精神满足，也就是幸福;但实在说来，“一个人的幸福即在于他能够保持他自己的存在”，不能设想一个人不能保持其存在却是幸福的。又，保持自己存在的努力原是德性的基础，属于德性的范畴;而德性并不以感性欲望为报酬，乃以自身为目的。“除德性外，天地间没有更有价值、对我们更有益的东西，足以成为追求德性所欲达到的目的”。所以，幸福也“不是德性的报酬，而是德性自身”。⁽⁷⁾这就是说，斯宾诺莎在经历了对幸福和德性关系的考察后，最终还是推论出了幸福是德性自身这样的结论。这意味着，在他那里，判断人是否真正幸福的不是外在的东西，而是内在的德性;归根结底德性才是人享有幸福的标志。

第四，在幸福实现时的“心境”方面。其实，这涉及享有幸福与克制情欲的关系问题即:是克制了情欲人才享有幸福，抑或是有了幸福人才能克制情欲?在这个问题上，斯宾诺莎认为，人类克制情感的力量只在于理智，唯有理智能使我们发现激情的最初因，找到消除它们的方法;但对此我们不能作简单的理解，以为人的理智能“直接地”克制情感。按照他的看法，这里所谓的理智如善与恶的真知识，“只是我们所意识到的快乐与痛苦的情感”而已。换句话说，它实含有作为心中观念的知识和作为身体感触的情感这两种因素。而他强调，“就善恶的真知识作为仅仅的真知识而言，决不能克制情感，唯有就善恶的真知识被认作一种情感而言，才能克制情感”。⁽⁸⁾如强的情感克制弱的，大的情感克制小的，等等。有鉴于此，斯宾诺莎就认为，心灵愈享受到幸福，即意味着心灵愈能凭借直观知识来知神，因而也就愈能以因知神而起的对神的爱即最高的爱来抵御、克制情欲;真正说来，“并不是因为我们克制情欲，我们才享有幸福，反之，乃是因为我们享有幸福，所以我们能够克制情欲”。⁽⁹⁾斯宾诺莎的这一说法事关克制情欲的根本方法，颇有见地;实际上，当我们“享受到最美好的东西时，最坏的东西对我们就会无能为力”。

那么，人在享受到幸福时其心灵的状态即心境应是怎样的呢?斯宾诺莎说过，此时，“他的灵魂是不受激动的，而且依某种永恒的必然性能自知其自身，能知神，也能知物，他决不会停止存在，而且永远享受着真正的灵魂的满足”。⁽¹⁰⁾这表明，在他那里，所谓享有幸福，克制了情欲，其意就是指，此时人心与神之紧密的结合远胜过它同身体的结合，对神的爱占据了人的心灵，使人心毫不为炽情所激动，无丝毫的烦扰和不安，处于一种安宁平和的状态。这种心境，斯宾诺莎亦曾用“私欲消散、心安理得”;心灵沉静，荣辱不惊;心灵“宁静泰然”，不荡来荡去;等等来描述它。应当认为，这正是人在达到人与自然和谐一致、情感与理智和谐一致时“心灵永远享有连续的无上快乐”的表现和结果。而人若为情欲所奴役，怎谈得上有这种豁达的心境?无疑，这是一种在理性光照下的高尚的心境;人拥有了这种心境，无论走到哪里，都意味着他是幸福的。

