邓晓芒《儒家伦理新批判》题外之思

反思与反省—— 邓晓芒《儒家伦理新批判》题外之思

丁为祥

一

三年前，笔者曾参与了一场与邓晓芒先生关于儒家伦理的争论，我自己当时几于中途退场了。退出争论的原因，首先是因为我发现我们双方都陷入了一种“关公战秦琼”式的错位—— 笔者连同参与争论的几位同仁主要是从如何理解历史上儒家几个关于人伦亲情的经典案例介入争论的，而邓晓芒先生则完全是站在现代法律的角度对这几个案例进行重审。所以，对于从事儒学研究的同仁而言，我们从这几个案例中看到的首先是儒家的亲情原则及其所具有的积极意义，而邓晓芒及其同道所看到的则是儒家的亲情伦理与现代社会腐败现象的直接关联，并认为儒家所推崇的舜其实就是借助权力进行腐败活动的“始作俑者”。这样一来，从表面上看，我们双方似乎是在围绕着究竟是捍卫儒家伦理还是批判儒家伦理进行争论，其实在我们看来，既然是讨论儒家的亲情伦理，那么首先就应当在儒家的语境中澄清其基本原意，然后才可以站在现代社会的角度对其进行分析和评价;但由于邓先生根本不关心孟子论舜的“本怀”，其“感兴趣的是舜所做的事情有何法律上的意义”^[1]，也就是说，他是要“在现代法律的透镜之下对之进行批判”^[2]。在我们看来，儒家的亲情伦理并非不可批判，也并非就解决了所有的人伦问题，但前提却必须是在其自身的语境下澄清其基本原意，然后才可以进行批判;但在邓先生看来，我们对儒家亲情案例及其原意的疏解无异于是“为腐败分子张目”^[3]。在这一背景下，如果我们还要继续与之争论，那也就等于是为现代社会的腐败行为进行合理性论证了。笔者当时之所以退出争论，这是一个主要原因。

笔者当时退出争论还有一个具体原因，这就是在争论刚刚进行了一半时，邓先生就提出了合编论文集的建议。由于这场争论是由邓先生率先发起的，然后我们几位同仁做出回应，而邓先生在完成了他的第二轮批评之后，专门找到郭齐勇老师，要求联合编论文集;而其理由，就是我们四人的第一轮回应在字数上已经与他的两轮批评字数相当，所以结集出版是一个公平的提议。邓先生的这一提议遭到了郭齐勇老师连同几位同仁的一致拒绝，但由这个提议，笔者却看出了邓先生的一个性格特征，这就是争论必须由他发起;而争论的结束也必须由他来完成。基于这一认识，所以在进行第二轮回应时，笔者就明确表示愿以此文结束争论，以免无休无止地争论下去。此后，虽然也有其他同仁继续争论，但“再答四儒生”毕竟是由邓先生完成的。于是，邓先生就搜集他与我们四位同仁的两轮半争论，包括他与其他同仁的争论以及邓先生专门分析现代新儒家代表人物牟宗三关于康德哲学之“误读”的四篇文章与四篇附录，这样，一本《儒家伦理新批判》的论文集也就于此杀青了。

在该书的封面上，醒目地题写着邓先生关于这一争论的定性与定位:

五十年来国内最有深度的中国伦理争鸣

—— 邓晓芒

而在该书的封底，又印着邓先生作为该书“序言”的《我为什么要批判儒家伦理》一文中的结论，以作为邓先生发起这一争论的自我介绍与自我定位:

我对儒家伦理的批判，绝不可等同于以往的启蒙思想家对儒家的批判。应当说，以往的启蒙思想家们对儒家的批判，主要是从现实后果上和时代潮流的角度进行的批判，而少有从学理上进行认真分析，因而带有很强的情感色彩和鼓动性。我的批判固然也立足于当代中国现实，但我更加注重对儒家伦理原则的结构和来龙去脉的检讨。因为在我面前，有一个我数十年潜心研究的西方文化精神的参照系，我的中西文化的比较不只是笼统的各种观点和口号的比较，而是“文化模式”的比较，不是单纯的各种命题的价值选择，而是深入到两大文化体系的逻辑构成。……我承认我自己也不过是一个自我反思、自我批判的儒家知识分子罢了。

这真是一个“极为高妙”的自我定位，一方面是以“西方文化精神的参照系”解剖“两大文化体系的逻辑构成”，并以此对儒学进行“文化模式”的批判，另一方面又宣布自己“不过是一个自我反思、自我批判的儒家知识分子罢了”。这样一来，邓先生就既可以放心地对儒家伦理进行“文化模式”的批判，同时又可以宣布自己的批判说到底不过是儒家知识分子的自我批判罢了。这样一种自我定位，正像邓先生曾率先发起争论同时又要完成对争论的总结一样，他既要批判儒家伦理，同时还要申明他的这种批判就是儒家知识分子的自我批判。在这种情况下，人们还有什么话可说呢?难道儒学还能反对儒家知识分子的自我批判吗?

笔者就是受到邓先生这一自我定位的吸引才重新回到与邓先生的争论之中，但由于邓先生已经自我定位为“儒家知识分子的自我批判”，所以对邓先生的批判也就不好进行再批判了—— 笔者也绝不愿意再陷入那种由所谓“自相矛盾”、“逻辑矛盾”的唾沫所构成的口水战中，而只想就邓先生的“序言”和“附录”作一点题外之思，以作为自己曾经参与“五十年来国内最有深度的中国伦理争鸣”的一点收获。

二

邓先生为其论文集所作的“序言”是《我为什么要批判儒家伦理?》，而在该文集的“附录”中，邓先生又专门附有一篇《中国当代启蒙的任务和对象》的“提纲”。从二者的内容来看，应当说前者主要是对邓先生批判儒家伦理之主观原因的说明，而后者则是对其批判儒家伦理之客观的社会历史原因的说明。从主观到客观，邓先生批判儒家伦理的理由似乎已经相当充分了。但由于笔者已经不愿意再陷入与邓先生关于儒家伦理的具体争论，所以这里就专门对其批判儒家伦理的主客观原因作一点思索。

