伽达默尔与启蒙主义

伽达默尔与启蒙主义

何卫平

启蒙运动是欧洲的一个历史事件。对于启蒙的真正反思起始于德国，从康德一直到现在，这条线未曾中断过，许多哲学家都从自己的基本立场出发讨论过这个问题，它至今仍是一个热点话题。当代德国解释学大师伽达默尔对这个问题的思考就属其中重要的一环，不仅独树一帜，而且意义深远。他对启蒙主义的著名批评虽然不少人谈过，但笔者认为还有待深入，这种深入涉及如何进一步澄清伽达默尔与启蒙主义的关系，而这里又涉及一个更大的关系，即解释学与启蒙主义的关系。本文拟在后一个关系下来讨论前一个关系。

一、西方近代解释学与启蒙精神的关系及遗留下来的问题

我们通常将西方解释学(普遍解释学)的开端定位在施莱尔马赫，但在此之前有一个较长的前史不容忽视，对这个前史，伽达默尔在《真理与方法》第二部分开头做过描述。人们以往对西方近代解释学的生成似乎从浪漫主义的传统谈得较多^[1]，而从启蒙主义的背景和角度谈得较少。可是从历史上看，西方近代解释学的产生与理性启蒙是分不开的。我们知道，欧洲近代的启蒙主义孕育于文艺复兴，而文艺复兴同古代文化典籍的重新发现相联系，这种发现需要整理、编辑、甄别、鉴定、校勘和考证，以便正确地理解作者的原意，它促进了古典语文学的兴盛，并以此奠定了西方现代学术的基础，不仅影响到精神科学，还影响到自然科学，例如，18世纪的维科就将现代科学称之为“critica”(考证)^[2]。

文艺复兴的一个直接成果在德国主要表现为宗教改革。可以说，德国的启蒙思想从一开始就同路德的宗教改革结合在一起，直到18世纪，德国一切文化领域都打上了宗教的烙印，因此，对于德国人来说，启蒙首先是基督教神学的启蒙。与之相关，促进近代普遍解释学的产生主要来自于两个方面的原因:一个是新教的兴起，反对解经过程中教会的权威偏见和独断论的左右;另一个是文艺复兴以来语文学对于古典作品理解和甄别的需要。近代启蒙中所突出的“critique/Kritik”(批判)最初就来自于语文学或语文解释学中“critique/Kritik”(校勘/考证)^[3]，而“批判”这个概念是在17世纪才被正式引入哲学领域^[4]，18世纪得到广泛应用的^[5]，这显然是与启蒙的发展分不开的。笔者发现，由这个词可以将西方的文艺复兴、宗教改革、启蒙运动和解释学联系起来。

我们知道，宗教改革牵涉如何正确地读经解经，而圣经既是宗教圣典，也是古典文本。当年路德提出的著名口号“唯有圣经”(sola scriptura)，既具有宗教改革的意义，又具有解释学的意义，这个口号继承奥古斯丁的思想，包含圣经的自明性原则和自解性原则，旨在反对传统成见对解经的干预，强调字义解释，限制寓义解释。伽达默尔指出:

启蒙运动认为路德的宗教改革行为在于“使人的威望的前见，特别是对哲学家(他意指亚里士多德)和罗马教皇的前见，得到根本的削弱”。……因此，宗教改革带来了解释学的繁荣兴盛，正是解释学才教导我们在理解传承物时正确使用理性。不论是教皇的学术权威，还是求助于传统，都不能替代解释学的工作，因为只有解释学工作才知道保护文本的合理意义以反对所有不合理的揣想^[6]。

对此，伽达默尔还有一段话是一个很好的补充:

启蒙运动的批判首先是针对基督教的宗教传承物，即《圣经》。由于《圣经》被理解为一种历史文献，所以《圣经》批判使《圣经》独断论要求受到威胁。现代启蒙运动相对于所有其他启蒙运动所特有的彻底性在于:它必须反对《圣经》及其独断论解释以肯定自身。因此解释学问题特别成了它的中心问题^[7]。

然而，由于新教的相关见解本身也存在着不彻底性和自相矛盾之处，加上缺乏系统的和方法论上的建构，遭到了来自旧教的攻击。在回应这种攻击、维护自己对圣经的理解的过程中，新教促进了近代神学解释学的发展和向普遍解释学的过渡。而近代语文学或语文解释学也随着重新理解和解释新发现的古典文本而发展起来，它们反映出一种理性精神和批判意识，是一种与自然科学相一致的东西，它们体现出启蒙精神的基本诉求，同时启蒙精神也由这里得到了一种培育。这样，宗教改革的诱因和人文主义传统逐步结合起来了^[8]，并导致了圣经解释学与语文解释学的统一，进而过渡到普遍解释学发展的第一个阶段，其顶点就是施莱尔马赫的解释学。由此可见，近代的“Hermeneutik”(解释学)既是德国思想文化的产物，也是启蒙的一项积极成果，而且“Aufkl－rung”(启蒙)这个德文单词来自动词“aufkl－ren”，本身就有“解释”、“说明”的意思。

在此之后，以兰克为首的德国历史学派继承了先前的启蒙主义的传统，同时糅进了浪漫主义解释学(施莱尔马赫)的因素，它所追求的乃是运用方法论去建立一门“客观的”历史科学，强调历史学家要消除自己的“自我”(偏见)，进入到所研究的历史世界中去，它要批判地解决历史科学客观有效性的问题，这实际上是一种启蒙精神向历史领域的延伸和推进。然而，它在稍晚一点的狄尔泰那里才得到了最为清楚的表达，狄尔泰不仅要回答历史科学何以可能，还要回答整个精神科学何以可能的问题，其出发点是生命，并且由历史理性批判、描述—分析的心理学发展出他的生命解释学。

狄尔泰是浪漫派解释学和历史学派解释学的综合者和推进者。在他那里，启蒙主义精神得到了进一步的发扬，这主要表现在:他批判了新教神学在反对独断论方面的不彻底性，强调要在解释学领域内反对一切独断论的倾向，提出了历史研究的普遍原则。狄尔泰认为，正是由于从独断论的教义中解放出来，圣经研究开始走向一种历史性的原则，圣经被看成是一部具有历史来源的文本，这个文本同其他文本一样不仅要遵循语法解释的原则，而且还要遵循历史解释的原则^[9]，狄尔泰自觉地将两者结合起来。如果说，施莱尔马赫将解释学由语法解释推进到心理解释，那么狄尔泰则进一步将其推进到历史解释，这之间是有联系的。本来历史的理解和客观的理解、批判的理解是一致的、分不开的，所以，历史意识是启蒙精神发展的必然产物，这一点早在17世纪的斯宾诺莎那里就已露出端倪。

斯宾诺莎堪称浪漫派解释学和历史学派解释学的先驱，其思想贯穿着一种启蒙精神。他的《神学政治论》被伽达默尔称为西方解释学史上的“重要事件”^[10]，该书第7章从自然的解释出发，提出了历史的解释要求，那就是要从历史出发来达到对作者原意的把握，并且相信，只要我们做到克服自己的偏见，历史地去把握作者的精神，就能理解圣经^[11]。这里实际上包含着一种用世俗的启蒙精神来对待圣经的态度，而历史学派进一步用这种态度来对待历史科学，发展到狄尔泰那里，则将其拿来对待整个精神科学。不过，狄尔泰纳入了浪漫主义的因素，强调一切理解中都包含非理性的一面，如同生命本身就包含非理性的因素一样，理解不能归结为逻辑活动的公式^[12]。基于此，他对启蒙运动也作了批评，认为启蒙运动所犯的最大错误之一，就是将精神领域中的联系都看成了逻辑的联系和理性的联系^[13]，而未看成是一种活生生的生命的联系。不过即便如此，狄尔泰在总体上并没有否定启蒙的基本精神，而是力图在历史领域中去贯彻它、推进它。

