伽达默尔《真理与方法》中的实践哲学

伽达默尔《真理与方法》中的实践哲学⁽³⁶⁾——析此书关于亚里士多德伦理学的解读及意义

□ 何卫平

伽达默尔的解释学是一个复杂的多面体，我们可以从不同的角度对之加以命名，例如:哲学解释学、普遍解释学、对话解释学、辩证解释学、教化解释学、实践解释学、新亚里士多德主义的解释学，等等，不一而足。伽达默尔的实践解释学或教化解释学在一定的意义上可称为新亚里士多德主义的解释学，因为亚里士多德对伽达默尔最大的影响主要是实践哲学。不过，对于亚里士多德的实践哲学，伽达默尔提得更多的是伦理学，但这里面始终有一个政治学的背景，因为这两者在亚里士多德那里不可分:伦理学是政治学的分支和起点，政治学是伦理学的目标和皈依，它们都在实践哲学的名下。对于亚里士多德的思想，伽达默尔主要是沿着一种社群主义和实践智慧的方向去与解释学相结合。可以说，伽达默尔解释学就贯穿着一种亚里士多德主义，这不仅体现于他的后期，而且在其前期就已经奠定下来了。因此，我们完全有理由说，伽达默尔的解释学是一种新亚里士多德主义，这里的所谓新亚里士多德主义主要指解释学与亚里士多德思想的结合。⁽³⁷⁾受亚里士多德和海德格尔(主要是前期)的影响，在伽达默尔那里，实践哲学似有成为第一哲学的倾向，虽然他没有明确这样讲，例如像列维纳斯所说，“伦理学就是第一哲学”，但他前后期直接或间接谈的主要就是这个东西。而海德格尔有所不同，他前期的此在论具有实践哲学的性质，但“转向”后，就谈不上了。

至于伽达默尔解释学的实践哲学的性质，虽然在他的后期才被强调出来，但其奠基却在前期。然而，他前期最重要的代表作《真理与方法》直接涉及这个方面内容的篇幅却很小，显得很不突出，以致易给人造成这样的印象:光读《真理与方法》很难使人将它与实践哲学联系起来。⁽³⁸⁾也就是说，它的篇幅和它所具有的分量似乎很不协调，但我认为，这只是表面现象，实际上这本书并不外在于实践哲学，而是内在于实践哲学，它里面对亚里士多德伦理学的解读为解释学的实践哲学(包括解释学的经验理论)奠定了基础，⁽³⁹⁾不过这需要对之作具体的分析和说明。

顺便说一下，有人曾批评我所持的这样一种观点:伽达默尔有一个从理论解释学向实践解释学的“转向”。⁽⁴⁰⁾其实，我在国内较早明确地提出过这样的观点:伽达默尔早中晚期都有一种伦理学思想贯穿于其中，这实际上也就承认了一种实践哲学贯穿于其中，因为伽达默尔所谓的伦理学是古希腊意义上的(亚里士多德)，比我们今天理解的要宽泛，它属于实践哲学，我称伽达默尔“是一位伦理学家”⁽⁴¹⁾也主要是在这个意义上的。至于我用到“转向”这个词主要根据这一事实:伽达默尔前期偏向于以精神科学的文本理解为核心的解释学经验的理论方面的探讨，而后期(尤其是在与哈贝马斯争论的过程中)愈来愈关注现实问题，特别是政治、伦理方面的实践问题，而且不可否认伽达默尔的著名论断——“解释学就是实践哲学”——是在其后期明确提出来的，虽然他的前期思想已经包含这方面的内容。所以我这里所谓的“实践”只是相对于解释学经验的“理论”而言的伦理、道德、政治等社会生活方面的内容。⁽⁴²⁾但是这样表达的确容易产生某种误解，好像伽达默尔前期没有实践哲学，而是后期“转向”了这个方面，对此笔者也想通过对《真理与方法》中实践哲学的内容和性质的揭示来做一些澄清。以上两点是本文写作的主要动机。

一

伽达默尔曾经告诫他的学生:如果要想进入海德格尔，不能直接从海德格尔开始，而要从亚里士多德开始。⁽⁴³⁾依我看，这话也适合于伽达默尔本人，因为受海德格尔启发，伽达默尔的学术生涯实际上同样是从亚里士多德起步的，例如，他晚年在《自述》中谈到，自己最重要的思想是从海德格尔那里学来的，而首先要提到的是1923年夏季学期在弗莱堡参加海德格尔主持的亚里士多德《尼各马可伦理学》第六卷研讨班，其中的核心概念“实践智慧”(phronesis)作为一种理智德性在这一卷中具有举足轻重的地位，它影响了伽达默尔一生，尤其是海德格尔突出“实践智慧”与“技术”的区别，并同“良知”联系起来，帮助伽达默尔逐步确立了自己的问题意识，从而在海德格尔的引导下走上了一条属于自己的学术道路，这中间他对亚里士多德的研究持续了几十年，⁽⁴⁴⁾时间比海德格尔还长，我们从他前后期的许多论著中都可以直接或间接看到这个方面的内容。伽达默尔后来说，他对于解释学的结构主要依赖于亚里士多德《尼各马可伦理学》中对“实践智慧”的分析，基本上遵循的是海德格尔弗莱堡早期业已开辟的道路，这是他首次实际地进入到了普遍的解释学，只是那时尚未明确意识到这一点而已。⁽⁴⁵⁾