先从客观原因来看。邓先生批判儒家伦理的客观原因主要是从全球“启蒙进化史”的角度展开的，所以他要分析“中国当代启蒙的任务和对象”，首先也就必须展示全球范围的“启蒙进化史”，并以此作为中国当代启蒙的基本入手。显然，这是一种典型的由西方以规定东方的思路，不过在邓先生看来，这里的西方并不仅仅是西方，而是代表着人类前进的共同方向;至于西方所经历的启蒙三阶段，自然也就代表着中国启蒙的方向。邓先生分析说:

近代启蒙从科学理性发轫，到卢梭开始了第一轮的冲击，他立足于人的自由和道德情感，体现了启蒙本身的内在矛盾在于理性和自由的矛盾;康德将理性和自由统一在‘实践理性’中，巩固了理性的根基，是近代启蒙的深化;福柯则从中提取出一种本原的自由精神，连理性都只不过是它的一个环节，它本身则是偶然的和开放的，更多地体现为怀疑和对现有模式的解构，这是启蒙的更高阶段。^[4]

显然，这是一个西方启蒙进化史的参照系。在这一基础上，邓先生也就等于展开了他对中国人进行启蒙的国际背景或世界总体背景。

但是，由于中国的启蒙并不是从邓先生开始的，而是从五四新文化运动开始的，所以对邓先生来说，其对中国启蒙史的回顾也就等于是对中国启蒙运动的反思。在邓先生看来，中国的启蒙总体进程上只“处于西方近代启蒙到卢梭的阶段上”^[5]，即使如此，中国的启蒙也仍然不能和卢梭的启蒙相提并论，因为中国的启蒙是一种“没有实质性进展”的启蒙。邓先生比较说:

与卢梭不同的是，中国启蒙的这种自我批判使启蒙者走回到了启蒙前的中国传统，回到了非理性，卢梭启蒙思想的自我批判则是向前推进的，他直接引向了康德的新理性即批判理性，因而提高了理性。所以中国启蒙从五四以来就在启蒙的大门口徘徊，包括20世纪80年代的新启蒙也不过是旧话重提，每次都是转一圈又回到原地，没有实质性的进展。^[6]

这真是一种没有出息的启蒙，甚至也可以说是越启越蒙。之所以如此，“是因为我们总是不由自主地把启蒙混同于中国传统中的叛逆思想，如老庄思想、魏晋名流、明清异端”^[7]等等，这就“回到了启蒙前的中国传统”;而这种启蒙的结果，也“只是一种个人气质和‘性情’，甚至只是青春期的一种生理骚动，它不能内化为人性中的一个必然的层次，而只是一种过眼烟云。等而下之则堕落为物欲横流”。^[8]

在此基础上，邓先生就进一步反思中国的启蒙何以每每陷于兜圈子，他发现中国的启蒙有两大根本的失误，其一是由于中国的启蒙根本没有权利或法权(rights)的概念，因而也就不可能有真正的自由意识;其二则是中国的启蒙每每把自由意志与个性解放相联系，从而导致了越启越蒙的结果。邓先生反思说:

五四以来所理解的自由大都限于“个性解放”，并且与中国传统的狂狷、性情、童心等混为一谈，是另一个重大失误。“文革”中利用青少年的青春冲动和逆反心理，把个性解放膨胀为“造反有理”、“舍得一身剐，敢把皇帝拉下马”，“无法无天”。至今人们还在推崇和欣赏这种“个性”，而没有意识到这种个性自由与启蒙精神中的自由精神、与西方讲人权的自由权利是完全格格不入，甚至相反的。^[9]

这就是说，由于中国的启蒙一起始就走错了道路，再加上中国传统的危害，所以其启蒙也就只能走到与西方格格不入的地步去。

为了在中国真正实现西方意义上的启蒙，邓先生强调指出，必须“更加注重对儒家伦理原则的结构和来龙去脉的检讨”。因为在邓先生看来，中国的启蒙之所以每每陷于越启越蒙的境地，关键就在于中国的启蒙受到了儒家伦理原则的干扰。当然，这只是就以前的启蒙而言，对邓先生来说，由于他所代表的新启蒙或者说新批判主义“有一个我数十年潜心研究的西方文化精神的参照系，我的中西文化的比较不只是笼统的各种观点和口号的比较，而是‘文化模式’的比较，不是单纯的各种命题的价值选择，而是深入到两大文化体系的逻辑构成”，这样一来，邓先生的启蒙也就成为中国历史上最彻底的启蒙;而且，由于邓先生“在西方文明中发现了某些普适性的价值，并以这些普适性价值来检查中国文明中的某种缺陷”^[10]，因而邓先生对中国进行启蒙的基本入手，就必须首先对启蒙精神及其根本依据作出重新规定。他从中西比较的角度说:

西方哲学的反思则不仅突破了孟子式的孝悌之仁，而且突破了庄子式的自然之至仁，而一直追溯到一个无限的彼岸，一个超越自然并创造自然的精神主体即上帝。人类只有在精神上才能和上帝相通，一切血缘亲情和自然天性都被超越了，人的真正的本性就在于精神。而这种人与上帝相通的精神，最根本地说就是自由意志。^[11]

这就是说，启蒙的真谛就在于确立自由意志;而自由意志的根据就在于从精神上“与上帝相通”。只要能够“与上帝相通”，那么“一切血缘亲情和自然天性都被超越了”，因而从根本上说，启蒙的最后根据也就只能是上帝的意志了。比照于邓先生的这一思路与精神指向，我们可以说中国以往的启蒙之所以太不争气，不仅“没有实质性的进展”，而且往往陷于越启越蒙的地步，关键就在于没有“与上帝相通”，所以邓先生也就不得不请求上帝来帮助中国人启蒙了。

在上帝的关怀下，中国的启蒙自然就会表现出日新月异的面貌。当然，在上帝付诸关怀之前，还必须先行确认中国人能够理解上帝的关怀，能够理解从根本上来自上帝的启蒙，所以邓先生又分析说:“其实中国文化历来是肯认普世价值的，因为很长时期内我们把自己的价值看作就是‘天下’的普世价值;只不过近现代以来我们那一套普世价值暴露出了它的狭隘性，它只是立足于家庭宗法和亲情的‘推恩’之上的，推到哪一步要看具体情况而定。儒家鼓励‘亲亲相隐’就是这种狭隘性的典型表现。”^[12]邓先生当然不会忘记“亲亲相隐”，因为以往的启蒙就败在它手上，所以它也就应当首先被启蒙。除此之外，由于上帝的启蒙之光普照大地，所以中国的一切都将处在被启蒙之中:

历史上，从孔夫子的“亲亲相隐，直在其中”开始就把潜规则看做天经地义，说假话、拍马屁、歌功颂德，互相包庇都有了理直气壮的理由。^[13]

曾子讲吾日三省吾身，不是反省自己的本性，而是反省自己本性上是否有污点，是否不忠于自己的本性。这种中国式的反省不是真正的忏悔。真正的忏悔是反省到人的本性有一种根本恶，反省到你的根本出发点，这才能扬弃伪善，否则只能越来越走向伪善。^[14]

中国传统的天理在今天是什么?就是所谓的“潜规则”。天理是一种规则，但又不可言说，只能靠每个人内心去体会，去遵守，不是潜规则是什么?天理是非理性的，只可意会不可言传，甚至不可传授，天理实际上就是“人情”。天理是在人们的人情往来中，在待人接物的得意忘言和“妙悟”中，在行为举止的循规蹈矩中，在下级对上级的愚忠、甚至于在行贿受贿中，而开显出来的。^[15]

这就是邓先生启蒙视野下的中国传统，从孔夫子的“亲亲相隐，直在其中”一直到宋明儒所高扬的天理，完全都是“潜规则”，而且这种“潜规则”也就流行于“说假话、拍马屁、歌功颂德，互相包庇”等等一切肮脏行为之中。在这里，邓先生不仅把原本与“潜规则”完全对立的天理与“潜规则”混为一谈，而且也把“潜规则”给理解错了。因为在现代中国的语境中，所谓天理自然代表着阳光下的道义原则;所谓“潜规则”则主要是指不能见阳光的利益交换原则或所谓方便、权宜规则。在这里，邓先生首先把“潜规则”定义为“说假话、拍马屁、歌功颂德，互相包庇”等丑恶行径，然后再把天理“潜规则”化，从而也就将中国以天理为代表的道义原则统统演化为“说假话、拍马屁、歌功颂德，互相包庇”之类的规则了。这样一来，这就不是启蒙，而是批判，是从根本上摧毁中国传统文化;或者说邓先生就是要通过摧毁中国传统文化的方式来对中国人进行启蒙。

最典型的还在于，对于曾子的“吾日三省吾身”，邓先生不仅认为“这种中国式的反省不是真正的忏悔”，而且在他看来，即使勉强可以说是忏悔，也必须“反省到人的本性有一种根本恶”的地步，“才能扬弃伪善，否则只能越来越走向伪善”。在这里，邓先生不仅要求必须以对上帝的忏悔为标准来检验中国传统的道德反省，而且还要求必须“反省到人的本性有一种根本恶”(原罪?)的地步去;否则的话，就只能在“伪善”的洪流中头出头没、随波逐流。那么，这是对中国文化进行启蒙吗?不是!这完全是以西方的基督神学精神来对中国传统文化进行摧毁和征服;用邓先生的话说，就是要用所谓的西方“普适性价值来检查中国文明中的某种缺陷”。所以，对邓先生来说，所谓启蒙，首先就是要通过西方“启蒙进化史”的展示，以基督神学的精神征服来说明中国文化所亟待的批判与启蒙。

三

这种以基督神学的精神征服来对中国文化进行启蒙的做法固然代表着邓先生思考的最高结论，但问题在于，邓先生并不是基督徒，也没有吃多少“圣餐”，何以会有如此坚定的源自基督神学的启蒙信仰呢?这一问题的结论可能也就包含在邓先生的《我为什么要批判儒家伦理》一文中，因为在该文中，邓先生曾自为宾主地写道:“有人也许会问，为什么你多年来死死揪住中国传统文化、特别是儒家文化不放，非要打倒在地誓不罢休呢?难道不是‘文革情结’在作怪吗?”^[16]显然，所谓《我为什么要批判儒家伦理》一文，其实正是邓先生对他自己非要打倒中国传统文化之“文革情结”的一个主观说明。

邓先生出生在五四后一代的一个知识分子家庭，他回忆说:“父母当年都是接受了五四以来的新思想，反对包办婚姻而离开家庭、参加革命的，因此我们家里‘反封建’的气氛很浓。”^[17]这样一来，如果仅就出身而论，那么我们也可以说邓先生就属于那种典型的五四“后二代”或者说是“反封建”的“后二代”。

按理说，既然出身于“‘反封建’的气氛很浓”的家庭，尤其是他母亲曾经“刻骨铭心地描绘了她的父亲、我的外公在家里如何虐待外婆，并将自己的女儿、我的母亲卖掉供他抽鸦片的情节，以及母亲为抗婚几次自杀未遂的情节”，^[18]因而这种“反封建”的氛围自然也就成为邓先生成长的一种精神母体了。而且，既然其母亲早年也曾有过如此“反封建”的经历，那么这样的家庭自然应当始终充满着平等、自由等宽厚的气氛，但实际情况却恰恰相反。此中的原因又主要在于其父亲，请看邓先生对其父亲的描述:

父亲从小在我的印象中都是令人恐惧的权威形象，而且有暴力倾向。由于我在家里的孩子中是老大，又是男孩，所以最经常受到父亲的体罚，几乎每天都要挨打，动辄得咎。打耳光、敲栗暴、用戒尺打手心打到肿，还有专门的刑具，就是用竹扫帚上抽出来的枝桠劈头盖脸地抽，很痛但又不伤骨头，那枝桠每天都插在门框上，以示警诫。挨打的理由通常都是鸡毛蒜皮的小事，诸如洗脸水溅到外面来了、铅笔头过早地用掉了、放学后和同学在街上逛了之类。多少年之后，我早已成家立业，还留下一个毛病，听不得别人家长打小孩，一听到就心惊肉跳。