伽达默尔指出，近代启蒙运动是在历史启蒙运动中完成的，而狄尔泰所追随的就是历史启蒙运动的理想^[14]，并以自己的方式去实现它。狄尔泰要将普遍意识下降为历史意识，将纯粹理性批判转化为历史理性批判，遂使启蒙运动落实到历史启蒙运动中。狄尔泰突出理解的历史性，也就是它的条件性和制约性，但这种条件性和制约性，在他那里并不意味着意识陷于其中不能自拔了，换言之，人的有限性并不意味着人不能冲破这种有限性，恰恰相反，狄尔泰所理解的历史意识包含着对自身有限性和相对性的超越，人的有限性只是一个出发点，这种出发点意味着人可以走出它、超出它，也就是超出自己的狭隘性和偶然性。在狄尔泰的眼里，我们存在的历史有限性给理解的普遍性所带来的限制是一种主观性，而这种主观性可以通过某种理解的心理学，也就是通过同情式的理解来加以克服。这种同情式的理解不是某种主观上的偏爱和亲近，而是一种移情重构、设身处地的理解，因此这种同情是历史理解的条件。通过这种历史的理解，可以使我们超越和克服历史的认识者自身的时空局限。这样，在狄尔泰那里，理解既是历史的又是无限的就被统一起来了。当然这需要以设定人与人之间的类似性(Gleichartigkeit)为前提^[15]，离开了这个形而上学的基础，同情式理解的有效性和合法性就会遭到质疑。狄尔泰这个观点一方面是对施莱尔马赫的继承，另一方面又是对维柯有关思想的发挥。前者具有一种先验泛神论的色彩，后者具有一种实践本体论的倾向，它体现在维柯这样一个著名论断中:人的历史是由人创造的，所以人能够理解它，因为在这里，历史的创造者与历史的理解者是同一个主体，它比人能够理解自然具有更大的自明性，因为自然不是人创造的而是上帝创造的。维柯杰出的贡献在于强调了人的历史活动在认识论中的优先地位，进而保证了人的历史理解何以可能。

狄尔泰不仅从生命哲学的立场来发挥维柯的上述思想，并且还和费希特的自我设立自我、自我设立非我、自我设立自我和非我的对立统一的行动哲学联系起来，他在这两者之间找到了一种沟通。狄尔泰由此引申道，人的历史创造活动就是一种生命活动，而生命本身就包含着思考和知识，它指向反思，体现了生命的一种自然倾向，客观精神诸形式作为知识形态就说明了这一点，而这一点接近他同时代的齐美尔的“生命直观”(Lebensanschauung)和稍后的海德格尔的实际性解释学或此在解释学的思想^[16]。

狄尔泰虽然突出精神科学和自然科学的区别，但也不否认它们之间有着某种相似性或共通性:自然科学的实验方法其实是要为科学的观察提供一个理想化的环境，以尽可能摆脱人的主观性和偶然性的偏见的影响，更客观地认识对象。而精神科学同样也要努力克服时空所造成的主观性和偶然性的影响去达到历史客观的理解。在这里，狄尔泰要着重思考的是相对性中的客观性何以可能，虽然他否认人是无限的理智，但却要解决从相对性走向绝对性或从相对性走向整体性的问题^[17]，也就是历史性和普遍性的联系问题。

在将启蒙主义拓展到历史领域的过程中，狄尔泰把批判和怀疑的方法引入精神科学领域，一如西方近代启蒙主义的先驱笛卡儿将批判和怀疑的方法引入自然科学领域。然而伽达默尔认为，狄尔泰在历史意识分析中，混淆了科学的确实性和生命的确实性，甚至将科学的确实性就看成是生命确实性的最高形式。前者包含着一种笛卡儿主义，即理智主义的特征。虽然狄尔泰强烈地感觉到生命的变动不居，体现为一种不确定性，但他却试图赋予它一种类似科学那样的一种确定性，最终还是回到了理智主义。伽达默尔指出，作为启蒙主义的继承者，狄尔泰从未对笛卡儿通过怀疑达到确定不疑的知识表示过怀疑。狄尔泰同样强调反对权威的思想，这不仅是自然科学的需要，也是精神科学的需要，他要在精神科学领域中确立一种知识的有效性。按照伽达默尔的理解，狄尔泰是通过回到浪漫主义解释学来消除经验历史的本质和科学认识方式之间的差别的^[18]。

而浪漫主义解释学是基于语文学的方法的(海德格尔将语文学解释划到实证科学认识的范围内^[19])，它显示出解释者好像可以外在于历史而用一种方法来达到对历史对象的理解，类似用科学的方法超越自己的主观性和狭隘性，从而达到历史的客观认识。如果说，笛卡儿要通过反思和怀疑的立场最终去获得一种确信无疑的知识，典型地描述了科学启蒙运动的理想，那么狄尔泰只不过是将其扩展到历史科学领域，进而整个精神科学领域，但它所体现出来的理智主义恰恰是狄尔泰自己的生命哲学所要加以削弱的。换言之，狄尔泰的解释学最终还是立足于科学的启蒙主义的立场上的，他所采纳的浪漫主义解释学本身“未能真正注意到经验本身的历史本质”^[20]，他最终使精神科学的理解向自然科学妥协了，历史的启蒙最终回归科学的启蒙。

本来，狄尔泰的生命哲学和生命解释学交织在一起，其出发点是“Leben”(生命/生活)这个具有自明性的事实，从而使得他的解释学带有两面性:本体论和认识论—方法论，但后一个方面始终占上风，科学主义对他的影响过于强大，他不是从本体论角度而是从认识论改造的角度去考虑问题^[21]，这导致了在他的历史意识分析中科学和生命哲学处于一种冲突状态。伽达默尔一针见血地指出:狄尔泰的精神科学认识论最后实际上并不是基于生命，而是基于一种未加分析的笛卡儿主义^[22]。这是一个矛盾，狄尔泰遗留下来没能真正解决的问题是:理性与历史性的关系，或者说，启蒙与历史性的关系。他作为近代西方解释学的集大成者，虽然在历史理解的研究方面卓有成就，但尚未达到它应有的彻底性，这种彻底性要求涵盖理解者自己的生命存在的历史性。他那打上近代启蒙思想烙印的历史主义主要是认识论—方法论的，未能真正深入到本体论，而这一点为后来的伽达默尔所突破。

二、伽达默尔前期对启蒙主义的批判

伽达默尔前期确立起来的哲学解释学，基于一种海德格尔所提供的全新的现象学眼光而对狄尔泰精神科学的认识论作本体论的转换，它包括将狄尔泰未竟的历史启蒙贯彻到底，而这种本体论的眼光必然与近代启蒙主义相冲突，这里面涉及理性与历史性之间的更深层次的关系问题。理性与人分不开，理性是人的理性，而人又是历史的存在，正如黑格尔所说，人不能超越自己的历史，正如人不能超越自己的皮肤一样。后来的海德格尔明确地将(人的)此在与时间性、历史性联系在一起。和狄尔泰不同，伽达默尔受海德格尔的启发，已经意识到自然科学可以依靠方法的运用去获得真理，而精神科学却不能完全由方法来保证其领域的真理性，并且看到近代以来，虽然精神科学的发展受到强势的自然科学的影响，但真正左右精神科学发展的恰恰不是自然科学的方法，而是德国浪漫主义—唯心主义的影响，是其中活跃着的对启蒙的限度以及科学方法的限度的认识^[23]。这里所谓“启蒙的限度”和“科学方法的限度”是分不开的，伽达默尔对与科学主义相关的方法主义的批判同这样一个背景有关。

众所周知，西方近代的“启蒙时代”又称为“理性时代”。启蒙运动的口号充分体现在康德的经典论文《什么是启蒙?》中这样一句名言里:“要有勇气运用你自己的理智!”^[24]。它与康德的《判断力批判》中第40节里讲的启蒙思想具有一致性。在这里康德明确地指出:“从迷信中解放出来就叫作启蒙”，而这个说法“也适合于从一般的成见中解放出来”，并将自己独立思维，不受别人的主导作为“摆脱成见的思维方式的准则”^[25]。的确，近代启蒙运动所强调的是不承认任何权威，一切都必须带到理性的审判台前受到审判以确立自己的合法性，甚至宗教信仰和立法者的权威都不能例外，近代圣经的批判研究也由此而来。启蒙主义所期待的是正确、合理地，也就是无成见地理解一切，包括传承下来的所有文本，他们认为，书写下来的东西不一定是真的，我们可以通过自己的努力达到一种更好的理解，这就是启蒙运动反对传统的普遍原则，由此启蒙运动转向了历史研究^[26]。