三、关于斯宾诺莎幸福概念的理论特征及其对庸俗幸福观的批评

总之，对斯宾诺莎幸福概念的内涵应作多方面的思考;这样，我们方能如实地去把握它。而我们看到，这一幸福概念的核心内容当在于关于通往幸福的知识路径的阐述上;他主张的乃是一种以知识致极乐达至善的新幸福观。这里需要指出的是，斯宾诺莎的这种观点乃从最概括的层面上表达了知识在人实现幸福进程中的巨大作用。确实，他在其著作中认为，唯有人与自然相一致的知识才能使人把握和遵循自然规律，推进自身的生存和发展，实现人与自然的和谐;并制定和遵守法律，高扬社会的公平和正义，实现人与人的和谐;以及依照神律培育道德和提升境界，实现人自身的和谐;从而亦才能使人获得幸福，甚至认为获得这样的知识本身就是一种幸福。对他来说，“至善或最高幸福唯在于知神”。当然由于知识的掌握和发展并不一定意味着社会的进步和人的幸福，他曾反对把福德分裂开，认为:人的真正的幸福和安宁“不如说是在于内心的个人的道德……因为后者很可以为警惕、正当行为和思考所保持”，德性是人实现幸福的标志;因此，知识本身必须和德性相结合，这样它才能使人真正地获得幸福。据此我们也可以说，他所提倡的实是一条知识和德性、真和善相结合的幸福之路。

其次，斯宾诺莎之持这样的概念，不止是单纯地出于对知识的功能和价值的考虑，这还与他认为幸福本身具有圆满性、永恒性和普遍性有关。如:斯宾诺莎说过:“幸福不外是由于对神有直观知识而起的心灵的满足”。在此他强调，这种心灵的满足即幸福乃伴随着神的观念而来，与“人的心灵与整个自然相一致的知识”相联系，取决于神及其本质。而神是“排除一切不圆满性而包含绝对圆满性”的;这样，“如果快乐在于到较大圆满的过渡，那么幸福便应该在于心灵具有圆满性本身”，⁽¹¹⁾并作为心灵的最终目的而存在。这就是说，斯宾诺莎认为，幸福乃具有圆满性的含义;圆满性即实在性本身，倘若不具有圆满性，那就不能算是真正的幸福。斯宾诺莎还说过:幸福“即在于对神之持续的永恒的爱”。他认为，这种爱因知神而起。而神是永恒的，永恒作为神的本质乃是就这个本质包含着必然存在而言;于是，这知神即人的与自然相一致的知识也是永恒的，意即可融入人类知识的长河而流传下去的。所以，这种爱实乃“分享”了永恒的神的理智的本质，并是神对其自身的永恒的爱的一部分;它不可用时间去解释，它就是心灵中永恒的部分。而幸福作为对神的爱自然地也就具有永恒性的含意。普通的爱仅为一个外在原因的观念所伴随着，不稳定不持久，甚或转瞬即逝，所以那不是真正的幸福。斯宾诺莎又说过，“幸福是遵守普遍法则的报酬”。⁽¹²⁾在这里，所谓普遍法则即指自然律、法律和神律等。例如，他认为，人们在社会中遵循法律而生活，方能获得幸福。然而，此律是普遍的，它乃通过理性从普遍的人性里抽绎出来，当为一切人所共同遵守;所以，由此所得的人的幸福本身亦应是“人人皆可以分享的”。换言之，人的幸福还具有普遍性的含义。斯宾诺莎在《伦理学》中谈论幸福概念时，总是要求人们兼具意志力和仁爱力，公正而高尚地去追求全体的公共福利，做到“他们所追求的东西，亦即是他们为别人而追求的东西”;其因正在于此。他认为，那种因固执于一己的利益而获得的满足，并不是真正的幸福。

斯宾诺莎的幸福概念与圆满、永恒和普遍等相联系，意味着他所“努力”探寻和追求的是人的实在的、长远的和全体的幸福即人的最高幸福;这就决定，这种幸福乃起于并只能起于理性，即必然要由知神而出，是一种情感与理性高度合一的精神果实。概言之，斯宾诺莎是极其看重知识、理性的。对他来说，“对于神的永恒无限的本质具有正确的知识乃属于人心的本质”;一个人是否完善即在于能否理解，我们“最主要的努力”应在于理解事物本身而排除一切足以妨碍寻求真知的阻力。他甚至还说过，“在生活中对于我们最有利益之事莫过于尽量使我们的知性或理性完善”;“人生的最高快乐或幸福即在于知性或理性之完善中”。⁽¹³⁾这一切都表明，斯宾诺莎是完备的理性主义者，他的幸福概念就是他把理性主义贯穿于伦理学中的重要表现和结果。毫无疑问，这种以知识致极乐达至善的新幸福观具有典型的理性主义特征，它显然是有别于霍布斯之从人的感性欲望出发引申出道德的内容、标准和理想来的感性主义伦理学的。

