港台新儒家与香港孔教学院之关系述评

时间：2023-08-30 百科知识版权反馈

【摘要】：在儒学与儒教之间:港台新儒家与香港孔教学院之关系述评[1]1范瑞平　柳向忠引　言中国人文精神源远流长，儒家学说自来重视人文教化:“皇天无亲，惟德是辅”;“敬鬼神而远之”;远小人、近君子，行成德之教;严夷夏之分、重野蛮与文明之别，等等。本文将以香港新儒家与孔教学院之关系为例，来论述这一问题。

在儒学与儒教之间:港台新儒家与香港孔教学院之关系述评^[1]¹

范瑞平　柳向忠

引　言

中国人文精神源远流长，儒家学说自来重视人文教化:“皇天无亲，惟德是辅”;“敬鬼神而远之”;远小人、近君子，行成德之教;严夷夏之分、重野蛮与文明之别，等等。自汉代虽有佛教西来，道教兴起，更有儒释道三教争鸣、合一之论深化于民间，但重人文现实而轻幽冥玄虚依然是中华儒家国民性之主要倾向。这并不是说儒家只是人文、不是宗教。事实上，儒家自有内在的“学”与“教”的两个方面，故历来都有“儒学”和“儒教”并列的名称:前者代表儒家重理论的方面，后者代表儒家重实践的方面;前者讲“仁”，后者讲“礼”;仁是原则，礼是实践，两者构成了一个缺一不可的儒家整体。纵观历史，凡是儒家兴盛的时代，都是“儒学”和“儒教”并重的时代，亦即坚持孔子所强调的仁礼互动、互助、从而达致和谐统一的要求。

然自近代以来，西方之政治、经济、宗教在船坚炮利的强势下传入，由此而生的现代中国文化危机变得极为复杂，国人可谓方向迷失，无所适从。在我们看来，这一文化危机不但突出地表现在那些想要彻底砸烂儒家传统、重新立国、重新做人的自由派知识分子身上，而且典型地表现在那些矢志坚守儒家传统的人身上，因为正是在后一类人身上，发生了本文所要讨论的儒学与儒教的分离问题。我们认为，只要这种分离状态不改变，儒家的复兴不过是一厢情愿的幻想。本文将以香港新儒家与孔教学院之关系为例，来论述这一问题。

香港孔教学院是一个明确的儒教宗教组织，具有旗帜鲜明的宗教思想和相应的宗教特征以及可溯的形成和发展历史。清末民初，康有为先生认识到宗教信仰的重要性:“泰西之富强不在炮械军器，而究理劝学”^[2]，“新学之创肇于泰西，泰西之兴本于圣教”^[3]，因而康氏极为重视宗教之意义，援西入中，提出孔教思想，即认为儒教是一宗教，可以相应、相抗于西方之基督教。他于1912年在上海和陈焕章诸人士成立全国性孔教组织—— 孔教会。自大陆孔教运动失败后，陈焕章于1930年在香港创办孔教学院，从而使孔教思想及其实践活动得以在香港延续。相应地，我们这里所谈的儒学，主要是指以唐君毅、牟宗三、徐复观为主要代表的港台新儒学。他们以儒家传统文化精神的捍卫者自居，极力进行儒家学理上的探究，并热心推动其现代化的转换。本文将主要以唐君毅先生为代表，因为唐氏在新儒家学者中宗教情结较为显著，更有助于突出其儒学与孔教学院的儒教之间的不同性。的确，唐氏曾就宗教问题之于中国文化之重要性及被忽视之境遇而沉思远虑:“这个问题(宗教问题)之复杂性与重要性，不亚于现代中国之任何文化问题，如科学、民主、道德、教育问题之类。然此问题，却是最为不属于特定宗教的中国学者与知识分子所忽略的问题”^[4]。唐氏1949年来港和钱穆诸同仁创办新亚书院，致力于儒学和传统文化的研究和教学，教育终生。