对理性的弘扬，伽达默尔与启蒙主义并无二致，差别仅仅在于对理性与历史性之间的关系的认识，由此引出理性与成见(偏见、前见)^[27]、权威和传统之间的关系的认识。近代启蒙运动似乎将“成见”、“权威”和“传统”妖魔化了，原本这三个非褒非贬的中性词在激进的启蒙主义者眼里几乎都带有了贬义，成了理性的对立面，尤其是“成见”，它们同理性之间的联系遭到了忽视，这在伽达默尔看来是一大误区。

首先审视一下成见与理性的关系。伽达默尔认为，启蒙运动主要区分了两种前见:权威的前见和轻率的前见。权威的前见或偏见的主要过失在于阻止我们运用自己的理性，轻率的前见或偏见的主要过失在于忽视我们的理性，它们是导致错误理解的根源，而权威与理性的冲突在伽达默尔看来是主要的，所以他的批评主要集中在这方面(康德对启蒙的著名界定也主要针对这个方面)。

伽达默尔没有否定启蒙主义对理性的强调的合理性，他指出，如果权威“取代了我们自身的判断，那么权威事实上就是一种(错误)偏见的源泉，但这并不排斥权威本身也是一种真理的源泉的可能性”^[28]。现在的问题在于启蒙主义不加分析地反对一切权威，反对一切偏见，这就有失偏颇了。它其实是以自己的一种偏见导致了对“偏见”的误解，同时也导致了对“权威”的误解，因为它将权威和理性完全对立起来了，而看不到它们之间既有否定的一面，也有肯定的一面，即相互联系的一面。权威虽然可能导致专制主义，但并不是必然的，而且这也不是权威的本质。

那么权威的本质到底是什么呢?按照伽达默尔的理解:真正的权威不是一种抛弃理性的盲从，而是基于一种理性的承认或认可，即承认或认可某人的判断优于我们，比我们的判断要好，这样权威就不是自封的，不是现成给予的，而是要通过争取才能得到。所谓基于一种承认或认可，也就是基于一种理性的考虑，这里已包含了某种批判的要素:任何人的存在和知识都是有限的，他人有可能比我更正确，他人有可能比我理解得更好^[29]。所以权威决不是一种简单地服从与被服从的关系，而是一种认可与被认可的关系，例如上级、领导、老师、专家、学者、医生、父母等，听从或服从他们，总体上讲不是别的，就是服从他们所代表的极有可能高于我们的见识、观点和判断，因为他们在某方面的经验和知识比我们丰富，这也是人之常情。“启蒙”(Aufkl－rung/Enlightenment)本身就含有“照亮”的意思。这种“照亮”往往和“引导”、外在的“灌输”相联系，这就隐含一种对权威的承认，我们只有善于倾听高人的指点，才有可能从自身的蒙昧中摆脱出来，这最终是基于一种理性的立场，教育、教化都以此为根据，而且启蒙的实质就是人的教育，一种广义的教育。在德文中，“Aufkl－rung”(启蒙运动)本身就有“宣传教育”的意思。

总之，权威的真正本质不在于非理性的因素，而在于理性，它基于认可、认同，而不是盲信、盲从，它强调的是倾听，以克服和打破自己的平庸、狭隘和偏见。这里涉及启蒙的实质。

前面我们引用康德对启蒙运动所下的那个经典定义，有一个具体语境，即他所理解的“启蒙运动就是人类脱离自己加之于自己的不成熟状态”，这种不成熟状态系指“不经过别人的引导，就对运用自己的理智无能为力”，而这种无能为力，不是因为缺乏理智，而是缺乏勇气，因此，针对这种自己加之于自己的不成熟状态，康德喊出了启蒙时代的最强音:“要有勇气运用你自己的理智。”^[30]它与康德哲学对自主性的强调是一致的。康德这样讲当然没有错，但是这里包含问题的另一面:康德也承认一般的人要摆脱自己不成熟状态是不容易的，他们长期为一种偏见所束缚，并不自觉，只有少数人能通过自己的努力，从这种不成熟的状态中走出来。在他们摆脱了不成熟的状态后，有可能会对大众进行启蒙，这种启蒙无疑是一种外在的灌输，典型的有18世纪法国的启蒙运动和20世纪初中国的五四运动。相对来说，启蒙对于公众是缓慢地获得的，不可能通过一两次大的革命就能实现，就能触及灵魂深处，他们需要外在的引导。问题在于这种被引导与被灌输同“要有勇气运用你自己的理智”并不必然矛盾。正因为如此，伽达默尔对康德的这一口号提出了质疑，他尤其强调，在精神科学中，真正起作用的并不是启蒙时代的这句著名的格言:“鼓起勇气，运用你的理智。这里起作用的恰好是相反的东西:权威性(Autorit－t)”，在教育中“几乎毫无例外，博学的老师总是对的，初学者总是错的”^[31]。当康德说“运用你自己的理智”时，只有当这句话面对的是听从他的人才有意义，可见伽达默尔前期对康德的启蒙定义是有所保留的。其实早在康德的同时代人，也是其诤友的哈曼那里，就对康德这一说法表示过异议，并针锋相对地提出:“真正的启蒙就是不成熟的人们摆脱一种完全咎由自身的监护状态”^[32]。伽达默尔与之隔代相通。

康德的启蒙观虽然立足于理性自决能力之上的人自身的内在的启蒙而非外在的教化(也就是说，他更多强调的是内因而不是外因)，但这是否能排斥启蒙运动多半是由少数社会精英或先知先觉者对公众进行开导和灌输这样一种外在的启蒙?如果承认这一点就不可能排斥对基于理性的权威和先见的承认。否则启蒙运动的口号就是自相矛盾的。因为世界上天才或最先觉悟者永远是少数，大多数人都有待于他们的引领和启发。这里面实际上存在着一种理性和权威、理性和传统之间的矛盾关系问题:我凭什么要相信你来对我进行启蒙、对我进行开导?伽达默尔的解释学无疑包含对这个矛盾的解决，并通过这种解决来推动启蒙思想的进一步深化。

伽达默尔敏锐地看到，近代启蒙运动也并非人们所想象地那样铁板一块，在宗教方面，德国启蒙运动也并未一味地强调批判，而是在圣经的权威和理性的批判之间寻找某种平衡，达到某种调和。他们中不少人对基督教的“真实前见”是承认的，“因为人类的理性太软弱，不能没有前见”去理解，而获得真实前见，这本身是非常幸运的事^[33]。上面谈到，广义的启蒙实际上包含一种教育，一种开导，一种指引，需要一种外在的灌输和教化，因为很多情况下仅靠自身内部的力量是不够的，这也是一个人为何要向外学习、要受教育的根本原因。它更深刻的理由是:单个的人都是历史的、有限的生存或存在，因此倾听那些有可能比我更正确、理解得更好的人，实际上也就是倾听理性的教导。甚至法国启蒙运动的领袖伏尔泰也承认有一些普遍和必然的成见是可靠的和有效的，并非一概都要加以排斥，德性概念就是由这些成见确立的。柏克也认为，只要证明是合理的成见就应当值得我们珍视^[34]。施莱尔马赫同样承认，人的理解都受“前知识”(Vorkenntnisse)或“先入之见”影响，强调所有的解释都以过去的相关解释为基础，都离不开预期^[35]。