此外，在《伦理学》中斯宾诺莎常把人的幸福与“自由”联系在一起来谈论，这也是很突出的。斯宾诺莎是近代著名的决定论者，他只看到必然性而否认有偶然性;但他并不否定人的自由本身。如他称必然性有两种即外在的和内在的:前者指事物的存在和活动“由于其外因使然”，这亦称强制;后者则指事物的存在和活动“由于其本质使然”，那就是自由。也可以说他认为，自由就是由自身本性的必然性而存在和活动。当人凭借其理性真正地认识到了自然的必然性，并遵循这种认识去行动，这就意味着他把外在的自然必然性“渗入”到了自己的意识中，转化成为人的内在的必然性，从而也就把原本是强制性的活动变成了他自愿和希望得以实现的活动;这即人的自由。换言之，人的自由就是对自然必然性的认识和遵循;其真义就在于人的存在和活动具有内在因和主动性。而在这里，倘若我们把他所讲的幸福和自由对照起来，那就可以明白:在人们追求最高的善中，如果说，幸福概念是从伦理学的角度来谈论问题，体现的是人由于达到与自然的和谐一致而在心中生起的那种愉悦的感受或情感体验方面;那么，上述自由概念则是从认识论的角度来谈论问题，所凸显的则是在这人与自然和谐一致的关系中人的主动性方面。换言之，相对于所达到的人与自然和谐一致的关系来说，前者(幸福)属于果的范畴，后者(自由)属于因的范畴。两者的密切关系乃在于:一个人愈知神即意味着愈自由，其自由度愈大则其主动性也愈大，即愈能“选择”其所应做的和能做的，愈能“控制”情感而按人的自然本性的法则生活;从而，也就愈能“分享”神对人的爱，使自身愈益完善，愈益幸福。斯宾诺莎曾说，“自由人，亦即纯依理性的指导而生活的人”;我们成为自由人，才可以“享受幸福的生活”。⁽¹⁴⁾显然，他所谓的幸福乃与自由相联系，这是它的又一特征，其意在表明:幸福并非自天而降，它需要人发挥主动性争取得来;自由的目的正是为享有幸福。在这方面，他比之笛卡儿主张“笃守上帝恩赐我从小就领受到的宗教信仰”，“不求克服命运”等，则要积极和进步许多。

最后，我们还应当澄清，斯宾诺莎主张理性主义的幸福概念，但这并不意味着他就排斥感性的欲望和快乐，认为它们与人的幸福无关。如他曾说过，取用可口之味、醇良之酒，赏玩芳草之美、园花之香等，“实哲人分内之事”;这种快乐“直接地并不是恶，而是善”，它有助于增进人的身心健康和活力;适度的享乐是必需的，“只有愁苦的迷信才会禁止享乐”;等等。真正说来，斯宾诺莎所着力反对的乃是那种过度地追求感性的欲望和快乐，视这种追求为人生的目的和最高幸福的“庸俗”倾向。