本文的基本观点是，从比较的方法来审视，港台新儒学有学无教，香港孔教学院则有教无学;两者各有所长，各有所废;且“鸡犬之声相闻，老死不相往来”，这在很大程度上解释了儒家在香港的弱势状态，也揭示了当代儒家的偏颇性。如果这方面不改善，儒家的前途堪忧。

宗教还是宗教性

传统的“儒教”、“儒学”从概念上来讲是极为模棱两可的，从任意一角度给予充分阐明都不能穷究其含蕴。从历史角度看，纯粹的宗教在中国传统的以家庭、家族伦理为主，重现实、实用的人性价值观念下，终归为之消解而趋向宽容性。宽容性则其势必是“教”与“学”并行而不悖，这在中国传统的人和文化中不会构成任何重大问题。

儒教是否是宗教的争论是在应对西学，尤其是应对在船坚炮利护卫下的西方基督教的东渐而起。首揭其旨的是康有为，其反对者国学大师章太炎就曾指出，“盖中土素无国教，孔子亦本无教名，表章六经，所以传历史，自著《孝经》、《论语》，所以开儒术，或言名教，或言教育，此皆与宗教不相及也”。“孔教之称，始于妄人康有为。”^[5]但这种争辩也影响到后来的传统儒“学”的捍卫者(诸如新儒家)对儒学宗教性价值的重视和阐释。从根本上讲，本文涉及的康、陈儒教说及港台新儒家之儒学宗教性问题是在同一大背景下展开的—— 西方文化强势进入下的意识危机。因而儒学究竟为一宗教或仅具有宗教性之价值，关乎到传统儒文化现代化转换之路径的选择及能否真正获得复兴。

就康有为、陈焕章与港台新儒家比较而言，对此虽有着基本的判别，但各有所偏失。

康有为、陈焕章师徒皆认为儒教是一真正之宗教，且其优点在于兼“神道与人道”而有之。《易·观》曰:“观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣。”康氏、陈氏皆重视儒教的“神道”重铸，旨在于其很高的道德理性之上笼罩较强的神秘性。因为较之基督教而言儒教应有的人道教化源远流长且极为丰富、深厚，而这却是基督教现代精神意欲张扬的。但欲从宗教(当然是西方的宗教概念)意义上相抗争之，儒教之构建不得不重视“神性”的重铸。在康氏、陈氏这里实质上就是对上古“神道”(上帝观)的回归。康氏指出，“孔子之道，博大普遍，兼该人神”，“孔子尊天事帝，无贰尔心，明命鬼神，为黔首则，原始反终，而知死生之说，精气为物，游魂为变，而知鬼神之情状，孔道何所不有”^[6]。而且儒教已经经历了“太古草昧尚鬼，则神教为尊，近世文明重人，则人道为重，故人道之教，实从神道而更进焉”的更化之过程，故而能“不假神道而能为教主者，唯有孔子，真文明世之教主，大地所无也”^[7]。秉承其师之思想脉络，陈焕章也认为“孔教是一特别之宗教”，主张不以西方界定来看待宗教，中国之宗教—— 孔教自有其宗教性之确定界说。他认为，“孔教兼明人道与神道”，“《乐记》曰‘明则有礼乐，幽则有鬼神’，是孔教之为宗教毫无疑义”。^[8]基于这种“别而兼之”的特点，在宗教之意义上儒教优于基督教并真正为一宗教。

康氏、陈氏对孔子、孔教之尊天事帝、幽明兼具的强调，一方面是对儒教本已模糊的神道及其神秘性给予积极的阐释，另一方面突出了儒教之本有的并适应于现世的人文价值。康氏明确认为孔子就是“代天行义”，“孔子之创制立义，皆起自天数。盖天不能言，使孔子代发之。故孔子之言，非孔子言也，天之言也。孔子之制与义，非孔子也，天之制与义也”^[9]。他并视孔子“为神明，为圣王，为万世作师，为万民作保，为大地教主”^[10]。这无疑是将孔子视作儒教之“耶稣”。陈氏则较其师更激进，直言“孔子曰‘天之与人犹父子’，犹见‘亲爱上帝(天)意，与耶稣之以天为父，若合符节也’”^[11]。康氏之“代天行义”说，陈氏之强调孔子对天人以父子称谓与耶教以天为父之义相符合，在将孔子神化为神明、教主的同时，必然对已转移至“惟德是辅”之“天”上溯至能辨善恶、明赏罚的有意志之“天”，即上帝(当然指上古中华文化之上帝)。这种立论一方面以达到神圣化孔子，确立其教主之地位，另一方面亦达到了与基督教“圣父、圣子、圣灵”三位一体相仿的神学理论模式。