但需要指出的是，伽达默尔对传统、权威的恢复并没有导致对启蒙的基本精神的怀疑和动摇。如果我们仔细阅读他的前期代表作《真理与方法》，就会发现伽达默尔在强调权威时，有一个前提，那就是:权威只有建立在知识和理性的基础上才能被考虑。简言之，理性和权威，不是前者基于后者，而是后者基于前者，正是依据这一点，我们不能说伽达默尔与启蒙精神是对立的，恰恰相反，他的整个解释学思想是立足于启蒙精神和西方理性主义传统的，因为他从未将权威和传统置于理性之先或理性之外，这恰恰是他要反对的，例如伽达默尔在《真理与方法》中就引用过雅斯贝尔斯和格哈德·吕格尔对传统的论述，并指出他们将权威置于理性之先是错误的^[36](后来的哈贝马斯对伽达默尔这方面的批评只不过是重复伽达默尔自己对他的某些前辈的批评^[37])。

至于理性与成见(偏见)的关系问题，同样涉及理性与历史的关系。对于伽达默尔来说，“偏见的概念同权威的概念有着密切的联系”^[38]。理性不是抽象的，而是与人的历史性分不开的，解决理性与历史的关系“逼出”了这个问题。启蒙主义将成见等同于虚假的判断同样是轻率的。伽达默尔说，“历史并不属于我们，而是我们属于历史。早在我们通过自我反思理解我们自己之前，我们就以某种明显的方式在我们所生活的家庭、社会和国家中理解了自己。……因此个人的前见比起个人的判断来说，更是个人存在的历史实在”^[39]。这后一句话至关重要，也就是说，伽达默尔并不是把个人的“前见”仅仅作一种主观的观念或判断来理解，而是将其作为一种历史存在的体现来理解。启蒙主义主要还是立足于认识论和方法论的立场来看待人的“前见”或“偏见”的(这一点在笛卡儿的《方法谈》、《第一哲学沉思集》中得到了典型和集中的体现)，它忽视了“前见”或“偏见”同人的有限的历史存在的关系，忽略了具有生存论意义的共同体的教化对人的影响。正是基于一种本体论的立场，伽达默尔要为成见、权威和传统正名，其依据主要来自两个方面:一个是海德格尔的解释学处境或前理解结构的理论;再一个就是亚里士多德的《尼各马可伦理学》。

从第一个方面看，海德格尔早期就曾针对胡塞尔强调现象学是无立场的哲学，提出过反对一般意义上的无立场态度，这在他的弗莱堡早期就指出来了^[40]，后来在《存在与时间》中又进一步明确地将其发展为“前理解”的理论。对于海德格尔来讲，理解离不开解释学处境，它意味着我们“被抛”(geworfen)进一个我们并非开始也不能完成，但必须以某种方式要继续进行下去的历史^[41]。伽达默尔的前见论，虽然不是海德格尔的前理解结构概念的简单照搬，但却是以后者为基础的。伽达默尔对启蒙主义的批判，是由这样一个重要的问题引出来的，那就是:解释学一旦从科学主义的客观性中走出来，它如何正确地对待自己的历史性，以及以此为基础的客观性，正是这个问题，推动着伽达默尔去思考如何将理解的历史性上升为一种原则，这就是他的效果历史原则，这一原则突破了先前的历史启蒙主义的限度。

从第二个方面看，传统与习俗有关，与过去有关，人不可能摆脱习俗或传统的影响，它包含一种广义的教育或教化，道德现象就突出地显现了这一点，“伦理”(Ethik)一词在古希腊文中，是从“习性”、“习俗”演变来的，而不是由自然在我们身上造成的，这一点已为亚里士多德所强调^[42]。虽然西方启蒙思想对理性的推崇可以追溯到亚里士多德的“人是逻各斯的动物”这个著名的定义，但是我们不要忘了他还有一个著名的定义:“人是政治的动物”，即人是社会的动物。关于人的这两个定义在亚里士多德那里是不可分的，“人是逻各斯的动物”包括人是“语言”和“理性”的动物，而语言和理性是在人的共同体的存在和交往中形成和培养起来的，这里的理性是以语言为中介的交往理性。我们作为人总是在习俗和传统中被塑造、陶冶和教化，我们就是在这当中成长起来的，并形成自己的健全理智、良知和共通感，人的历史的存在就是这样被规定的，离开了传统我们便无法思维，谈何理性?在生活世界中，人的价值观和是非判断的标准主要不是靠理性的推理(像科学知识那样)，而是由实践生活的养成，靠传统维持、调整和保存下来，并通过实践智慧来把握的。正是在这种意义上，伽达默尔说，“在构成我们的存在的过程中，偏见的作用要比判断的作用更大”^[43]。有限的人只能按照特定的“视域”或“地平线”(Horizont)去理解。其实，早在海德格尔、伽达默尔之前，现代西方人文主义之父维科就意识到，传统是人所拥有的唯一的真正知识，它体现了人的历史活动，而历史无非是由人创造的，同时也就是真理的依次显现，传统体现了历史的进步，抹杀传统，进步是不可能的^[44]。

如果从本体论的角度来看待“前见”或“偏见”，我们就能够发现近代启蒙主义在这个方面的矛盾。“前见”实际上是人的生活实践所造成的，是人的一种理解视域或意义开显的可能性。伽达默尔是将“前见”作为理解的条件来看待的，正因为如此，他要重新为它恢复名义。因为“前见”所涉及的是人的有限性的历史存在的方式，而不仅仅是一种观念或判断。换句话说，前见或偏见所折射的是人的存在与时间性，是人的视域的地平线。伽达默尔是沿着海德格尔早期就已明确了的将意向性生存论化这个方向来理解的，正是从这点出发，伽达默尔说，一切理解都是自我理解，因为任何理解都是理解者按照他自身的可能性去筹划自身(例如我们总是带着某种特定意义的期待去解读文本，作出某种预先的筹划，这实际上乃是对存在的理解)^[45]，也就是说，伽达默尔这里的“自我理解”是一种本体论意义上的，而不是主观论意义上的，它是从共同体存在的教化和此在的前结构中得到合法性的说明的。

基于这一点，伽达默尔一针见血地指出，“一切理解都必然包括某种前见”，甚至标榜反对偏见的启蒙主义也莫能外，“启蒙运动的基本前见就是反对前见本身的前见”^[46]，他们摆脱不了这种矛盾，可见，要求理解不带任何偏见只不过是天真的启蒙运动的幻想，它往往将“成见”不加分析地等同于虚假的、草率的和无根据的判断，然而如果离开了传统所形成的前见或成见，理性就会失去它应有的支撑。这里伽达默尔从本体论解释学的角度揭示了一种启蒙的悖论或吊诡(这让我们联想起霍克海默和阿多诺在社会领域所揭示的启蒙辩证法)。

对此伽达默尔作了进一步的探讨，被誉为“半个”古典语文学家的他受海德格尔的影响，习惯于概念史的分析，这种分析本身就包含一种方法上的现象学的解构，以正本清源。他指出，从词源上看，“Vorurteil”(前见、成见、偏见)这个概念今天所具有的那种贬义是由近代启蒙主义者所赋予的，并非原来就如此。所以伽达默尔要重新使其“中性”化，其实这种中性化也就是要恢复它在启蒙运动之前的拉丁语“praeiudicium”的用法，这种用法既有肯定的意义，也有否定的意义^[47]。从这里我们也可以看到伽达默尔将概念史的分析和论题的研究相结合的一个突出例子^[48]。

伽达默尔由此要表达的意思是:“成见”(Vorurteil)并不一定就是错误的，有所谓“正当的成见”。值得我们关注的是，除了这个表达外，伽达默尔还使用过诸如“真实的前见”、“合理的偏见”、“客观的前见”、“积极的偏见”^[49]之类的词。如果我们将这些表达概括为“合理的偏见”，那么就可以说，伽达默尔并没有一般地去肯定“前见”(“偏见”、“成见”);而是区分了合理性前见和非合理的前见，前者开显意义，后者遮蔽意义^[50]。伽达默尔要为偏见正名，实际上是要为合理的偏见恢复其合法性的地位，而不是非合理的偏见。伽达默尔自己就明确地指出，克服非合理的偏见“是批判理性义不容辞的任务”^[51]。但问题在于我们能否在区分了这两种前见之后再去理解，像康德那样，在没有学会游泳之前，先不要下水?还是如黑格尔所说的那样，应当跃入水中，在理解的过程中，去逐步区分出这两种偏见，逐步地去接近事情本身?这才是问题的关键^[52]。但这不是一个理论问题，而是一个实践问题，即解释学实践的问题。