如果根据这一说法，我们以往将伽达默尔学术生涯区分为一个前解释学阶段和解释学阶段看来是成问题的，而且也没有必要，至少不存在这样一个泾渭分明的界限。我认为，伽达默尔的真正学术道路，或者说他自己的解释学道路，应该是从1923年夏季学期在弗莱堡听了海德格尔课，尤其是参加海德格尔主持的关于亚里士多德《尼各马可伦理学》第6卷的研讨班以后开始的，在此之前22岁的青年伽达默尔只不过是在那托普、哈特曼指导下，完成了一篇他后来很不满意、再也不愿提起的博士论文(1922年)而已，⁽⁴⁶⁾尚未摆脱新康德主义的影响，真正找到自己的学术道路。所以从1923年至1960年(《真理与方法》出版)，我更愿将其作为一个整体来看待(就像从1919年至1927年——《存在与时间》出版——在海德格尔那里应作为一个整体来看待一样，因为这本书决不是海德格尔为了评职称在短短几个月就能写得出来的，而是之前已有了多年的准备，类似于康德写《纯粹理性批判》一样)，并称为伽达默尔思想的前·期·，在此以后伽达默尔仍活了四十多年，写了很多东西，更关注现实问题和解释学的应用问题(“应用”在伽达默尔那里决不是一种机械的对号入座，而是对原有理论的丰富和发展)，所以我将这个阶段称为后·期·，而放弃以往将伽达默尔学术生涯分为早、中、晚三个时期的说法。当然这里的前后期分法只是相对的，因为伽达默尔一生的思想没有大起大落，不存在一个类似维特根斯坦I和维特根斯坦Ⅱ或海德格尔I和海德格尔Ⅱ那样的“转向”，而是基本平稳地过渡下来的，我们讲其思想的发展也主要是从“丰富”、“完善”和“充实”这个角度讲的，而实践哲学始终是伽达默尔前后期的一个一以贯之的东西。对这一点如果我们的视野不局限于伽达默尔《真理与方法》(1975年)的标准版(一卷本)，而是同时考虑到作者最后的订本——它的扩大版(1986年)(两卷本，第二卷收入“一卷本”之前和之后所发表的31篇论文)便不难理解，扩大版恰恰强调和突出了伽达默尔前后期思想的联系，而不是断裂，伽达默尔自己就指出了这种联系。⁽⁴⁷⁾尤其值得一提的是，伽达默尔在《真理与方法》的第2版序言中明确地讲:此书关注的不是理解的方法论问题，而是“人的世界经验和生·活·实·践·的问题”。⁽⁴⁸⁾这里的“世界经验”和“生活实践”属于同义概念，而后者指的就是“最广泛意义上的生活”。⁽⁴⁹⁾

据此，《真理与方法》作为伽达默尔前期最成熟的著作，应当包含解释学作为实践哲学的奠基，它集中体现在该书第二部分中的“亚里士多德解释学的现实意义”这一节里，值得注意的是:它被纳入到“解释学基本问题的重新发现”这一章中。我们知道，《真理与方法》整个第二部的一个宗旨就是要将理解的历史性上升为一种解释学原则，这个原则就是他明确提出来的效果历史意识原则。而“亚里士多德的解释学的现实意义”这一节就与之有关，是对这一原则更深入的展开和分析，而且它含有对亚里士多德《尼各马可伦理学》第6卷的解读，其意义之重大我们只有联系伽达默尔前后期思想的相关背景才能真正体会到，否则很难看出来。

首先，如果我们将伽达默尔对海德格尔弗莱堡早期思想——尤其是对后者的“那托普报告”的推崇，以及伽达默尔后期对解释学与实践哲学关系的突出与强调联系起来，我们就会发现《真理与方法》中这一节的分量。