现在想来，父亲的行为是矛盾的。他既知道封建思想是落后的、反动的，在政治上他不屈从于权势和不公正的压力，但他在家里的行为却是典型的封建专制，没有民主，没有平等，只有暴力和权威，他把他的子女甚至我母亲都当做颐指气使的奴仆。^[19]

这就是说，在邓先生的早年生活中，其父亲始终是一个令人恐惧的形象，虽然在社会上，他可能是反封建的先锋;但只要一进入家庭，他又是“典型的封建专制”。1957年，他的父母都被划为“右派”，而其母亲之所以被划为“右派”，又主要是由于不肯与其父亲“划清界限(离婚)”;但这一经历不但不能说明其父母有什么问题，反而可能恰恰保持了五四后一代知识分子的本色。从其父亲来看，在社会上，“他从来没有承认过自己的错误，凡是叫他写检讨，他就写申诉，保持了做人的气节。他也很早就看穿了‘文革’和林彪造神运动的本质。”^[20]但为什么一进入家庭，其父亲就会有一种和他的社会身份完全不兼容的“封建专制”表现呢?

对于这样一个父亲，邓先生有两种完全不同的描述。比如:

在遭到贬斥的二十年里，他每天都沉浸在一遍又一遍地诵读马克思的《资本论》和黑格尔的《小逻辑》中，再就是经常从图书馆借来《鲁迅全集》和一些外国经典小说。^[21]

显然，这都属于五四后一代知识分子的典型表现，尤其是那些接受了西方现代文明洗礼的中国知识分子的表现。但其父亲还有另一面:

由于我祖父曾是乡下开馆教私塾的先生，我父亲的旧学功底也应该有一些，我偶然发现他在苦闷时独自一人吟诗和写古诗，但他从来不教我们。^[22]

在这里，邓先生通过对其父亲的描述，确实给我们提供了一个典型的五四后一代的知识分子形象，但也确实蕴含着邓先生思想走向的一些信息。一方面，对于自己的人生困境，其父亲能不断地在马克思的《资本论》、黑格尔的《小逻辑》与《鲁迅全集》中寻找答案，这自然表现了那一代知识分子的人生信仰;但另一方面，对于自己所无法说明，也无法想通的人生困厄，他又不断地借用传统的古诗来抒发情感，以求得某种精神慰藉。对于20世纪的中国知识分子而言，这两个方面可以说都是再正常不过的表现了。但是，如果我们结合其父母走到一起的方式，则邓先生的这一叙述就大有深意。比如他说:“父母当年都是接受了五四以来的新思想，反对包办婚姻而离开家庭、参加革命的”，这显然又潜藏着其父母追求自由精神的某种不彻底性—— 因为其父亲肯定不会认识到只有“与上帝相通”才能真正理解自由意志，甚至，在那一代知识分子看来，人的自由从根本上说还是与上帝的意志背道而驰的，因而其对自由的理解与追求也就只是在马克思的《资本论》与黑格尔的《小逻辑》中索解。在邓先生看来，这就对自由意志之根源的认识显得远远不够或者说太不够了。另一方面，又由于其父亲还有“旧学功底”，并且还常常“在苦闷时独自一人吟诗和写古诗”，因而这又是其未能与传统彻底决裂的表现;而其极致，自然也就有可能在家里搞“封建专制”。从这一点来看，邓先生之所以批评五四以来所理解的自由大都限于“个性解放”的层面，似乎也正包括其父母的情况。

问题在于，其父亲的“封建专制”毕竟对邓先生造成了太深的伤害，那么这个责任究竟应当由谁来承担呢?比照于其父亲思想中的两个不同层面或两种不同的来源，那么其“封建专制”似乎应当算在其“旧学功底”上，因为无论是马克思的《资本论》还是黑格尔的《小逻辑》包括《鲁迅全集》，似乎都不会让其父亲在家里搞“封建专制”的，只有其“旧学功底”，可能才是其“封建专制”以及“暴力”和“权威”思想的真正根源。这也许正可以说明邓先生为什么一定要坚持只有在精神上“与上帝相通”才能真正认识自由意志。但邓先生却从来不思考，仅仅“在苦闷时独自一人吟诗和写古诗”的“旧学功底”是否就是其父亲在家里搞“封建专制”的真正根源?而其父亲在政治上“不屈从于权势和不公正的压力”以及“凡是叫他写检讨，他就写申诉，保持了做人的气节”之精神力量又来自何处呢?因为无论是马克思的《资本论》还是黑格尔的《小逻辑》，可能都不会教给其父亲以“气节”意识的;即使是鲁迅的“硬骨头精神”，可能也很难从其所吸取的西学学养中得到说明。

如果说邓先生将其父亲的“封建专制”归结于其“旧学功底”也许还有某些合理性，那么当他将“文革”完全归罪于中国传统的“农民意识”就属于专门谴责弱者之举了。诚然，邓先生确实是“文革”的亲历者，但他对“文革”的反思—— 认为“文革”之所以能够发生，首先是“农民意识”的产物，是农民意识对“‘圣人’治下的平均主义”之期待才使“文革”不得不发生的说法，就难免是专门让“农民意识”来为“文革”买单了。他曾对“文革”的发生根源分析说:

我发现，农民，正是农民，以及他们的落后分散的生产方式，他们狭隘的血族观念，他们盼望一个“真龙天子”和“明君”来统治他们的普遍心理定(势)，才是这场运动能够发动得起来的稳固的基础。我发现，中国是一个农业国，这不仅是指农民人口众多而言，而且是指农民意识渗透于整个社会各阶层、包括知识分子的头脑中而言。……“文革”从意识形态上说，正反映了农民几千年来隐秘的“锡利亚式的狂想”，即在一个“圣人”治下的平均主义。^[23]