其实，无论伽达默尔还是海德格尔，都没有因为他们的前理解结构或前见论而主张理解可以任意受主观偏见的支配或束缚，这在大的方向上与胡塞尔的现象学保持一致。例如，海德格尔强调，“所有正确的理解必须要避免随心所欲的偶发其想和难以觉察的思想习惯的局限性”，而要贯彻现象学的基本立场和原则:“回到事情本身”，尽管理解有赖于前理解，但只有当这种理解所设定的前理解不是任意的，真正的理解的可能性才会产生。所以这里还是有一个正当的前见解的确立问题。伽达默尔自己也说，“谁想理解，谁就从一开始便不能因为想尽可能彻底地和顽固地不听文本的见解而囿于他自己的偶然的前见中”，换言之，“谁想理解一个文本，谁就得准备让文本告诉他什么”^[53]，而不能固执己见。文本意义的客观性无疑存在，问题是如何将其读出来。

与古典解释学将时间距离看成一种消极的东西相反，伽达默尔看到了它的积极的一面，那就是时间间距被传统和习俗持续地填满着，我们理解的批判和创造都有赖于这种传统和习俗，因此，它决不是完全消极的，而是包含有积极的一面。时间距离本身具有一种沉淀的作用或澄清的功能:它可以让特定的不再有意义的前见消失，让正确、合理的对理解起促进作用的前见出现。这样，时间距离便具有了一种解释学的批判功能，它有助于将真假前见区别开来^[54]，但这不是一蹴而就的，而是一个历史过程。

如果说，近代启蒙主义主要立足于认识论，缺乏一种历史本体论的眼光，那么伽达默尔则从这个角度完善和发展了启蒙主义，而不是背离了它。换言之，启蒙主义的近代形态是有问题的，有矛盾的，在解释学的实践中是行不通的，伽达默尔洞察到了这一点，他指出:

偏见并非必然是不正确的或错误的，并非不可避免地会歪曲真理。事实上，我们存在的历史性包含着从词义上所说的偏见，这种偏见是我们历史性的存在所决定的，为我们整个经验(包括理解)构造了最初的方向性。偏见就是我们对世界开放的倾向性。它们只是我们经验任何事物的条件—— 我们遇到的东西通过它们而向我们说些什么^[55]。

哈贝马斯站在深度解释学的立场上对伽达默尔的哲学解释学的一个基本批评，是后者根据海德格尔的前理解结构的理论为先见重新确立地位，而“没有看到权威与理性的任何对立”，因此，他将伽达默尔的立场看成是浪漫主义的^[56]，这样，他同伽达默尔之争便被定性为启蒙主义与浪漫主义之争，这显然是成问题的。如前所述，根据文本，伽达默尔并没有放弃启蒙主义的基本精神是显而易见的。这种精神不仅在西方思想的传统中源远流长，可以追溯到古希腊，同时它也是不断发展的。伽达默尔杰出的学生J.格朗丹说，解释学从一开始就被赋予了理性，并一直沿续下来^[57]，这当然包括伽达默尔本人在内。

的确，近代启蒙运动在这方面的偏激，早在伽达默尔之前就引起过浪漫主义对它的反拨。浪漫主义主张，传统是由历史赋予的，“有如自然一样”，不论人们反对它还是保留它，传统都将以自己的方式存在着并制约着我们，它的有效性不需要任何理由，“在传统面前，一切理性必须沉默”。然而伽达默尔认为，浪漫主义走向了另一个极端，它对传统的维护同样是“充满了偏见”，甚至它的主要表达“基本上是启蒙运动式的”，这就如同说，在理性面前，一切传统都必须沉默一样，浪漫主义只不过是颠倒了这一说法而已，但是传统需要保存，而保存属于一种理性活动。伽达默尔一针见血地指出，近代启蒙主义和浪漫主义共同的偏颇是都将传统与理性看成完全对立的，而无视它们之间的联系，只不过各自的侧重点不同罢了。浪漫主义强调传统，启蒙主义强调理性，而伽达默尔则要将二者联系起来。他认为，“启蒙运动对传统的批判和浪漫主义对传统的平反都落后于它们的真正历史存在”^[58]，都有失于抽象和片面。表面上看，浪漫主义与启蒙主义正相反对，它美化过去、美化神话和无意识，与启蒙运动维护理性认识根本不同，但它们有一点却是一样的:都割裂了理性与传统的关联，强调对传统只能像它过去所表现的那样历史地去理解，这必然要求克服一切偏见^[59]。

由此可见，如果以为伽达默尔在冲破启蒙主义的矛盾时，只是回到浪漫主义的立场，那就无疑过于简单化，而忽视了伽达默尔在《真理与方法》中对浪漫主义的批评。笔者承认，伽达默尔在对近代启蒙限度的反思方面利用了浪漫主义的资源，但他决不是简单地回到浪漫主义，他后来与哈贝马斯之争也非后者所认为的是浪漫主义与启蒙主义之争，而是站在一个更高层次上，对二者作了一种辩证的综合。利科尔说得好，伽达默尔并不是要回到浪漫主义和启蒙主义不可调和的对立的老路上去^[60]，而是要扬弃它们，在这方面伽达默尔无疑有一种辩证倾向，可看成是西方解释学史上的一次辩证法的自否定。他的效果历史原则中的“视域融合”这个概念就具有辩证性，它包括对客观主义和相对主义的超越。况且根据现在的研究，近代的浪漫主义同启蒙主义的关系很复杂，远远不是简单的否定与被否定的关系，不是前者同后者进行了决裂。浪漫主义对启蒙主义有拒斥，也有接受，有清算，也有认同。事实证明，浪漫主义的外在冲击对启蒙主义的自我完善起到过积极的推动作用^[61]。伽达默尔同样如此，他指出:

解释学的要求只有在知识的无限性中，在全部传承物与现在的思维性的中介过程中才能实现。这种解释学要求是根据完美的启蒙运动的理想，根据我们历史视域的完全开放，根据我们自己的有限性可在无限知识中得以消除而提出来的^[62]。

这段话，从更加宏观和整体的角度，展示了解释学与启蒙精神的一致性。可见，伽达默尔解释学从根本上不是要在启蒙主义和浪漫主义、理性与传统、理性与权威、理性与偏见之间造成一种对立，而是要在历史的过程中去统一它们，这正是他的解释学辩证法的一种体现。伽达默尔对成见、权威和传统的解释是基于本体论的，它们恰恰说明了人的存在及理解的有限性，人的理解不可能是全息性的，像上帝那样(如果有一个上帝存在的话)，它只能从一种有限的视域或地平线(偏见、传统)出发或切入，在效果历史中去逐步实现出来，这是一个逐步去蔽的过程，它同启蒙就是一种去蔽的广义理解完全一致。这一思想，正如利科尔后来所评价的那样，标志着伽达默尔对精神科学基础思考所达到的顶峰^[63]。它表明，伽达默尔决非哈贝马斯、阿佩尔和罗蒂所认为的，是启蒙思想的反动，而是接触到了启蒙的更加实质和更加基础性的问题^[64]。

需要进一步补充的是，受黑格尔影响，伽达默尔的整个解释学在一定意义上是对近代以来“古今之争”的一种辩证的解决，它所强调的古与今、过去与现在的统一，强调的对话沟通和视域融合，实际上包含传统与现代性之间的统一，而不是近代启蒙主义在传统与现代性之间所造成的二元对立。

三、伽达默尔后期论启蒙

伽达默尔对启蒙主义的反思不仅表现在他的前期，而且还表现在他的后期。后期的伽达默尔更彻底、更自觉地走向了实践哲学，并且和人类的现实生活联系得更紧，这在很大程度上得益于他与哈贝马斯的论战。其实，从总体上看，在伽达默尔那里(包括其前后期)，实践哲学大有成为第一哲学的倾向，虽然他并没有直接这样表达，如像列维纳斯那样说“伦理学是第一哲学”，但他始终直接或间接讲的主要就是这个东西。伽达默尔实践哲学前期伦理学的比重较大，后期政治学的比重较大，虽然两者在他那里是不可分的。受亚里士多德的影响，伽达默尔实践哲学的核心始终是实践知识和实践智慧。伽达默尔后期的实践哲学同样包含有对启蒙的再认识，并构成这一时期思想的重要组成部分，而且很多内容是与法兰克福学派的思想相交叉、相通融，或者说是殊途同归的，只是角度有所不同。我认为，伽达默尔后期的实践哲学与他所谓的“第三次启蒙”有关，两者是相互蕴含的。限于篇幅，下面我们只能稍微展开一下。