此外，在宗教仪式上，康氏、陈氏皆重视儒教祭祀活动，尤其是传统的“三祭”。康氏倡议，“凡孔教之会堂，及孔教中人所管理之宫室，皆当供奉昊天上帝、至圣先师孔子两神位。若在家中，则添奉祖先之神位，以备三本焉”^[12]。陈氏还进而从理论上针对西方宗教而对中国传统的“礼”做了宗教意义的阐释，认为如果以英文之教(Religion)以求应于中文，则其义近于“礼”，“盖礼之起原始于祭祀，即西人之所谓宗教”^[13]，中国礼教之称由来已久，也就是说若以西方宗教之义界定，中国是有自己宗教的。迄今“天地君亲师”之观念在民间还是有一定痕迹可寻，这无疑都是对孔教是一真正之宗教提供了坚实的“神道”及宗教价值之论证。儒教是一宗教，在康氏、陈氏这里是毫无疑义，这也是他们终始所持之以恒的努力和信念。

但在儒教理论上亦有偏失。儒教传统人文理性极为深厚，康氏却强行输入个人自由、平等等现代西方价值观念而与儒教固有的人道、人伦、德性相脱节。张灏在《思想与时代》一书中谈及，康氏在儒家自我实现的思想中看到了一种基本上类似于西方“独立自主之人”的自由主义思想，在其《孟子》评注中指出:“人人皆天生，故不曰国民而曰天民;人人既是天生，则直隶于天，人人皆独立而平等。”康氏得出了这样的观点，即认为西方自由主义理想如个性自由、平等、民主，都是作为宇宙和人的道德的“仁”的必然结果。这样，康氏就把作为儒家精神超越性伦理缩影的“仁”做了激进化的处理。^[14]而这种激进的“人道”设教，后来在康氏《大同书》中臻于极致。传统的家庭、婚姻、丧葬诸观念和礼则都在“大同”里消解掉了。亦如汪荣祖在《康有为论》中指出，孔教既不得“天时”(宗教本身的吸引力)，也不得“地利”(当时国内的有利条件)，又不得“人和”(国人的接受度)。^[15]“神道”传统的溯及和“人道”激进转化应是其孔教运动失败的一重要因素，亦是其后之孔教虽在实践上有所努力但学理上乏有建树之因。

我们应该肯定，康、陈之儒教是一真正的宗教说根植于浓烈的民族文化危机感和强烈的救亡图强意识之上，是极具危机意识的经世情怀，更是在革命、西化更张之时深忧其患而对传统的反思和践履。但他们在抵制耶教的同时又强相仿之，在维护传统的同时又以西学消解之，甚至走得更远—— 其恢宏奇特的大同乌托邦思想所否定的不仅是中华之传统文明乃至近代之文明。