斯宾诺莎在《知性改进论》中曾指出:那些在社会生活中最常见，并且由人们的行为所表明，被当作是最高幸福的东西，归纳起来，大约不外三项:财富、荣誉、感官快乐。又他在《伦理学》中对此则分别作过明确的评述:如他指出，在生活中金钱本身并非就是过恶。但是，“贪婪是对于资财无节制的欲望和爱好”。贪婪的人一味地追逐金钱、财富;他们还以馈赠互作交易，并与过度的淫逸相伴和不择手段地去作损公肥私的不义之行。然而事实是，这种希望常落空;此时，苦恼就跟着发生，哪里还谈得上快乐、幸福?如他指出，在生活中荣誉的获得意味着人的活动因有益于公众而得社会的肯定，其本身并不违背理性。但是，“虚荣是对于荣誉之漫无节制的爱好或欲望”。虚荣心重的人认荣誉本身为自足之善，除荣誉外不知其他;还骄傲自满和时时图谋去毁损他人。然而，这种希望照样会落空;此时，沮丧跟着发生，还遑论有人的真正幸福?他还指出，欲望是人的本质自身，禁欲主义不符合人的自然本性。但是，毫无节制的享乐，把感官快乐当作人生的目的和最高幸福来追求，那也不是善，而是恶，是奢侈、淫逸、腐化。而当这种快乐一旦获满足，此时困惑即随之而来，岂还有幸福可言?简言之，斯宾诺莎认为，沉溺于追逐财富、荣誉和感官快乐，把那些变幻无常之物当作最高幸福来追求，这样做则极少有人幸免于沉沦，实是我们寻求“新的生活目标”的障碍;而若遵循理性的指导放弃这样做，则我们所放弃的必定是真正的恶，所获得的必定是真正的善，亦即最高的幸福。斯宾诺莎的这些见解矛头指向庸俗的幸福观，发人深省;应当认为，这乃是他为适应当时社会进步的需要，批判萦扰人心、使人们由此不能想到别的幸福的思想倾向所作出的重要精神果实。

四、斯宾诺莎幸福概念的两重性和历史意义问题刍议

但是，斯宾诺莎的幸福概念是明显地具有两重性的。这突出地表现在他在阐述通往幸福的知识路径的同时，还认可有通往幸福的神学路径方面。

斯宾诺莎在《伦理学》中关于宗教曾说:“当我们具有神的观念或当我们认识神的时候，我们一切的欲望和行为，皆以我们自己为原因，我认为这就算是宗教。”⁽¹⁵⁾在他那里，宗教意味着虔敬神，其对象是“神或自然”;真正的宗教乃以理性、智慧为基础;宗教的目标即在于使人的心灵获得拯救，等等。按其所言，得救原是属于宗教学的范畴。而他又不时有“得救或幸福”的提法，意指:当人们做到其认识和行动皆依神或自然的必然性，亦皆依自己本性的必然性而出，此时人心生起了对神的理智的爱，享受到了心灵的最高满足即幸福;这亦可说就是人返回到了神，并因此超越了自身的有限性而升华到了永恒性，亦因其皆以我们自己为原因，达到了完全的自主性而具有一种人之为人的庄严感和神圣感，这即意味着人的得救、永生。这样，在他那里，如果说，幸福概念凸显了人在此时生起的那种愉悦的内心感受或情感体验，这是从伦理学的角度来谈论问题的;那么，所谓的得救概念凸显的则是人在此时所具有的一种对自身命运的关注，一种对人生最高精神境界的沉思和追求，这是从宗教学的角度来谈论问题的。斯宾诺莎的上述提法已经表明，他并不否定还可通过信仰宗教来获得人的幸福这一点。