启蒙在后期的伽达默尔那里有广狭义之分，他将广义的启蒙定义为:有勇气具有不同的思想，敢于超越占统治地位的偏见^[65]。不难看出，这种理解基本上是康德意义上的。伽达默尔认为，迄今为止，启蒙在西方经历了三次:第一次产生于古希腊，此时理性逐步取代神话开始主导人的头脑，根据这一点，整个古希腊的思想史都可看作是启蒙，其成果集中体现在古希腊哲学及其在智者派那里所达到的顶峰史^[66];第二次产生于近代，它是对古代所开启的理性主义传统的继承和发扬，对中世纪“黑暗时代”(Dark Ages)的冲破。这种启蒙孕育于文艺复兴，从哥白尼革命开始，其思想集中体现在开普勒的这样一句名言中:“如果人们想要认识真理，就必须具备一个自由的头脑。”^[67]在第二次启蒙中，伽达默尔提到了这个词的狭义，它被用来特指作为一个历史事件的18世纪欧洲启蒙运动，伽达默尔称之为“经典的启蒙”，因为按照他的观点，虽然自古以来启蒙就在进行着，而且它的近代起源也要早于这个时期，但通过18世纪这场运动，“启蒙才成为一种公开的力量”展示出来^[68]，从而引起世人的普遍关注和自觉反思。

古代和近代的启蒙具有某种内在的联系，它们突出理性和知识。启蒙的这种本质在对宗教的批判方面得到了实现，所以人们往往将宗教批判的时代和启蒙时代相提并论，如果说，在古代，理性使人们从神话思维方式的束缚中走出来，那么在近代，理性通过批判使科学从神学的束缚中走出来。至于它们之间的区别，伽达默尔主要谈到两点:第一点，表现在与科学的关系上，古希腊人对科学的理解与近代不同，他们从事科学，更多追求的是一种理性的满足和理论生活的幸福，而不在乎它们所带来的实际利益。不过在古代，启蒙理性所引发的怀疑论最终导致对科学的反对，而在近代启蒙却完全依据科学。第二点，表现在与宗教的关系上，古希腊科学所引发的理性神学的形而上学为后来基督教的发展作了理论上的准备，而近代科学的作用则完全不同，从近代到当代，科学在不断地进步并关心其应用及其带来的人的现实福祉，“知识就是力量”要通过“技术”这个“中介”体现出来，它促进了作为科学实现之工具或手段的技术的发展，这样促进了理性与工具的结合，理性与技术的结合，从而导致工具理性和技术理性的片面发展和强化。技术象征着人的手臂的延伸，它意味着人对自然的支配与控制，随着这种支配和控制愈来愈强，人类对科技的依赖和迷信程度愈来愈深，所导致的后果日趋严重。如果说以往的启蒙本着理性和批判的精神要破除任何神话和迷信的话，那么现在则是要破除对科技本身的神话和迷信的时候了，基于此，伽达默尔尖锐地提出了这样一个问题:在科技统治和人们对之存在幻想的情况下，启蒙意味着什么并且能起什么作用?对此他重新回到康德关于启蒙的经典定义并作了发挥，指出:“启蒙是人从自己造成的不成熟状况中走出来的通道”，这种不成熟状况在当代工业化社会中突出表现为“极其盲目地对自动化的信仰……正是沉醉于技术的迷梦和着魔于解放的理想社会构成了我们时代的偏见。唯有对此进行反思，亦即勇于思维，才能把我们解放出来”^[69]。

这就是伽达默尔明确提出的当代启蒙，也就是他所谓的“第三次启蒙”。虽然第三次启蒙的基本精神与前两次启蒙有一致之处，但也有所不同。伽达默尔首先要追问的是第二次启蒙和第三次启蒙同科学有哪些区别。我们知道，伽达默尔所理解的第二次启蒙是比较宽泛的，并未局限于18世纪欧洲启蒙运动，而是从文艺复兴，即人文主义重新认识和发现古代的文化典籍开始的，这中间科学的发展起了主要作用，但与古代不同的是科学转化为实用的要求愈来愈强烈，它促进了技术的进步，遂使“方法”的地位得到了空前的突出和加强。伽达默尔所理解的第三次启蒙着重要破除的是对科技的迷信，倡导实践理性、社会理性，而不是狭隘的工具理性、技术理性，因为后者片面发展到极端，只能导致非理性，甚至会使文明重新倒退到野蛮，奥斯维辛集中营、广岛原子弹爆炸就是这方面最典型的例证。

值得注意的是，伽达默尔前期就将“施莱尔马赫反对启蒙运动的冷漠的理性主义而援引充满生命气息的情感、席勒为反对社会机械论而呼吁审美自由”与“黑格尔用生命(后期是用精神)反抗‘实证性’(Positivit－t)”联系起来，将它们都看成是“对现代工业社会抗议的先声”，而且认为后来的生命哲学(尼采、柏格森、斯忒芬·乔治和齐美尔、狄尔泰)在这个方面可以说是对其浪漫主义先驱的继承，它体现了对公众生活机械化的不满^[70]。然而伽达默尔的立场并不是浪漫主义的。

例如他认为，西方三次启蒙恰恰都是以科学为工具的，所以他没有像近代浪漫主义那样一般地去反对科技。虽然他指出了科技片面的发展所带来的弊端，但在他看来，解铃还需系铃人，类似青年马克思在《巴黎手稿》中表达的:异化和异化的扬弃走着同一条道路。而且像前两次一样，今天仍然是科学预告了启蒙:科学愈来愈清楚地告诉我们:人类在自己生活的这个星球上的可能性并不是无限的，而是有限的，我们今天比以往任何时候都面临着更大的生存压力和挑战:人口问题、环境问题、能源问题、可持续发展问题，等等，如果不采取一种更加理性的生活方式，大家都会自取灭亡、同归于尽，而且留给我们的时间不多了。这里有一个人与自然和谐相处、共存共荣的问题，有一个理解和沟通的问题，人类需要的是一种更加合理的、符合生态平衡的生活方式，用我们现在的话来说，就是要建立一个环境友好型的社会，这其实也是现代科学传递给我们的信息。伽达默尔明确了这一点:在我们这个第三次启蒙时代，对专家和科学迫切需要具有一种新的意义^[71]。正是科学告诉我们当前的处境，我们不能将自己的可能性无限夸大，而以这个星球的租赁者自居，但要形成这样的意识决非易事。

在技术的统治下，专业化支配着每一个人，由技术主义导致的官僚主义同一种隐形的独裁相联系，人们已经习惯于按照既定的程序、模式和设置去生活，一切都成了不言而喻的东西，习惯成自然，于不知不觉中养成一种顺从和跟随，而技术的发展也要求这样。专家的判断、大众传媒的判断代替了个人的判断^[72]，舆论的压力以及由此出现的一种新修辞术的“轰炸”让人已失去了自我决断的能力。

伽达默尔认为，正是在这里，最需要启蒙和批判的反思。他将那些预先规定我们判断力的东西称之为偏见，并联系到启蒙的基本诉求:同一切偏见作斗争，消除偏见。这种启蒙也就是要培养自我独立思考和判断的能力。这样，康德关于启蒙的座右铭勇于使用你的理智就被赋予了新的、现代的意义，它使我们从技术的睡梦中惊醒过来^[73]。这里，伽达默尔的不少表述与传统的启蒙主义何其相似乃尔!如果说，前期伽达默尔对康德的启蒙定义有所保留的话，那么后期则在一个新的语境下又回到了它，但这对于他来讲决不是倒退。