无疑伽达默尔解释学的新亚里士多德主义倾向从一开始就受到他的老师海德格尔的影响，后者从1919年至1927年，对亚里士多德作了持续的关注与研究，尤其是《尼各马可伦理学》，这种痕迹在他的第一部成熟和重要的著作《存在与时间》也保留了下来。关于这方面，国外早已有不少研究，⁽⁵⁰⁾德国最新的成果有D.伊凡提斯的《对早期海德格尔沿着亚里士多德方向的分析》(Dimitrios Yfantis，Die Auseinandersetzung des frühen Heidegger mit Aristoteles，Berlin，2009)。从伽达默尔的“自述”中，我们得知，伽达默尔最早受海德格尔的影响是从他的老师那托普那里读到海德格尔的《对亚里士多德的现象学的阐释——解释学处境的显示》(俗称“那托普报告”)，其中副标题中的“解释学处境”(der hermeneutischen Situation)给伽达默尔留下了难忘的印象。直到20世纪80年代中期，这位进入耄耋之年的海德格尔“最老的学生”在60多年后重读这份失而复得的报告时乃做出这样的评价:它属于海德格尔早期最杰出的著作之一，⁽⁵¹⁾是“一个真正的事件”。⁽⁵²⁾

本来少年海德格尔对“存在”意义的哲学惊奇产生于布伦塔诺的著作《论亚里士多德的存在概念的多义性》，从此踏上一条探讨存在意义的道路。但1927年以后尤其是思想“转向”后海德格尔很少再谈亚里士多德了(这不难理解)，而伽达默尔对亚里士多德的关注是终生的，从这里我们可以在一个深层次上找到他的解释学的一以贯之的一条线索。不过虽然伽达默尔与海德格尔(前期)都特别关注亚里士多德《尼各马可伦理学》第6卷，但两人的侧重点有所不同，海德格尔突出人的生命此在(与基础本体论有关)，而伽达默尔则突出解释学的应用，两者从实践哲学的角度可以相通。不过伽达默尔后来发现，海德格尔真正感兴趣的并不是实践知识或实践智慧，而是存在，伽达默尔则牢牢抓住“实践智慧”这个核心概念，⁽⁵³⁾将海德格尔这方面的启发具体引导到哲学解释学的建构上来。他的著作中直接提到亚里士多德的《尼各马可伦理学》很多，除了《真理与方法》外，典型的还有他的思想形成时期的第一篇论文《实践知识》(1930年)，它是对《尼各马可伦理学》中的“实践智慧”的解释。⁽⁵⁴⁾再就是伽达默尔后来出版的《亚里士多德的〈尼各马可伦理学〉第6卷》(1998年)⁽⁵⁵⁾等。

其次，从更大的背景上，还值得一提的是，伽达默尔的解释学作为一种新亚里士多德主义，是同新康德主义之后的德国本体论的复兴或形而上学的复兴分不开的，他的老师海德格尔从属于这种复兴，只不过走的是一条形而上学的新路子，这同海德格尔弗莱堡早期就明确提出来要重新规定哲学的目标有关，海德格尔认为传统的本体论或形而上学是无根的，正如他在《存在与时间》开篇第一句话就提到:我们的时代把重新肯定形而上学当作自己的进步，但存在的意义问题仍然处于被遗忘和被耽搁中，于是他要建立一种基础本体论去通达，正是这种基础本体论与实践哲学产生了联系。伽达默尔就是沿着海德格尔这一方向走下来的。可见，在当时德国实践哲学的复兴与本体论的复兴、亚里士多德主义的复兴三者之间有着某种内在的联系，它们同时体现了一种时代精神发展的要求。

如果嵌入这种上下文中，伽达默尔的《真理与方法》与亚里士多德伦理学的密切关系及其重要意义就会得到凸显，它直接是由解释学的“应用”问题引出来的，而且伽达默尔将其纳入到“解释学基本问题的重新发现”这一章里来讨论。这里的“重新发现”主要针对解释学的“应用”而言。伽达默尔后来自己说，在《真理与方法》中，“实践智慧”这个问题占据了中心的地位，⁽⁵⁶⁾而集中探讨这一点的就是“亚里士多德的解释学的现实意义”这一节。它直接关系到《真理与方法》的实践哲学的性质，因此，我认为，这一节可视为《真理与方法》的核心。

二

既然在伽达默尔《真理与方法》中直接涉及实践哲学的是“解释学基本问题的重新发现”这一章，那么我们有必要从结构上对它作一个总体的把握。这一章分为三节: 1.解释学的应用; 2.亚里士多德解释学的现实意义; 3.法学解释学的典范意义。其中第三节，在我看来，实际上是作为一个典型的例证对第二节的具体发挥和进一步的展开，所以，这一章的基本内容实际上主要是前一、二节，第三节的内容可以并入到第二节中去理解。