唐君毅在中国文化精神重建的忧患意识中亦特重视宗教问题，肯定了康有为、陈焕章“欲化儒教为真正之宗教，以与基督教对抗”之卓识和践行。新儒家对传统儒学宗教价值的肯定和阐释亦是深受康氏的影响的。港台新儒家之代表人物唐君毅则是从文化多元融通、相资取长的角度，提出对中国儒家思想之中的宗教意义的重视和构建一涵盖宗教性的以儒家教化为基的安身立命之所。唐氏指出要“自觉的肯定宗教之价值。但同时必须建立一种确立现有的不同的宗教之不同的价值的思想，以真实的成就一各种宗教间之相互宽容，与互认对方之长，而互相取资，以求宗教精神的融通”;进而又强调要“肯定中国儒家思想中之宗教意义……同可发现一宗教性的安身立命之所，以建立儒家的教化之基础。此儒家的教化，并不同于狭义之宗教，亦不是要建立之一成为一般宗教之一，以与其他宗教争天下。而只是要建立之成为一般宗教之基础，而使一切宗教得相容俱存，而不致造成人与人之冲突敌对。同时要建立之为一涵宗教性而又超一般宗教的，人之安身立命之所”。^[16]唐君毅之观点更侧重从人文精神之角度看各种文化问题，对儒家思想之于宗教之判立重在其宗教性的确立。唐氏认为，“宗教之成立，乃另有其精神基础。此即人之超越现实世界之精神要求。此超越现实世界之精神要求，乃由人之心灵之具备超越性，而不容已的发出者”。^[17]心灵之主体无疑是唐氏思想之核心范畴，其对宗教之本性之认识就是基于心灵之主体之精神要求而提出的，“宗教信仰，即直接由此要求冒出之信仰”^[18]。

唐君毅先生由“不容已的发出者”冒出之信仰与康氏《孟子微》由“不忍之心”诠释“大同”乌托邦自是同工异曲。总体上唐氏对宗教之看法是，“宗教亦是人文世界之一领域。宗教之为文化，是整个人生或整个人格与宇宙真宰或真如，发生关系之一种文化，亦即是天人之际之一种文化”;“宗教则是人欲由可知界，超升至超知界之一种文化”。^[19]唐氏是将宗教之价值归在人文理性价值的意义范畴之内，宗教是人在物化世界中不失人文而平衡精神之一寄托之所。

因而，就唐君毅而言，重宗教性即是通过宗教精神来论宗教价值，就是基于心灵之主体之精神要求而“自觉的肯定宗教之价值，当包含从纯哲学理论观点，从人生需要观点，及社会文化之发展之观点，去肯定宗教之价值”^[20]。在这种意义上，宗教并不必以神为本，故而儒家自是非一般之宗教。唐君毅指出儒家自孔子起虽不语怪力乱神，且此成分亦虽非宗教中之最重要者，然要亦为一般宗教所同有者。其所以为同有，乃由其为人之超越性之表现于人之宗教的精神要求中，所自然带出者。^[21]这种置宗教信仰于理性的人文价值之考虑在其《生命存在与心灵境界》中亦深刻给予阐释，心灵生命次第超升，从客观境界的三境到主观境界的三境，再到超主客观境界的三境，最终达至“仁者与物浑然同体”的“天人合一”之境，亦是在感觉经验、理性知识、逻辑思维、道德理想、宗教信仰经由否定之否定的扬弃而实现的。正是基于这种人文的、理性会通的宗教信念和理念，唐君毅重视儒家之传统礼仪、典祀之制的信守和恢复，以彰显儒家之宗教性，亦是从“慎终追远”之精神感通之人文内涵上来讲的。

唐君毅对中国传统“三祭”之宗教意义给予充分的肯定，认为“祭祀时，吾所求者，乃吾之生命精神之伸展，以达于超越现实之已逝世的祖宗圣贤，及整个之天地，而顺承、尊戴祖宗圣贤及天地之德。则此中明有一求价值之实现与生发之超越的圆满与悠久之要求之呈现，乃视死者亡而若存，如来格生者，以敬终如始，而致悠久，使天地与人，交感相通，而圆满天人之关系。则此三祭中，明含有今人所说宗教之意义”^[22]。并特指出中国传统之宗教性的三祭具有不同一般宗教之特质，且因此而具有普世之意义。唐君毅通过对中国传统之三祭是否涵有宗教性之问题的多角度剖判，指出中国传统之三祭“因其不重祈求而特重报恩，故此祭中之精神，为一绝对无私之向上超升伸展，以达于祖宗、圣贤、天地，而求与之有一精神上之感通。则此中不可生任何流弊，而其使人心灵之超越性无限性得表现之价值，则与一切宗教同”，^[23]而且蕴含有开放的、无限涵摄的宗教价值，因为“此祭中之精神，亦即为一开展的，而非永远封闭于一定之神的。便可使人之宗教性的精神本身，亦时在生长、创新、扩大之中。则人类所祭之对象，其总体之在增加变化中，正所以使人类之宗教精神，与人之自然生命、文化生命互相呼应，而如如相孚者。则中国之三祭之价值，正有高于其他宗教者在”^[24]。这样消解了神秘性和非理性的典祀礼仪于精神上的感通，无疑是超宗教性的，因为在唐氏这里儒学之宗教性就是超一般宗教而为之基础的。