按照邓先生的这一思路，中国之所以农业人口众多，是因为“落后分散的生产方式”，但这种“落后分散的生产方式”是所谓“农民意识”所能负起的责任吗?至于农民“狭隘的血族观念”显然又是其“落后分散的生产方式”基础上的产物，因而同样不是“农民意识”所能负得起的责任。但在邓先生看来，由于这种“农民意识”总是怀念“远古时代没有分工、没有城乡差别、更没有贫富差别的‘大同’社会。这种乌托邦的幻想至今还在一些‘新左派’、‘新儒家’、‘新保守主义’中间流行，正说明它早已成为我们国民劣根性中一个根本性的要素。他们才是‘文革’的思想遗产、乃至于我们这个几千年的农业国的腐朽思想遗产的真正继承人”。^[24]在这里，邓先生悄悄地进行了一个转换，这就是将本来作为“文革”发生根源的“农民意识”悄然转换为对“没有分工、没有城乡差别、更没有贫富差别的‘大同’社会”之所谓“乌托邦幻想”的期待说成是“‘文革’的思想遗产”。大概在邓先生看来，从“文革”的发生根源到“‘文革’的思想遗产”都是一码事，这就是我们的“国民劣根性”。但在笔者看来，这样的理论反思，显然是过分简单而又完全不负责任的说法。

关于“文革”的发生根源，我们无须调动更多的“文革”亲历者的反思，仅仅试问邓先生一句:您作为“文革”的亲历者，并作为一个携带着“国民劣根性”的中国人难道就是“文革”的发生根源吗?您不是也曾经“亡命回城”吗?最后“……我们才‘返回原地抓革命促生产’”^[25]的吗?这不正是对“文革”的逃避吗?也许邓先生会分辩说，作为发生根源与直接导因并不是一码事，那么中国五千年的农业文明是否也就必须以充满“农民意识”的“文革”来贯穿，而历史上周期性的农民起义是否也就是“文革”之不同的表现方式?如果说“文革”是需要彻底否定的，那么历史上的农民起义是否也都应当称之为“暴民”运动?显然，在邓先生对“文革”的反思中，也正像他对其父亲在家里搞“封建专制”的反思一样，都是将其归结为对启蒙认识的不彻底、没有“与上帝相通”，从而陷入了“国民劣根性”的结果。而就其对“文革”的反思来说，一方面在于所谓“农民意识”，另一方面又在于没有“与上帝相通”，从而也就陷于“没有权利或法权(rights)的概念，就不可能有真正的自由意识”^[26]，这就只能沉入到所谓“农民意识”的洪流中任其泛滥了。

这样一来，无论是邓先生对其个人经历的反思还是对“文革”的反思，也就只能反过来加剧其“文革情结”了。而邓先生由对“文革”反思所形成的“文革情结”也就成为其从根本上否定中国传统文化的精神动力了。请看邓先生通过自我反思所得出的结论:

我对儒家伦理的批判，正是根植于我对“文革”的反思。……恢复儒家正统地位，也就等于要恢复“文革”最重要的意识形态基础，为第二次、第三次“文革”作准备。^[27]

我曾在一篇文章中指出，这两次启蒙(指“五四”和1980年代的“文化热”—— 引者注)都是不彻底的，这种不彻底性，归根到底都是由于没有摆脱儒家士大夫治国平天下的社会政治理想。^[28]

我在《新批判主义》一书中提出的口号是:“继承五四，超越五四”，从“国民性批判”提升到“人性批判”，把启蒙思想从一种救国方略提升为国人必备的一种普遍人性素质。其锋芒所向，主要是传统文化中的儒家。^[29]

正是出于这一动机，所以邓先生与国内外对传统文化持维护立场的学者之间的论战从来就没有停止过，他回忆说:“比较重要的如1996—1997年在《华中师范大学学报》与郭齐勇先生关于‘新保守主义’的争论，在这场争论中我第一次打出了‘新批判主义’的旗号;又如1997—1999年在《科学·经济·社会》与胡国亨和石佛先生长达两年的反复争论。另外，我对林毓生的‘中国意识的危机’(1994)、季羡林‘河东河西论’(2002)、杜维明的中西文化观(2003)等等，都有很尖锐的批评。”^[30]而笔者也是因为邓先生《再议“亲亲互隐”的腐败倾向—— 评郭齐勇主编〈儒家伦理争鸣集〉》才卷入与邓先生的争论的。根据上述经历，我们也可以说，对儒家伦理的批判以及如何从根本上摧毁中国传统文化，就是邓先生近二十年的主要努力。

四

从上述经历可以看出，邓先生之所以将批判儒家伦理、摧毁中国传统文化作为其后半生的主要努力方向，其实也就建立在他的两个反思的基础上，其一是对他早年生活中其父亲在家里搞“封建专制”的反思;其二则是在西方“启蒙进化史”背景下对“文革”的反思。正是通过这两种反思，邓先生不仅认为中国的启蒙没有出路，而且只能陷于越启越蒙的地步。所以，要从根本上启蒙，就必须从根本上剥掉中国的农民意识以及时时滋生农民意识的传统文化，尤其是儒家的伦理文化。这就是邓先生的大思路，也代表着他对中国文化进行根本启蒙的大方向。

但由于邓先生的启蒙主要建立在他的反思的基础上，比如他对其父亲在家里搞“封建专制”的反思、对导致“文革”所以发生之“农民意识”的反思以及对西方“启蒙进化史”的反思等等，而在所有这些反思中，邓先生除了“听不得别人家长打小孩，一听到就心惊肉跳”，是来自其早年对“挨打”经历的体验或生理反应外，其余都是作为邓先生反思的对象出现的。这说明，邓先生的精神动力主要是来自他的反思。但在邓先生的反思中，他自己的立场却从来就没有进入其反思的范围;或者说，邓先生只是不断地对他的反思对象从外在反思走向内在反思、从直接性反思走向间接性反思。这种反思，无论是反射、映现性的反思还是间接性的反思，实际上都只能走向自我立场之不断强化，一如疑人偷斧一样，除了越看越像并不断地进行自我看法之正确性的证明外，就不会有其他结论。

比如说，对其父亲在他小时候对他施加暴力性的惩罚与管教，邓先生完全无视其相互间的父子关系，也根本不管他父亲究竟是如何认知他们之间的相互关系的，却一股脑地用了许多定向性的反思，诸如“他在家里的行为却是典型的封建专制，没有民主，没有平等，只有暴力和权威，他把他的子女甚至我母亲都当做颐指气使的奴仆”等等，这说明邓先生根本就不是从父子关系的角度来认知包括反思其父亲的行为，而是把其父子关系纳入到所谓君主与臣民、上级与下级的关系模式中来考虑的。这样的反思固然也未尝不可，但既然是对父子关系的反思，起码也应当顾及一下其父亲的“本怀”吧，如果根本不管其父亲的“本怀”而只是一味地沿着“封建专制”的方向进行反思，那么邓先生也就只能将其父亲推到专制独裁的地步去，所以也就有了“他把他的子女甚至我母亲都当做颐指气使的奴仆”的结论。