如果从这样一种内在联系来看，我发现，伽达默尔《真理与方法》中的这一章有着与海德格尔“那托普报告”相似的结构:第一节伽达默尔实际上提供了一个他下面要阐释的亚里士多德思想的“解释学处境”(解释学视域——视位、视向和视域⁽⁵⁷⁾)，具体来说，引出解释学的“应用”之维，此乃联结伽达默尔解释学与实践哲学之桥梁或中介。这一点可对应于海德格尔“那托普报告”的第一部分。第二节则根据这个解释学处境来解释亚里士多德的实践哲学，主要是《尼各马可伦理学》第6卷中的“实践智慧”，它集中向我们展示出一种新亚里士多德主义的解释学雏形，这一节可对应于海德格尔“那托普报告”的第二部分:对亚里士多德诸文本(《尼各马可伦理学》、《物理学》和《形而上学》)有关章节的解释。

我认为，在那托普报告中，海德格尔谈的“解释学处境”具有两重含义:一是广义上的，指任何理解都必然要有的由之出发的视域;二是狭义上的，指探讨文本主题的出发点和解释方向。这两点在海德格尔的“那托普报告”中经常是交织在一起的，而伽达默尔基本上保持了这种用法。

关于解释学的应用，实际上早在部门解释学(典型的如法学解释学和神学解释学)中已经存在了，只是人们未能把它们纳入到一般解释学的内容中并上升到一种反思的实践哲学的高度来认识，所以伽达默尔将自己意识到这一点视为“解释学问题的重新发现”。⁽⁵⁸⁾它也是伽达默尔从其效果历史原则中引出来的必然结论。如果说，施莱尔马赫、狄尔泰和德罗伊森只看到了解释学中的“理解”和“解释”，没有看到“应用”的意义，而德国虔信派的兰巴赫虽然看到了“应用”却未能将它和“理解”与“解释”相联系，那么伽达默尔则自觉地将解释学的这三要素统一起来了。可以说，在伽达默尔以前人们未曾深入到这一层，因而对解释学与实践哲学的关系缺乏深刻的洞察。

伽达默尔这里所突出的解释学的“应用”是基于其解释学的核心原则——效果历史意识原则的，它牵涉哲学解释学的基本结构要素及其关系:解释学处境、时间距离、视域融合、效果历史、(从语言角度表现为)对话，⁽⁵⁹⁾并借助亚里士多德的《尼各马可伦理学》第6卷中的实践智慧来加以理论上的分析和贯通。从这里，人们不难发现，伽达默尔的解释学的应·用·理论与其效·果·历·史·原·则·是一致的，而且相互蕴含。

我们知道，从解释学史上看，伽达默尔倚重的不是施莱尔马赫的“重构说”，而是黑格尔的“综合说”，⁽⁶⁰⁾与之相联系，在现象学的视域下，他将传统的历史意识，转化为一种新型的历史意识，即效果历史意识，它体现了一种“向前看”，而不是“向后看”。始终强调理解是将文本的意义“应用”于当下，应用于新的历史情境中，而无论施莱尔马赫还是狄尔泰都没能自觉意识到这一点，虽然狄尔泰已经有了实践哲学的倾向。⁽⁶¹⁾而伽达默尔则明确地这样做了，并强调解释学应当向神学解释学和法学解释学学习，因为这两门学科注意到了理解与“应用”的关联。

总之，解释学的应用与理解、解释在伽达默尔那里三位一体，“理解总是包含着对被理解的意义的应用”，这种应用同解释学处境分不开，也就是说，理解无非是把被理解者(如文本)应用于理解者的处境中。由于理解总是以一种不同方式去重新理解，所以，理解总已经是应用，因为它要适应各式各样的境遇。⁽⁶²⁾

三

上面我们论述了在伽达默尔那里作为一种解释学处境的“应用”，下面我们再来看一看在这种处境下亚里士多德“实践智慧”所显现出来的一种特别的意义——解释学的意义。既然解释学的应用系指被理解者以不同的方式被理解，它也就是将某个普遍的东西应用于某个具体、个别的处境，因此，这就涉及普遍与特殊的关系。伽达默尔由此切入到解释学与亚里士多德伦理学的联系，从而具体地将解释学亚里士多德主义化了。这里的普遍和个别的关系就是他所谓的解释学的应用关系，由此引出对亚里士多德伦理学的讨论，其主要内容为两个方面:实践知识和实践智慧，正是这两个方面同解释学的应用发生着密切的关系。而伽达默尔在《真理与方法》中主要是围绕应·用·，通过分析三种知识的区别来揭示这一点的，这三种知识分别是:实践知识、科学知识和技艺知识。我们知道，在《尼各马可伦理学》第6卷中，亚里士多德谈到了人类认识事物、把握真(理)的五种方式:技艺、科学、实践智慧、智慧和努斯，而伽达默尔的论题主要围绕的是前三个方面，其中与“实践智慧”相关联的“实践知识”在亚里士多德伦理学中主要表述为“道德知识”。下面我们就来看一看伽达默尔关于亚里士多德对这三者区别的分析。