我们知道，启蒙的核心是理性问题。在科学时代，我们应当坚持怎样的理性?伽达默尔认为，这种理性不是近代启蒙运动以来片面发展的那种工具理性、技术理性，而是实践理性、社会理性。可以说，伽达默尔后期愈来愈强调解释学作为一种实践哲学就与之有关，它所包含的启蒙思想的内容突出的是实践理性、价值理性、社会理性，实际上也就是一种建立在主体间性—— 共同体教化基础上的交往理性(虽然他并没有使用这个术语)。由此，伽达默尔主张要在更高层次上回到古代的实践哲学，尤其他的核心—— 实践智慧。这种实践哲学强调了伦理学和政治学的不可分性，并且同追求实践领域中最高的善—— 人的幸福—— 紧紧联系在一起^[74]。这里面既包含有对启蒙主义的继承，同时也有发展，而且隐含有解释学作为一种实践哲学的根本追求。由这里，伽达默尔不仅看到了回答精神科学何以可能、精神科学的真理以及超越客观主义与相对主义等重大问题的前景，而且也与人类未来如何真正通过理解与沟通、通过相互承认、通过交流对话、通过提升实践智慧而走向美好的生活—— 即人类所追求的最高的善(至善)相关，它不是柏拉图抽象、空洞的善的理念，而是应当体现在我们现实生活中并且是可以在我们的现实生活中得到不断实现的那种具体的善。这一点在亚里士多德那里就已明确化了，只不过伽达默尔站在当今的高度，从解释学的立场上为其注入了一种新的时代精神和气息。

伽达默尔承认崇尚理性的力量是一切启蒙思想的基本信念，正是这种信念产生了科学，并导致了启蒙，即便理性的片面发展最终也还是要靠理性去纠正。康德虽然主张实践理性高于理论理性，但却认为它们不是两种理性，而是一种理性，是同一种理性的两种不同运用。伽达默尔继承了康德以来的传统，站在今天的高度，强调对理性本身进行批判的反思，这里涉及对近代启蒙的理性概念的局限性的突破。他明确指出，理智就在于要意识到自己的界限，理性就在于要批判地对待理性，而“理性的行动总是一种启蒙的行动”^[75]。也就是在这种意义上，伽达默尔赋予“认识你自己”这句古老箴言以新的意义:要认识到你是一个人，不是一个神^[76]。而“人”这个概念在古希腊就是“有死者”的意思，也就是说，人自身是有限的，不是无限的。

还值得一提的是伽达默尔对宽容的论述。他将1782年奥地利君主约瑟夫二世公布的宽容敕令视为西方18世纪启蒙史上的里程碑，指出发生于18世纪末的这个事件标志着启蒙运动的最终胜利^[77]。这种宽容首先是宗教宽容，然后扩大到一切精神宽容。宗教宽容不仅在有神论之间(如基督教与异端信仰之间)，还包括有神论与无神论之间。在政治上，宽容使统治者成了开明的君主，此外，欧洲18世纪对中国智慧的肯定和19世纪对印度智慧的赞扬等都可视为近代启蒙运动的重要成果和遗产。伽达默尔在这里指出，“宽容不是弱者的表述，而是强者的表现”^[78]。宽容如何超越意识形态的束缚?这是一个重要的问题。伽达默尔认为，国家对人的治理必须建立在团结和事实上的意见一致的基础上，否则统治就表现为强权，宽容就表现为软弱。宽容如果是任意的，就谈不上宽容了。伽达默尔认为只有在一个启蒙过的国家，“宽容作为一种道德才是可能的”，这是非常精辟的思想。今天，文明国家和社会愈来愈体现为法治而不是人治，制度的统治不再表现为人对人的统治或阶级对阶级的统治。在这种情况下，宽容就愈来愈表现为一种普遍的道德要求了，虽然宽容不是无条件的和无原则的。不过他认为，在我们今天这个多元化的世界里，宽容问题上的尖锐化程度并不亚于以前的时代。然而无论如何，宽容不再是两百年前需要当权者居高临下的施舍，而应当是一种普遍的道德需要^[79]，否则我们就还只是生活在一个开明的时代，而不是一个真正的启蒙的时代。总起来看，宽容与团结、友谊、相互承认的交往方式密不可分，它们不仅属于伽达默尔所说的第三次启蒙的内容，而且也属于他的实践哲学的重要因素。这些内容和因素与伽达默尔后期的作为实践哲学的解释学的内在联系是显而易见的，他既与康德的思想保持一致，强调“启蒙是与人类共始终的”^[80]，而非一劳永逸的，同时又认为人类在每一个阶段的启蒙都会有一个相对确定的目标，进而明确了当代需要且正在经历的第三次启蒙的具体内容。伽达默尔实际上是通过一种类似海德格尔所说的解构，在更高阶段回到古希腊思想中去，他后期所突出的实践哲学同他的启蒙反思完全一致，而且与其前期对启蒙主义的批评并不矛盾。这让笔者想起西方现代人文主义之父、历史哲学之父和文化哲学之父—— 维科曾被看成是浪漫主义的先驱，启蒙运动的对立面，但现在的研究表明，他不仅没有和17—18世纪的欧洲启蒙运动相脱离，而且就是这场伟大思想运动的一部分^[81]，并且对它作出了新贡献。而伽达默尔在对启蒙的反思和推进方面与维柯有相似之处。

通过以上分析，我们大体上可以得出以下几点:

结　论

(一)伽达默尔解释学处于西方启蒙反思的更高阶段，它是立足于本体论和实践哲学来考量这个问题的。这一立场使他不仅超越了西方近代启蒙主义，还超越了近代浪漫主义，以及立足于这两者之上的近代历史主义^[82]，从而在更深层次上回答了理性与历史性的关系问题，并对成见、权威和传统作了更加公正、合理的说明和评价。伽达默尔最终要回到的仍是西方理性主义和目的论相结合的传统(它只是近代以来发生了偏差)，而这种结合恰恰体现了理性与价值的统一，他的整个解释学思想包含着对近代启蒙运动的纠偏与深化，属于对启蒙的再启蒙。(二)哈贝马斯对伽达默尔的不少批评是建立在误读的基础上的，现在看来，这些误读的意义不在具体的内容，而在它们所引发出来的问题。不过，伽达默尔在批评启蒙主义的时候确实存在着某种矫枉过正的倾向，对自主性的批判强调得不够，因此，哈贝马斯对他的批评不能被视为无的放矢，它至少具有某种提醒和警示的作用。不过，伽达默尔在后来的论著中也尽可能注意在表述上不给人留下与启蒙的基本精神相背离的印象，它进一步表明了伽达默尔对启蒙的态度，这既是他们论战的积极意义，也是辩证法张力的胜利。从总体上看，伽达默尔与哈贝马斯之争属于启蒙思想内部之争，而不是浪漫主义与启蒙主义之争。

(三)不存在统一、清晰的启蒙运动^[83]。启蒙只有在历史的进程中才能实现，也只有作为历史的进程才能理解。人类就是要通过不断的启蒙来使自己从不成熟的状态走向成熟的状态，而成熟和不成熟永远是相对的，所以对于人类来讲，启蒙决不可能是一次性的或几次性的，而是应当贯穿于人类成长过程的始终。此外，启蒙不能排斥科学和技术，问题仅在于如何将它们纳入正确的价值轨道。人类不能用因噎废食的态度来对待科技，正如不能用因噎废食的态度来对待形而上学一样。

(四)如果说启蒙是无止境的，那么启蒙的反思也是无止境的，它需要不断地自我完善，任何对启蒙主义的合理批评从总体上都会促进它向更好的方向发展。历史上的浪漫主义是如此，今天的哲学解释学仍然如此。在德国批判启蒙主义也不是从伽达默尔才开始的，实际上从哈曼、赫尔德、莱辛、雅可比以及稍后的德国唯心主义—浪漫主义就开始了。同这些先贤一样，伽达默尔并没有背离启蒙主义的基本精神，而是站在后来的高度，从一个独特的视角发展了它、推进了它，属于启蒙思想的内在超越。在这个意义上，我们有理由将伽达默尔纳入到启蒙反思的经典思想家的行列中，与霍克海默、阿多诺、哈贝马斯、阿佩尔、福柯、以赛亚·伯林等人为伍，只是他有着与别人不同的切入角度。如果确立起这种视域，我们就会不仅对伽达默尔的哲学解释学的意义获得一种更加全面、深入的理解，而且还会进一步认清这种解释学在启蒙反思上的积极贡献。