唐君毅致力于儒学人文价值世界的构建，寄予宗教价值深刻的阐释和肯定。他欲将儒学建立为一涵宗教性又超一般宗教的一般宗教之基础，自然不是宗教;所谓儒学宗教性亦是模棱两可，这种宗教性之“教”对宗教践履有何意义?信仰之于理性之矛盾，且无制度、礼仪之规范，其宗教性只能是学理上的超越性探究。毋宁说唐氏亦深受西方近代理性主义的影响，通过对西方近代理想主义之哲学之理性的分析、综合机能之限制的批判，而提出要“重回复希腊之苏格拉底、柏拉图所谓哲学家之任务，而由知识以通达至德性，而以‘学死而超死亡，以由凡境次第超升至灵境，以作柏拉图所谓天外之旅行’之学”;“更须由西方哲学通至东方之儒道佛之哲学”。综上其宗教性之论，唐氏旨归“即儒者合形上学之信心，与道德之实践之天人合一之学之教。然其核心义，则在吾人上所言之由此心中本原或本心本性流出之恻怛等性情”。^[25]将儒学定位于一种具有宗教性的哲学或伦理学，使传统儒学在“教”的层面大大缩水。

新儒家之于儒教实践康有为、陈焕章不仅在孔教理论上做了艰辛的努力，并付之于社会实践，掀起“国教运动”，在孔教组织、制度、礼仪、学校(孔教大学)及其系列宗教活动方面多有建树，有学者已对这方面做过梳理，可参看^[26]。香港孔教学院创办于20世纪30年代，承继大陆孔教运动之余脉而致力于通过教育方式弘扬孔教事业。自陈焕章创院以来至此已历五届，历届皆能以弘扬孔教为宗旨而致力于办学育人才。通过尊孔读经、讲学弘道，捐资、捐助香港以至扩及内地各种公益性事业，以激发国人对孔教的崇拜之情，争取国家将孔教作为宗教，以孔子的形象及思想作为整个中华民族精神的轴心，借以增强爱国文化教育，建立共同的价值观，确认民族的尊贵及强化民族的团结与凝聚力。孔教在香港宗教界人士中一向被承认为宗教之一，孔教与印度教、佛教、犹太教、伊斯兰教、基督教并列为世界六大宗教，孔教学院并且与基督教、天主教、佛教、道教、伊斯兰教共同组成香港六大宗教领袖联席会议，借以切磋砥砺，并每年联合举行各项活动，促进情谊及宗教思想交流，为社会谋福利而努力。现今，香港孔教学院是一集文化、宗教、教育、慈善为一体的多功能民间组织，积极地在海内外开展复兴孔教之活动，产生了一定的影响。

较之孔教学院，港台新儒家诸学者亦致力于通过教育弘扬传统文化。就视之为宗教的儒学在理论上而言，前面提及唐君毅做了极为精致的诠释。牟宗三亦在宗教性的意义上名儒学为“道德的形上学”，而非一形上学的道德学。总体而言，深刻而难以把捉的宗教经验之价值在这里所体现的是一平衡而不失人文价值意义之精神托命之所。