首先，道德知识与科学知识之间的区别。在伽达默尔眼里，亚里士多德所理解的道德知识不是理论知识，而是实践知识。道德领域属于人的生活实践领域，这里的知识不可能是脱离人的既成存在的理论知识，例如伦理学中善的概念，它并不是苏格拉底简单讲的道德即知识意义上的，也不是柏拉图那种抽象、空洞的共相，而是和人具体的实际活动相联系，同人在现实生活中追求幸福有关。在这里不能应用于具体情况的一般知识是无意义的。亚里士多德将伦理学(Ethik)建立在“习行”和“习俗”的基础上，虽然人的道德行为不能说一点自然秉赋的影响也没有，但那不是主要的，它主要靠后天的实践，也就是说，作为德性的品质乃是通过后天养成的。在伦理领域中，更多是一种习行或习俗的力量，它来自共同体和个人两个方面。虽然这里自然规律并不起什么作用，但又不是完全没有规则，当然，亚里士多德强调实践知识不具有类似数学那样的精确，如果这样去要求实践知识是错误的。

尽管亚里士多德没有笼统地去反对苏格拉底的“道德即知识”的说法，但却意识到这是另一种类型的知识——实践知识。尤其引起伽达默尔特别关注的是:亚里士多德将苏格拉底的“道德即知识”和他自己的“Ethos”(习俗)联系起来，协调起来。这是一种重新理解的道德知识，也就是“实践知识”。这种实践知识和亚里士多德讲的“实践逻各斯”(实践理性)⁽⁶³⁾具有一致性，并同“实践智慧”联系起来，⁽⁶⁴⁾而对这一点19世纪的浪漫主义解释学和历史学派解释学都没有意识到，它们受科学主义、实证主义的影响，追求某种错误的客观化。伽达默尔认为，借助亚里士多德的伦理学可以帮助人们消除这方面的误解。

道德知识与实践智慧相联系，它与科学知识不同，而精神科学靠近道德知识，德文中的“精神科学”(Geisteswissenschaften)这个词就与“道德科学”(moral science)有某种渊源关系，⁽⁶⁵⁾受亚里士多德的启发，伽达默尔将道德知识扩展到实践知识领域进而覆盖整个精神科学领域。与科学知识所面对不变的事物相反，实践知识领域面对的是可变的事物，这种知识所体现的是实践智慧，它要指导人的具体行动。如前所述，对这个领域中真的追求不能要求像自然科学(如数学)那样的精确，而只要达到与这个领域相容的那种确定性就可以了。⁽⁶⁶⁾

总之，在亚里士多德那里，不同于科学知识的实践知识主要具有这样一些特点:应用性、具体性、非精确性。精神科学靠近的就是这种类型的知识，解释学主要涉及的也是这种类型的知识。

其次，道德知识与技艺知识的区别。道德知识与技艺知识都涉及应用，它们相似之处更多，例如:两者都同具体活动有关，对于它们来讲，经验不可能是充分的，如古希腊俗语所说:“技艺爱恋着运气，运气爱恋着技艺。”它说明技艺固然需要学习，但其实际成功与否，不能排除运气或偶然的因素。道德知识也有类似之处，虽然道德知识是德性活动的前提，但要做出道德决定，经验不可能是充分的。不过，这两种知识都要求对实际活动指导，经验尽管不充分但却非常重要。这里面实际上包含伽达默尔后期明确谈到的理解作为一种实践具有一定的冒险性或探险性的特点。⁽⁶⁷⁾

然而，道德知识与技艺知识毕竟不同，按照亚里士多德的表述，道德知识是一种“自我知识”(Sich-wissen)，即“自为的知识”(Für-sich-Wissen)。他说，“知道对自己而言的善是什么无疑是一种实践智慧……知道并关心自己的利益的人具有实践智慧”。⁽⁶⁸⁾如果说道德知识区别于一般的科学知识相对来讲比较容易，那么区别于技艺知识则并不那么容易，因为技艺知识也带有某种“自为”的特点。怎样才能真正把握这两者的不同所在呢?伽达默尔认为必须从亚里士多德对“实践智慧”的分析中去寻找答案，这种答案伽达默尔归结为三点:

一、我们学习一种技艺，也能遗忘这种技艺。相反，我们并不学习道德知识，我们也不会遗忘道德知识。技艺知识主要通过传授和学习获得，一旦不用就会生疏和遗忘。而道德知识则不然，它是人们在传统和习俗的教化中耳濡目染、身体力行中获得的，它属于我们生活经验的一部分，因而无法忘记。我们只能运用事先已自为地具有的东西，而不是先占有道德知识，然后再去运用它。这里所谓我们并不学习道德知识，是指相对于技艺知识的那种学习而言的，道德主要是在一种共同体内的教化中逐步形成起来的，是通过各种活动学会的，而不是教会的，它从属于人的存在。