我们看到，斯宾诺莎在《神学政治论》中还有对宗教信仰这样的论证:哲学的目的只在求真理，宗教的信仰只在寻求顺从与虔敬;“两者各有其领域”，并不互相背驰。若笼统地否认信仰，或只是因为不能用理性证明其为真就不相信它，那就“何异于凡有怀疑的可能的事物我们都不认以为真，或不认为是生活上明智的规则，何异于说我们大多数的行动不是充满了不定与偶然”。⁽¹⁶⁾于是他就认为，上帝是纯正生活的模范，爱上帝乃最高的善;按照神律通过信仰努力去热爱上帝，与上帝合一，我们就会享受到幸福。可见，斯宾诺莎在主要提倡通往幸福的知识路径的同时，还断定“人用不着智力借单纯的服从就可以得福”，有通往幸福的神学路径。应当说，这与他在本体论上主张“实体即神或自然”的泛神论，和在宗教问题上坚持信仰自由密切相关。他并且认为两者乃“殊途同归”:一个人富于仁爱等精神果实，“无论他只是听理智的指挥，还是只是依从圣书，实质上是听命于上帝，是完全幸福的”。他还说过，“爱上帝是人的最高幸福与喜乐，而且是人类一切行为的目的所在”。⁽¹⁷⁾

在这里值得一说的是，斯宾诺莎在幸福问题上对托名宗教的“迷信”的批判。我们知道，传统宗教神学曾制造和宣扬那种让人幻想借超自然上帝的保佑得来世幸福的观点，这种观点影响广泛。而斯宾诺莎则指出，“预言”乃根据神迹凭靠想象作出，本身并不提供确实性，“奇迹”由对于自然原因安于一无所知而出，它根本不存在;靠它们来证明所谓超自然上帝的存在纯属虚构。又，健康的身体是人的存在和活动的基础，健康的心灵乃寓于健康的身体之中;“灵魂不灭”说同样是荒谬的。因而，所谓“来世幸福”也就只是人的心灵对现世纵欲生活的留恋和对畏惧死后受恐怖惩罚的精神慰藉而已。他还指出，托名宗教的迷信并不是真正的宗教: 1.它蔑视理智和自然，以万恶的无知为基础，致人痛苦;而后者则以理智、智慧为基础，“教人以真正的幸福和得救的方法”。2.它还把敬神归结为堂皇的仪式，但奉行仪式所可得到的只是现世的利益，与幸福德行没有关系;而后者则教人潜心做善事，讲究“遵奉普遍的神律才有幸福”，⁽¹⁸⁾等等。总之，斯宾诺莎认为，迷信与我们所说的话正相反对，“凡足以使人痛苦之物，迷信认之为善，凡足以使人快乐之物，迷信却认之为恶”。⁽¹⁹⁾凭靠迷信是永远不能使我们获得幸福的。他还期盼说:“我对于迷信的束缚是不喜欢的”;“我们这个时代若能见到有种宗教也免于迷信的束缚，那么我们这个时代又会多么幸福呢”!⁽²⁰⁾斯宾诺莎的上述见解在当时撼人心灵;这也是他为适应那时社会进步的需要，在幸福问题上批判托名宗教所怀的成见而作出的重要精神果实。

当然，生活在17世纪的斯宾诺莎也并没有能超越时代的限制。如他的幸福概念依然基于抽象的人性说，具有脱离社会实践的“静观”意向等。另外，他认为，仅极少数的智人能“单借理智的指导获得道德的习惯”而走向幸福，而占大多数的公众其智力“微弱”，则只适合通过宗教信仰得福;这种论点也是偏颇和狭隘的。但从整个来看，他在那个时代为构建荷兰新兴社会的伦理秩序，在复兴自然科学和掀起人文主义的背景下，以其《伦理学》率先提供出了一种新的幸福概念模本;这种模本把培根的“知识就是力量”推进到了伦理领域，主张以知识致极乐达至善，它与众不同而优裕于同时代的哲学家，并矛头直指盛行于当时的庸俗的和迷信的两种惑乱人心的幸福观，其固有的理论价值和进步的历史意义当不言而喻。斯宾诺莎主义在那时一经问世即轰动了整个欧洲知识界和震惊了教会，这绝非偶然。其实，即使在今天，对我们来说，面对世人对生活目标的不同理解和追求，及其所折射出的品格之高尚或低下，近代斯宾诺莎的幸福概念使人能开阔视野，在历史的比较中去思索人生种种与幸福有关的问题，其启迪意义亦当是显然的。