港台新儒家学者对儒学的宗教性无疑做了学理上的充分阐发，而在实践层面上又是如何呢?就这一问题，我们查阅了唐君毅的《日记》(该日记记述了唐氏1949年自大陆来港的生活细节和社会活动及其他方面，具有很高的研究价值)^[27]，其中主要记载皆是唐先生教学、讲学之事宜，应邀多去香港孔圣堂讲学而与孔教学院并无来往;也记有唐先生偶去参看佛教之水陆法会，或去寺院觅一静处以休憩。虽无具体记载唐君毅先生于某一宗教仪式之笃行、崇奉，然其是极为重视宗教之文化意义的。就这方面我们既访谈了孔教学院的相关人士，包括现任院长汤恩佳先生及其助手们、孔教学院旗下中学(大埔何郭佩珍中学)校长梁秋云女士及其同事，以及曾在孔教学院工作过的一些人士;我们也访谈了一些新儒家的弟子辈学者们，包括现在台湾“中央大学”的李瑞全教授、香港中文大学的刘国强教授和郑宗义教授、香港孔圣堂的袁尚华博士以及其他一些有关学者。双方都承认他们属于相互分离、少有合作的状态:过去如此，现在一仍其旧。谈到原因，双方各执一词，但在一点上似乎是一致的，那就是上节所述的宗教与宗教性的不同。孔教学院的相关人士强调儒学当然是宗教(孔教)，他们认为孔教是否是“教”的争论及对其发展态势的质疑主要受到来自西方的宗教和自由主义的影响。具体而言，本应作为中国国教的孔教发展不景气是事实，这是历史环境变化遗留的问题。就香港来说，其英属殖民地的环境使西方宗教和文化带有强大的官方色彩，使孔教事业的发展受到了很大限制。但就新儒家学者而言，儒家只是具有宗教性的学说。访谈中有学者认为历史环境的变化带来的危机是多重的，包括文化危机。在他们看来，是否要建成一制度化的儒家宗教不是很重要的，个别人甚至认为是有害无益的。双方在儒家宗教的看法上，的确有些道不同不相为谋的味道。

在孔教学院的人士看来，分离的主要责任在学者身上。在他们看来，学者们呆在象牙塔中，常常自视甚高，以为自己学问大，高人一等;其实，在信仰面前人人平等，学者们应该主动参与、深入到社会实践中去，走到民间中来，经由“教”的礼仪、规范，有效地实现“知识转移”而使大众切实受惠。他们认为，学者们应该体会到实践问题的复杂性，儒教实践需要有资源，需要动手;不能只动口，不能眼高手低，大事做不了，小事又不想做;应该放下架子，以己所长积极、主动地介入到社会各个层面的孔教弘扬活动之中。

在新儒家学者们看来，分离的主要责任在孔教学院一方。他们提出的理由可以综合为以下几点。首先，孔教学院似乎无意发挥学者的作用，去积极探索适宜于新时代的儒教学术和应用研究。学术的研究很重要，儒教的意义和现实表现有很大的落差。通过当代学术研究和诠解能更好地将儒家的道理表现于当下的社会。例如“孝”的观念，随着历代社会的演变，其含义亦发生着变化，我们需要通过学术研究为儒学在实践上的应用做理论性疏理。孔教学院在孔教理论上缺乏研究，在中小学教育推广中也缺乏张力，影响了孔教事业的弘扬。孔教学院具有一定的社会资源和主动权，但缺乏同大学、学院的学术研究进行结合的意愿，也不去主动寻求这种结合。

第二，孔教学院作为一个承载儒教的宗教组织，其制度设计和运作不够合理、完善、透明。孔教学院在管理模式上步入商人模式、商人主导，具有十分明显的个人名誉特点。一位商人如果有能力领导一个宗教组织，当然无可非议，但其组织本身应该合适建构。例如一位商人设立一个基金会去推动某一宗教活动，并不一定由出资商人本人来主导或控制，而是会有一套明确的制度安排，也不会因某人捐献而随时改变。而现今孔教学院的制度设计和运作模式似有家长制嫌疑，带有浓重的个人色彩。相对于其他宗教，孔教学院似乎缺乏完善的组织，没有专业的宗教人士和应有的弘教团队，在很大程度上将孔教事业的推动系于院长一身，而院长本人也意欲做教主，将孔教学院在国内外交流、讲学、捐赠诸活动统统集中在院长一人身上。