道德知识和技艺知识的应用不同在于:道德知识是自为的，而技艺知识不完全是“自为的”，而是包含有“为他的”方面。道德与法律有联系，“因为属于正当的东西是用法律来表述的，并且一般来说也同样包含伦理的行为规则”。⁽⁶⁹⁾伽达默尔根据亚里士多德，从伦理学中引出法律，进而以法律和技艺对比来说明这一点:技艺有被迫适应具体情况的可能，但其结果多是不完善的。而法律的应用以适应具体的情况则恰恰相反，它是为了发现更好的法律，使法律得到补充、更正、完善，以实现公道。在这里伽达默尔进一步以亚里士多德对自然法的说明来揭示它的解释学意义。从这里突出了一个带根本性的大问题:由自然法和实在法的关系引出“事情的本性”要捍卫自身与人们约定的法律之间是一个什么关系?最后要说明，可变异中仍然有某种事情的本性这样的东西。这里隐含有后来伽达默尔与列奥·斯特劳斯之争的问题(笔者将另文讨论)，涉及对自然法或自然权利的捍卫，避免走向相对主义的问题。

然而伽达默尔这里更感兴趣的是:亚里士多德所谓的自然法并非完全不可改变，它有固定性，但仍留有某种活动的余地或空间。亚里士多德承认有永恒不变的法律，但他只将其归属于神，在人间，不仅实在法可以改变，而且自然法也可以改变。值得注意的是，伽达默尔没有忘记事情的另一面:虽然道德和法的观念在不同的民族和历史存在着变异，但这种变异仍有某种类似事情本性的东西。由此伽达默尔认为，要重新理解事情的本性，而事情的本性经常是由道德意识对它们进行应用所规定的。⁽⁷⁰⁾从这里我们可以看到，伽达默尔反对解释学的独断论，要避免一个人“从文本所读出的乃是他放入文本中的东西”，因为这是一种主观主义。由此可见，伽达默尔所谓解释学的应用决不可以摆脱文本的制约，这让我们联想到他在《真理与方法》第一部分曾提到过的艺术作品本身的“指令”的说法。⁽⁷¹⁾

二、手段与目的关系:道德知识没有单纯的个别目的，而是关系到整个正确的生活，也就是说，它以整个活动本身为目的;技艺知识则只关注个别目的的实现，即外在于制作活动本身的产品。道德知识可以出现于一切生活领域，而技艺知识只限于一定的生活领域。技艺知识需要学习，而道德知识要求根据经验去进行“自我协商”(Mitsichzurategehen)，它需要一种判断力，一种自我决断(自己拿主意)，并涉及一种好的考虑、一种慎重的考虑。显然，伽达默尔这里是根据亚里士多德《尼各马可伦理学》第6卷第10章来陈述的。在这里，亚里士多德指出，“考虑得好是一个具有实践智慧的人的特点，好的考虑就是对于达到一个目的手段的正确考虑，这就是实践智慧的观念之所在”。他还说，“实践智慧是与实践相关的，而实践就是要处理具体的事情”。⁽⁷²⁾这里的“自我协商”也就是需要一种类似对中道把握那样的实践智慧。伽达默尔承认亚里士多德关于实践智慧在表达上有模棱两可之处:有时偏向于手段(如上面引用的话)，有时偏向于目的，但从亚里士多德思想的总体上看，实践智慧既与手段有关，也与目的有关，对于实践智慧来讲二者是不可分的。⁽⁷³⁾因此从目的和手段这两个方面看，道德知识也是一种不同于技艺知识的类型。

三、在亚里士多德那里，道德考虑的“自我认识”(Sichwissen)实际上与自我有独特的关系。这从亚里士多德对实践智慧的分析中就可以知道。实践智慧不仅涉及好的考虑、谨慎的考虑，而且还涉及同情的理解(这一点在《尼各马可伦理学》第6卷第11章“体谅”中讲到)，理解与体谅是分不开的，理解不是无动于衷地站在对立面去认识和判断，而是一种休戚相关的共同思考，包含一种宽容和体谅。⁽⁷⁴⁾这里伽达默尔似乎讲得过于简单，而后来则在谈理解和相互理解的关系时作了进一步地补充。根据亚里士多德，伽达默尔解释和发挥道，理解包含一种共同性，正是这种共同性需要双方进入到商讨和建议，理解就体现为一种相互理解，因为理解包含对他人实际考虑的实践智慧的判断，这一点在伽达默尔看来“具有首要的意义。只有朋友或有友好态度的人才能给出建议。这实际上就完全触及到和实践哲学观念相联系的问题的中心”。⁽⁷⁵⁾如果说上一点讲的是“自我协商”，那么这里讲的则是“共同协商”，它们之间并不是对立的。