在中国人的生存环境中，夫妇、父子关系都属于人伦之始，也是人类社会得以存在的前提;而如何对待这种关系中的他方，也就体现着一个人将如何对待世人、如何对待世界的基本态度，所以孟子才说:“仁者以其所爱及其所不爱，不仁者以其所不爱及其所爱。”^[31]我们这里暂且不管邓先生究竟是“以其所爱及其所不爱”还是“以其所不爱及其所爱”的，但邓先生这里所叙述的父子关系则是肯定的;而在邓先生的反思中，其父亲在家里搞“封建专制”并以“颐指气使”的方式“奴仆”其妻子儿女也是肯定的。这样一来，在邓先生的反思中，其父亲之“专制”、“暴力”以及“奴仆”其妻子儿女的形象也无疑是肯定的。

由于这一形象是邓先生对其父亲的反思，所以我们这里暂不评论。但如果我们对邓先生的这一反思稍作再反思:其父亲究竟是何以成为这种形象的?是中国的水土等地理环境的因素吗?肯定不是，因为如果是自然环境的原因，那么邓先生的全部反思也就失去了意义;因为要改变这种现象，就必须首先改变中国的自然环境。这样一来，其父亲所以如此的原因也就只能落在中国传统文化或培养其成长的“旧学功底”上了，就是说，是哺育其成长的“旧学”使他成为如此形象的。所以邓先生的反思与批判也就理所当然地指向了中国传统文化。

但为笔者所不解的是，在其他文化中，有没有父亲责打儿子的现象?如果没有，那当然可以说这是中国的“特产”，也可以将账算到中国文化头上;但如果其他文化中也有父亲责打儿子、管教儿子的现象，那么我们是否可以问一句，甚至也可以反问任何一个父亲:为什么要责打儿子?而在邓先生的反思中，由于他“在家里的孩子中是老大，又是男孩，所以最经常受到父亲的体罚”，那么我们就更可反问一句:其父亲何以因为邓先生“在家里的孩子中是老大，又是男孩”，所以就要经常受到父亲的体罚?但邓先生是根本不需要如此反问的，他从他因为“鸡毛蒜皮的小事”而受到“体罚”一事一下子就“提升”到他父亲是在家里搞“封建专制”，而且“没有民主，没有平等，只有暴力和权威”。这样一来，其父子关系似乎也就一下子被“提升”到君主与臣民的关系上了;而邓先生的这一“提升”似乎还包含着如下涵义:由于其父亲被划为右派，因而已经没有机会在社会上搞“封建专制”了，所以就将“封建专制”移到自己家里，于是他便把妻子儿女“都当做颐指气使的奴仆”。对于邓先生如此反思自己的父亲，笔者禁不住要为其父亲叫屈，也为天下所有曾经责打儿子、管教儿子的父亲叫屈!

但邓先生反思其父亲的目的却绝不仅仅在于其父亲，而是为了对“文革”进行彻底的反思，也是为了对其反思“文革”提供一个最亲切的个案。所以，对于邓先生始终没有说明的问题:为什么其父亲一方面是反封建的先锋，包括其家里都有很浓的“反封建”气氛，另一方面却又在家里大搞“封建专制”呢?对于这一问题，邓先生是将其放在对“文革”的反思中来回答的。而当邓先生一起始对“文革”进行反思，他马上就有了一系列的发现:

我发现，农民，正是农民，以及他们的落后分散的生产方式，他们狭隘的血族观念，他们盼望一个“真龙天子”和“明君”来统治他们的普遍心理定式(势)，才是这场运动能够发动得起来的稳固的基础。我发现，中国是一个农业国，这不仅是指农民人口众多而言，而且是指农民意识渗透于整个社会各阶层、包括知识分子的头脑中而言。20世纪40年代开始、50年代全面铺开的对知识分子的“思想改造”，从本质上说就是使知识分子接受农民意识的改造;而绝大部分知识分子心悦诚服地接受了这种改造，也正说明他们骨子里本来就流淌着农民的血脉。“文革”从意识形态上说，正反映了农民几千年来隐秘的“锡利亚式的狂想”，即在一个“圣人”治下的平均主义。^[32]

这样一来，按照邓先生的这一反思，所谓“文革”实际上也就是一场在“农民意识”蛊惑下的“造神”运动了，所以“农民意识”也就是“文革”得以发生的元凶。其父亲就是因为受到“农民意识”的蛊惑而又无法在社会上“造神”，于是就开始在自己家里大搞“封建专制”的，从而也就将自己的妻子儿女“都当做颐指气使的奴仆”。

对邓先生的“文革”反思而言，虽然他认为所谓“农民意识”以及他们所期待的“真龙天子”和“明君”“来统治他们的普遍心理定式(势)，才是这场运动能够发动得起来的稳固的基础”，但在邓先生看来，所谓“农民意识”还不是“文革”得以发生的根本原因，其根本原因主要在于中国传统文化与儒家伦理，是儒家伦理培养了中国的“农民意识”，从而才为“文革”提供了“能够发动得起来的稳固的基础”。所以在邓先生看来，儒家伦理也就是“文革”所以发生之元凶中的元凶。因此，邓先生总结说:“我对儒家伦理的批判，正是根植于我对‘文革’的反思。……恢复儒家正统地位，也就等于要恢复‘文革’最重要的意识形态基础，为第二次、第三次‘文革’作准备。”这样一来，邓先生也就等于是以对儒家伦理的彻底批判，终结了他对“文革”的反思。