第三，孔教学院从没对新儒家的学术事业提供必要的赞助。过去、现在都是如此。唐氏建立新亚书院的时代，与香港孔圣堂交往颇多，孔圣堂在经济方面通过捐款、设置奖学金等方式给予新亚书院很多的赞助。宗教组织和学术研究团体相结合是可行的，也是宗教事业获得更大推动和发展的重要途径，例如香港的道教、佛教组织和大学学院里的学者进行学术研究合作，取得了很大的成就。现在，孔教学院尽管通过参加学术会议等方式与大学里的学者有了一些接触，但这种接触依然是肤浅的、形式化的，并不能起到互促共进之作用。尽管孔教学院也在香港搞了不少活动，但给人的感觉是扎扎实实的工作不多，而是爱好轰轰烈烈，如其每年在香港伊丽莎白体育馆举行孔圣诞祭孔大会，被人冠之以“体育馆儒家”。尽管不能说没有成效，但对于真正推动儒教，作用十分有限。

结　语

孔教学院本身在组织上是有问题及不完美之处。迄今观之，香港孔教学院作为一宗教组织，无论是在儒学宗教化之学理上，抑或是在其宗教实践、弘扬诸方面，皆有缺憾之处。就学理上而言，其理论探究不能超越康氏、陈氏二人，甚至偏废之，也就是没有形成自己的学术研究团队以夯实其根基;而在孔教弘扬、推动中也缺乏应有的弘教团队、专业人士，同时存在着既不能密切联系相关的学术研究团体、机构并与之互动，也未能真正地面向民间大众而切实走出一条自下而上的弘教途径。

但就港台新儒家而言，无疑在儒学之现代转化方面做出了突出的贡献，也有着极富原创性的建构。新儒家在学理上的梳理使传统文化能于多元格局中有所坚守，又能使传统文化多向发展。就儒学之于宗教或宗教性而言，新儒家强调的是其宗教性，并不认为其是一宗教。新儒家对儒学宗教性的阐释，表明儒学之宗教意义并不必须要通过宗教组织之功用来实现，他们更为重视的是学术之于文化传承的意义。当然他们亦会肯定，若使其走宗教之道路，也会有很大的推动作用，但儒学并非是宗教。学术的研究很重要，其意义和现实表现是有很大的落差。但通过学术研究的诠解，能更好地表现于当下的社会。宗教组织和学术研究团体相结合是可行的，也是宗教事业获得更大推动和发展的重要途径。

学术的研究一定要走出象牙塔，发挥其当下及未来之意义。学术研究和宗教组织的结合，能互取其长发挥作用。但这需要二者在各自应有定位中能实现真正结合的转化，从而能真正地影响并落实在大众的日常生活中。就本文所涉双方而言，在这一方面各自并未发挥其应有的作用，至于结合亦尚未实现。不可否认的是我们都在努力，但我们要走的路还很长。

【注释】

[1]本文所载研究得到香港城市大学关于孔教学院研究项目的资助。

[2]汤志均编:《康有为政论集》上册，中华书局1981年版，第130页。

[3]《万国公报》第27册，第17319页。

[4]唐君毅:《中国人文精神之发展》，《唐君毅全集》卷六，台湾学生书局1991年版，第329页。

[5]汤志钧编:《章太炎政论集》下册，中华书局1977年版，第694～695页。

[6]汤志均编:《康有为政论集》下册，中华书局1977年版，第740页。

[7]汤志均编:《康有为政论集》下册，中华书局1977年版，第739页。

[8]陈焕章:《孔教论》，上海商务印书馆1913年版，第2页。

[9]康有为:《春秋董氏学》卷五，《康南海先生遗著汇刊》(四)，台湾宏业书局1976年版，第202页。

[10]汤志均编:《康有为政论集》上册，中华书局1981年版，第198页。

[11]陈焕章:《孔教论》，上海商务印书馆1913年版，第20页。