通过以上对实践知识与科学知识、技艺知识的区分，我们不难发现，伽达默尔所看重的亚里士多德伦理学揭示出的实践智慧具有以下基本特征: 1.它所针对的是可变的事物，而不是不变的事物; 2.它所探讨的是具体、特殊的知识，而不是普遍、一般的知识; 3.它所把握的真不是精确的，而是非精确的; 4.它不是理论指导下的推理，而是经验积累中的直觉(慧眼); 5.同制作活动比较起来，它的目的是内在的，而不是外在的; 6.它始终与人的善的活动相联系，并且不是部分的善，而是整体的善，它同好的考虑、谨慎的行动及同情的理解不可分。

四

从上述伽达默尔对亚里士多德的与实践知识相关的实践智慧的分析中我们可以看到它涵盖了《真理与方法》所要表达的主要观点或基本思想:

首先，“实践智慧”在伽达默尔《真理与方法》中被置于一个核心的地位，他揭示了实践智慧与整个现代科学方法把握的对立。伽达默尔牢牢抓住亚里士多德的“实践智慧”作为一种理智德性，属于另一种类型的认识，一种特有的认识方式。⁽⁷⁶⁾因此，对于他来讲，解释学不是技艺(施莱尔马赫、狄尔泰)，也与任何脱离特殊存在的纯粹知识无关，而属于实践智慧(亚里士多德)。⁽⁷⁷⁾具体来说，伽达默尔这部经典中所谓的“真理”实际上类似亚里士多德在《尼各马可伦理学》中所讲的不是不变事物的永恒的、体现必然性的真，而是相对可变事物、关涉人的具体存在、由人的实践智慧所把握的那种真，一种“意见”意义上的真。⁽⁷⁸⁾虽然它们不具有放之四海而皆准的刚·性·，却具有一种适应具体经验境况的柔·性·，它是一种切近生活经验意义上的真、非精确意义上的真，但其中又不是没有规·范·性·的，⁽⁷⁹⁾因此它并不导向相对主义和怀疑主义。总之，解释学所体现的不是理论智慧而是实践智慧，所关涉的不是科学知识、技艺知识，而是实践知识，这里已隐含伽达默尔后期明确提出的“解释学就是实践哲学”的思想。虽然在《真理与方法》中伽达默尔没有直接给“真理”下一个明确的定义，但显然他所理解的真理是一种与实践智慧相关的实践知识，并被置于现象学的背景下。

其次，亚里士多德的实践智慧可以用来描述解释学的应用。这种应用不是预先理解一个一般，然后将其应用到特殊，而是应用从一开始就与理解和解释分不开，而且在理解和解释中这种应用不是偶然的，而是必然的，并且它·本·身·就·有·一·种·使·存·在·的·意·义·更·加·丰·富·的·作·用·。此外，解释学应用所涉及的一般与特殊的关系是辩证的:它们之间相互决定，而不是单方面地受制于对方。不仅特殊纳入一般，一般也纳入特殊。⁽⁸⁰⁾伽达默尔并不主张理解完全是让文本迁就和囿于理解者的偏见，而是还要受到文本自身的制约，类似法律须能应用到每个人身上，同时每个人又要受法律的制约一样。这实际上就体现于他所提出的时间距离、视域融合所实现出来的效果历史原则，⁽⁸¹⁾只不过这里是从“应用”的角度去谈的，它包含有对客观主义和相对主义(怀疑主义)的排斥和超越。可以说，伽达默尔的《真理与方法》通过以解释学的应·用·为中介，将他的效·果·历·史·原·则·与亚里士多德的实·践·智·慧·联系起来了。而这恰恰也是他在《真理与方法》第2版序言中的一句名言“理解属于被理解东西的存在”⁽⁸²⁾所要表达的意思。

最后，伽达默尔强调，解释者的目的只是要理解意义，而这种理解除了将被理解者纳入到理解者的解释学处境之外，别无他途，由此伽达默尔将解释学的应·用·和自·我·理·解·联系起来。与海德格尔一样，他认为，任何理解都是自我理解，⁽⁸³⁾也就是我们反复提到的:任何理解都必须纳入到理解者的解释学处境，因此，对于伽达默尔而言，所谓事情本身的意义乃是效果历史意识中的意义，是一种现象学视野下的事情本身或是其所是，事情本身的意义由这样一种关系所决定。其实，胡塞尔的意向性的理论已克服了内在与超越之间的对立，海德格尔只不过将这种意向性的理论生存论化了，循着这个方向，伽达默尔超越了他以前的浪漫派解释学与历史学派解释学，它们强调回到过去，伽达默尔恰恰相反，强调回到当下。他指出，“自我理解的概念在某种意义上虽说是先验唯心主义的遗产并在当代经由胡塞尔得到扩展，但它只是在海德格尔那儿才第一次获得了它真正的历史性”。伽达默尔接过了这种历史性，并赋予这样的含义:任何理解都是理解者解释学处境下的理解，一种解释学应用意义上的理解，“我们历史地认识的东西其实归根结底就是我们自己。精神科学的认识都带有某种自我认识”⁽⁸⁴⁾(这一思想甚至可以追溯到现代人文主义之父维科)。同时这种理解也不排斥被理解者作为他者之他在性，因而自我理解又是一种共同理解，是一种心心相印、休戚与共的视域融合或共鸣、共振及协调、融贯。