邓先生对“文革”的这种反思，正像他对其父亲在家里搞“封建专制”的反思一样，是根本不需要“反问”或“自我反思”的，他所需要的就是不断地“提升”。比如他先将其父亲对他的责罚“提升”为“封建专制”，再由“封建专制”“提升”为“农民意识”，然后再将“农民意识”统统归结为“儒家伦理”，从而也就彻底完成其反思了。在这一过程中，他既不需要反问何以父亲责罚儿子就是“封建专制”，也不需要反问为什么父亲责罚儿子的“封建专制”行为就是所谓“农民意识”所导致，更不需要反问为什么“农民意识”就一定是“儒家伦理”的必然产物，他需要的只是不断地“提升”;“提升”到最后，儒家伦理便成为元凶中的元凶了。而在这一反思的过程中，邓先生还是非常善于“近取譬”的，比如他先解剖其父亲的“暴力的倾向”，从而将其父亲对他的责罚定性为“封建专制”;但是，一旦他对其父亲作出这样的定性，全国人民包括那些反封建的知识分子也就逃不掉了，而必须进入其“农民意识”的传送带;一旦进入了“农民意识”的传送带，则“儒家伦理”自然也就成为元凶中的元凶，成为今日之“一切不是”的最后根源了。但是，正像邓先生的这种反思是“以其所爱及其所不爱”一样，从其父亲的“封建专制”到全国知识分子的“农民意识”再到几千年的“儒家伦理”，也都不得不以叫屈的方式来接受邓先生的如此反思。

五

无论是作为读者还是作为曾经与邓先生的争论者，笔者都想为邓先生提一点建议，这就是一定要注意儒家的自我反省或道德反省问题;或者退一步说，最起码要有一点点“正心”—— 端正心态的功夫。

虽然反省作为一种精神活动早就让邓先生判了“死刑”，但对于儒家的道德反省或自我反省，也正像他对其父亲责罚他之所谓“封建专制”的定位一样，虽然邓先生可以一万遍地宣布其父亲责罚他的行为是“封建专制”，但天下所有的父亲却还是要一万零一遍地责罚自己儿子的不正确行为。同样道理，虽然邓先生已经借助基督神学的忏悔说宣布儒家的反省“只能越来越走向伪善”，但永远生存于人伦关系中的人却仍然要一万零一遍地借助反省来认识自我、认识他人，并通过反省来重新调整自我与他人的关系。

儒家的反省首先源于孔子的“见贤思齐焉，见不贤内自省也”一说^[33]，而曾子的“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?”^[34]也可以说就是儒家反省精神的日常表现。对于儒家的这一反省，邓先生首先将其类比为自己所熟悉的反思，并认为“他们的反思只及于既定的前提，即一次性地反思到人类天生的自然情感(孝悌)，而不再对这种情感作进一步的反思。西方的反思则不仅突破了孟子式的孝悌之仁，而且突破了庄子式的自然之至仁，而一直追溯到一个无限的彼岸，一个超越自然并创造自然的精神主体即上帝”。在这里，邓先生将儒家的反省与西方的反思相类比，说明他是从反思的角度来打量反省的，但笔者必须指出的是，无论西方的反思究竟何指，而在邓先生的以上运用中，其反思却始终是指向对象世界的，比如其父亲责罚他的“封建专制”、中国人的“农民意识”以及“儒家伦理”包括所谓“‘文革’遗产”等等，总之，所有这些反思的对象也都在等待着邓先生来对其进行审判和价值定位。但儒家的反省却根本不是指向对象世界的，而是指向主体自身的，一如孔子的“见不贤内自省也”与曾子的“为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?”首先都是针对自己而言的，是自己对自己行为的再省思、对自己应事接物之发心动念的重新检讨。从孔子、曾子的这一反省就可以看出，儒家的反省根本不是指向对象世界的，也不是针对他人的，而完全是自己对自己的行为活动、意念活动的一种内向审视。进一步看，儒家的仁义理智包括孟子的性善论也绝不是对恻隐现象进行反思的产物，而首先是从人伦关系尤其是从对人之为人的根据中反向追溯—— 反省出来的。所以，当邓先生以西方对认识过程的反思来理解儒家的道德反省时，正说明他根本就不知道什么叫做反省。

也许邓先生自己也觉得以反思来类比反省确实有所不当，所以他又引入了基督神学的忏悔来批评儒家的反省。他说:“‘曾子讲吾日三省吾身，不是反省自己的本性，而是反省自己本性上是否有污点，是否不忠于自己的本性’。这种中国式的反省不是真正的忏悔。‘真正的忏悔是反省到人的本性有一种根本恶，反省到你的根本出发点，这才能扬弃伪善，否则只能越来越走向伪善。’”邓先生说儒家的反省“不是真正的忏悔”无疑是非常准确的，因为忏悔是对着上帝的;对儒家而言，根本就不需要对上帝忏悔，只要对着自己—— 人之为人的根本依据进行反省就可以了，所以反省之不同于忏悔，就在于它根本不是对着一个外在超越的主宰进行忏悔，而是对着人之为人的本性进行自我审视。但邓先生又说“曾子讲吾日三省吾身，不是反省自己的本性，而是反省自己本性上是否有污点，是否不忠于自己的本性”，这又说明邓先生根本不懂得儒家的反省，所以就认为曾子的反省“不是反省自己的本性”，岂不知在儒家的语境中，所谓“为人谋”、“与朋友交”以及自觉地“习传”正是人的本性在日常生活中自然而然的流露与表现;而孔子所谓的“内自省”也正是以人之为人的根本依据及其具体表现—— 所谓“贤者”的标准进行自我考虑的;至于孟子的性善论，不也正是通过对“恻隐”、“羞恶”、“辞让”、“是非”之心当机呈现现象的内向追溯才形成对人性的澄澈并加以证明的吗?在《孟子》一书中，孟子从来没有正面言说过人性善的问题，但人们却从不怀疑性善论与孟子的关系，这正因为人们是从“恻隐”、“羞恶”、“辞让”、“是非”之“四端”的具体表现中来理解性善论的。

至于邓先生说“真正的忏悔是反省到人的本性有一种根本恶，反省到你的根本出发点，这才能扬弃伪善，否则只能越来越走向伪善”云云，其实说“反省到你的根本出发点”对儒家的反省而言基本上是正确的，至于这个出发点是不是就是人性的“一种根本恶”以及反省的目的是不是“扬弃伪善”，则无疑又属于邓先生的反思性联想。大概在邓先生看来，儒家的性善论只是一种伪善说教，所以如果不反省到人性“有一种根本恶”的地步，那就“只能越来越走向伪善”，这自然属于对儒学的污蔑。邓先生自己是不是经常忏悔自己“有一种根本恶”，我们不得而知;但从邓先生对启蒙的反思来看，则无论是其对西方启蒙进化史的反思还是对中国启蒙运动之越启越蒙经历的反思，抑或是对“文革”、对他自己“新批判主义”的反思，则邓先生完全是以一贯正确出现的，并没有因为他曾“反省到人的本性有一种根本恶”从而就有一丝谦卑的情怀。这对于邓先生要“反省到人的本性有一种根本恶”来说，就完全成为一种讽刺了。

至于儒家的反省是不是要反省到人的“根本出发点”上，我们这里完全可以《中庸》、《大学》为证，看看儒家究竟是如何反省的。《中庸》云:“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”^[35]对于《中庸》的这一“慎独”要求，《大学》又以“诚其意”的方式加以贯彻:

所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然。则何益矣。此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。^[36]

在这里，所谓“诚意”、“慎独”、“毋自欺”等等，其实都是对着自己的，也都建立在对人的日常行为之深入反省的基础上，也都要使人性之善通过“慎独”、“诚意”、“毋自欺”的方式达到“诚于中，形于外”的地步。这就是儒家的道德反省以及建立在反省基础上的扬善惩恶指向。至于儒家的反省是否要反省到人的“根本出发点”上，则只要看看《大学》所谓的“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善”与《中庸》所谓“莫见乎隐，莫显乎微”的说法，也就完全可以理解其中的含义。而所谓“人之视己，如见其肺肝然”以及所谓“诚于中，形于外”的说法，如果没有对人之“根本出发点”的深入反省，这样的话难道是能够编出来的吗?

对邓先生来说，既然其对儒家的道德反省已经宣判了死刑，所以笔者就不好再拿反省来说事了，但确实更愿意进献儒家的一点更为基本的常识:

所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正，有所恐惧，则不得其正，有所好乐，则不得其正，有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。^[37]

显然，对儒家而言，所谓反省不仅要反省到人性上，而且也必须首先反省到作为人之现实出发点的本心上，从而使自己身心一如、表里如一;否则，只要发心动念“有所忿懥”、“有所恐惧”、“有所好乐”、“有所忧患”，往往都会使本心“不得其正”，从而导致各种偏颇甚或偏激之论。对于邓先生的反思理论，由于我们已经无法以儒家的反省进行考量，而邓先生也根本不知道什么叫做反省，那么我们也就只好以“正心”为进了。但邓先生能否真正“正其心”，从而排除所谓“有所忿懥”、“有所恐惧”、“有所好乐”、“有所忧患”等表现，也就只能留待邓先生再反思了。

【注释】

[1]邓晓芒:《儒家伦理新批判》，重庆大学出版社2010年版，第99页。

[2]邓晓芒:《儒家伦理新批判》，重庆大学出版社2010年版，第69页。

[3]邓晓芒:《儒家伦理新批判》，重庆大学出版社2010年版，第100页。

[4]邓晓芒:《儒家伦理新批判》，重庆大学出版社2010年版，第302页。

[5]邓晓芒:《儒家伦理新批判》，重庆大学出版社2010年版，第302页。

[6]邓晓芒:《儒家伦理新批判》，重庆大学出版社2010年版，第302～303页。

[7]邓晓芒:《儒家伦理新批判》，重庆大学出版社2010年版，第303页。

[8]邓晓芒:《儒家伦理新批判》，重庆大学出版社2010年版，第303页。

[9]邓晓芒:《儒家伦理新批判》，重庆大学出版社2010年版，第310页。

[10]邓晓芒:《儒家伦理新批判》，重庆大学出版社2010年版，第286页。

[11]邓晓芒:《儒家伦理新批判》，重庆大学出版社2010年版，第292页。

[12]邓晓芒:《儒家伦理新批判》，重庆大学出版社2010年版，第307页。

[13]邓晓芒:《儒家伦理新批判》，重庆大学出版社2010年版，第308页。

[14]邓晓芒:《儒家伦理新批判》，重庆大学出版社2010年版，第295页。

[15]邓晓芒:《儒家伦理新批判》，重庆大学出版社2010年版，第308页。

[16]邓晓芒:《儒家伦理新批判》，重庆大学出版社2010年版，第4页。

[17]邓晓芒:《儒家伦理新批判》，重庆大学出版社2010年版，第4页。

[18]邓晓芒:《儒家伦理新批判》，重庆大学出版社2010年版，第4～5页。

[19]邓晓芒:《儒家伦理新批判》，重庆大学出版社2010年版，第5页。

[20]邓晓芒:《儒家伦理新批判》，重庆大学出版社2010年版，第5页。

[21]邓晓芒:《儒家伦理新批判》，重庆大学出版社2010年版，第5页。

[22]邓晓芒:《儒家伦理新批判》，重庆大学出版社2010年版，第4页。

[23]邓晓芒:《儒家伦理新批判》，重庆大学出版社2010年版，第8页。

[24]邓晓芒:《儒家伦理新批判》，重庆大学出版社2010年版，第8页。

[25]邓晓芒:《儒家伦理新批判》，重庆大学出版社2010年版，第6页。

[26]邓晓芒:《儒家伦理新批判》，重庆大学出版社2010年版，第310页。

[27]邓晓芒:《儒家伦理新批判》，重庆大学出版社2010年版，第8～9页。

[28]邓晓芒:《儒家伦理新批判》，重庆大学出版社2010年版，第9页。

[29]邓晓芒:《儒家伦理新批判》，重庆大学出版社2010年版，第10页。

[30]邓晓芒:《儒家伦理新批判》，重庆大学出版社2010年版，第2页。

[31]《孟子·尽心下》。

[32]邓晓芒:《儒家伦理新批判》，重庆大学出版社2010年版，第8页。

[33]《论语·里仁》。

[34]《论语·学而》。

[35]《礼记·中庸》。

[36]《礼记·大学》。

[37]《礼记·大学》。