虽然伽达默尔《真理与方法》对实践智慧的突出，似有牺牲科学知识之虞，而在亚里士多德那里，科学知识与实践智慧一样重要，但对此伽达默尔后来做了这样的补充:在亚里士多德那里，科学与技艺一样，必须要通过实践智慧纳入到社会的善的生活中去。亚里士多德没有否定科学知识的那种必然性，但善的理念是超越于一切科学范围的。⁽⁸⁵⁾这无非是对柏拉图观点的继承和发展。况且亚里士多德虽然强调实践智慧与科学的区别在于前者考虑具体事物，后者考虑普遍事物，但他并没有完全否定普遍知识对于实践智慧的意义。⁽⁸⁶⁾

还需要补充说明的是，解释学应用的内容并非仅仅限于伽达默尔《真理与方法》第二部分，实际上第一部分谈艺术经验时就多有涉及，如表现性的作品，每一次表演对于艺术家来说都是二度创作，都是在确立一种新的现实;还有读者和观众对艺术作品的欣赏也不是原封不动的被动接受，而是有自己的创造和补充，要与自己的情境相结合(接受美学就是从这里发展出来的)，等等。更为重要的是《真理与方法》开篇对“教化”(Bildung)、“共通感”、“判断力”和“趣味”这四个人文主义概念的分析，伽达默尔也糅进了亚里士多德《尼各马可伦理学》第6卷中的基本概念:实践知识和实践智慧，以及以此为引导的对康德主体论美学的批判的改造。⁽⁸⁷⁾他尤其看重亚里士多德的作为一种精神品质或理智德性的“实践智慧”与社会习俗存在的规定性的联系。这让我们看到，伽达默尔的实践解释学、新亚里士多德主义的解释学其实也是一种教化解释学。伽达默尔认为，亚里士多德作为伦理学的创始人，启发了海德格尔弗莱堡早期的“实际性”(Faktizit－t)这个概念，同时伽达默尔强调了伦理并非与生俱来，它是在与他人的交往中，在共同体的教化中实现的，由此而形成的共同信念和决断与随大流或人云亦云并无直接关系，恰恰相反，“它构成了人的自我存在和自我理解的尊严”。⁽⁸⁸⁾这些与海德格尔早期受克尔恺郭尔的影响过于强调孤独的自我有所不同，并且已涉及解释学的更深层次甚至可以说是带根本性的问题。

如果我们根据上述所展开的视野，那就不难发现，伽达默尔《真理与方法》最后一段带总结性的话背后所隐含的与亚里士多德伦理学的内在联系:

我们的整个研究表明，由运用科学方法所提供的确实性并不足以保证真理。这一点特别适合于精神科学，但这并不意味着精神科学的科学性的降低，而是相反地证明了对特定的人类意义之要求的合法性，这种要求正是精神科学自·古以来就提出的。在精神科学的认识中，认识者的自我存在也一起发挥作用，虽然这确实标志了“方法”的局限，但并不表明科学的局限。⁽⁸⁹⁾

综上所述，我们有充分的理由说，伽达默尔的《真理与方法》就是一部实践哲学，它集中表现在“亚里士多德的解释学的现实意义”这一节当中。在这里，伽达默尔依据“应用”的视域，从亚里士多德的实践智慧中看到了一种解释学的本质，同时洞察到一种通向解释学的“应用”问题的方法和途径。⁽⁹⁰⁾由此我认为，关于亚里士多德这一节不仅在“解释学基本问题的重新发现”这一章中，而且也在《真理与方法》全书中处于一个核心地位。整部《真理与方法》的实践哲学的性质主要是由这一节奠定的。不仅如此，它还从一个特定方向上构成了伽达默尔前后期思想的联系和发展的枢纽，伽达默尔后期更加突显的实践哲学的走势大体上没有偏离此节所给出的方向，只是结合现实更具体、更明确、更丰富地发展了。的确，正如后来伽达默尔所说的那样:亚里士多德的伦理学“减轻了深入理解解释学问题的难度”。⁽⁹¹⁾

——谨以此文纪念伽达默尔诞辰110周年、《真理与方法》发表50周年