【注释】

[1]德国古典解释学的代表施莱尔马赫、德罗伊森和狄尔泰都可以纳入这个传统。

[2]参见伽达默尔:《真理与方法》，诠释学Ⅰ，商务印书馆2007年版，第37、252页;另参见伽达默尔:《真理与方法》，诠释学Ⅱ，商务印书馆2007年版，第134页。

[3]参见Schleiermacher，Hermeneutik und Kritik，Frankfurt amMain，1977，S.71.另参见让·格朗丹:《哲学解释学导论》，商务印书馆2009年版，第82、89页。

[4]参见高宣扬:《德国哲学通史》，第1卷，同济大学出版社2005年版，第220页。

[5]德文中“Kritik”这个词在17世纪末才出现，它是从法文的“critigue”演变而来的，英文的对应词是“criticism”。参见马文·克拉达等编:《福柯的迷宫》，商务印书馆2005年版，第124～128页。

[6]伽达默尔:《真理与方法》，诠释学Ⅰ，商务印书馆2007年版，第378页。

[7]伽达默尔:《真理与方法》，诠释学Ⅰ，商务印书馆2007年版，第370页。译文有改动。

[8]伽达默尔:《真理与方法》，诠释学Ⅰ，商务印书馆2007年版，第242页。

[9]参见伽达默尔:《真理与方法》，诠释学Ⅰ，商务印书馆2007年版，第245页。

[10]伽达默尔:《真理与方法》下卷，上海译文出版社1999年版，第718页。

[11]参见伽达默尔:《真理与方法》，诠释学Ⅰ，商务印书馆2007年版，第250～251页。

[12]参见洪汉鼎主编:《理解与解释:诠释学经典文选》，东方出版社2001年版，第108页。

[13]参见狄尔泰:《精神科学引论》第1卷，中国城市出版社2002年版，第78页。

[14]参见伽达默尔:《真理与方法》，诠释学Ⅰ，商务印书馆2007年版，第328～329页。

[15]参见伽达默尔:《真理与方法》，诠释学Ⅰ，商务印书馆2007年版，第318～319页。译文有改动。

[16]参见伽达默尔:《真理与方法》，诠释学Ⅰ，商务印书馆2007年版，第312、332～333页;另参见伽达默尔:《科学时代的理性》，国际文化出版公司1988年版，第90～91页。

[17]参见伽达默尔:《真理与方法》，诠释学Ⅰ，商务印书馆2007年版，第325～326页。

[18]参见伽达默尔:《真理与方法》，诠释学Ⅰ，商务印书馆2007年版，第328～329页。

[19]海德格尔:《存在与时间》(修订本)，三联书店1999年版，第178页;另参见海德格尔:《现象学的基本问题》，上海译文出版社2008年版，第24页。

[20]伽达默尔:《真理与方法》，诠释学Ⅰ，商务印书馆2007年版，第330、331页。

[21]参见保罗·利科尔:《解释学与人文科学》，河北人民出版社1987年版，第47页。

[22]参见伽达默尔:《真理与方法》，诠释学Ⅰ，商务印书馆2007年版，第326页。

[23]参见伽达默尔:《真理与方法》，诠释学Ⅱ，商务印书馆2007年版，第44页。

[24]康德:《历史理性批判文集》，商务印书馆1991年版，第22页。

[25]康德:《判断力批判》，人民出版社2002年版，第136～137页。

[26]伽达默尔:《真理与方法》，诠释学Ⅰ，商务印书馆2007年版，第371页。

[27]在德文中，“Vorurteil”有“成见”、“偏见”、“先入之见”(先见)的意思，本文将根据不同的语境来选择使用。

[28]伽达默尔:《真理与方法》，诠释学Ⅰ，商务印书馆2007年版，第379页。括号中的字为引者所加。

[29]参见伽达默尔:《真理与方法》，诠释学Ⅱ，商务印书馆2007年版，第46页。

[30]康德:《历史理性批判文集》，商务印书馆1991年版，第22页。

[31]伽达默尔:《真理与方法》，诠释学Ⅱ，商务印书馆2007年版，第46页。

[32]哈曼:《纪念苏格拉底—— 哈曼文选》，华夏出版社2009年版，第216页。

[33]伽达默尔:《真理与方法》，诠释学Ⅰ，商务印书馆2007年版，第371页。

[34]参见詹姆斯·施密特编:《启蒙运动与现代性》，上海人民出版社2005年版，第18页。

[35]参见洪汉鼎主编:《理解与解释:诠释学经典文选》，东方出版社2001年版，第67～68页。

[36]参见伽达默尔:《真理与方法》，诠释学Ⅰ，商务印书馆2007年版，第381页。

[37]参见让·格朗丹:《哲学解释学导论》，商务印书馆2009年版，第206页。

[38]伽达默尔:《哲学解释学》，上海译文出版社1994年版，第9页。

[39]伽达默尔:《真理与方法》，诠释学Ⅰ，商务印书馆2007年版，第376～377页。

[40]参见海德格尔:《本体论:实际性的解释学》，人民出版社2009年版，第84页。

[41]参见Gadamer，ed.By Robert J.Dostal，Cambridge University Press，2002，p.79.

[42]参见亚里士多德:《尼各马可伦理学》，商务印书馆2004年版，第35页。

[43]伽达默尔:《哲学解释学》，上海译文出版社1994年版，第8页。

[44]参见Emanuel L.Paparella，Hermeneutics in the Philosophy of Giambattista Vico，San Francisco，1993，p.113．

[45]参见伽达默尔:《真理与方法》，诠释学Ⅰ，商务印书馆2007年版，第356～357、364页。

[46]伽达默尔:《真理与方法》，诠释学Ⅰ，商务印书馆2007年版，第368页。

[47]伽达默尔:《真理与方法》，诠释学Ⅰ，商务印书馆2007年版，第369页。

[48]伽达默尔说“哲学家的责任是对概念作出解释，他并不提供通过经验的研究而获得的新知识”，因为那是科学的事而不是哲学的事。见伽达默尔:《赞美理论》，上海三联书店1988年版，第121页。

[49]参见伽达默尔:《真理与方法》，诠释学Ⅰ，商务印书馆2007年版，第369、371、372、377、381页。另参见伽达默尔:《哲学解释学》，上海译文出版社1994年版，第8页。

[50]海德格尔区别了两种遮蔽:偶然的和必然的，后者是由被揭示者的存在方式所决定的。参见海德格尔:《存在与时间》(修订本)，三联书店2000年版，第43页。

[51]伽达默尔:《真理与方法》，诠释学Ⅰ，商务印书馆2007年版，第377页。

[52]参见伽达默尔:《真理与方法》，诠释学Ⅰ，商务印书馆2007年版，第377、402页。

[53]伽达默尔:《真理与方法》，诠释学Ⅰ，商务印书馆2007年版，第363～364、366～367页。

[54]参见伽达默尔:《真理与方法》，诠释学Ⅱ，商务印书馆2007年版，第75页。

[55]伽达默尔:《哲学解释学》，上海译文出版社1994年版，第9页。

[56]参见哈贝马斯:《解释学的普遍要求》，洪汉鼎主编:《理解与解释:诠释学经典文选》，东方出版社2001年版，第299、279页。

[57]参见让·格朗丹:《哲学解释学导论》，商务印书馆2009年版，第255页。

[58]伽达默尔:《真理与方法》，诠释学Ⅰ，商务印书馆2007年版，第383页。

[59]参见帕特里夏·奥坦伯德·约翰逊:《伽达默尔》，中华书局2003年版，第36～37页。

[60]参见保罗·利科尔:《解释学与人文科学》，河北人民出版社1987年版，第72页。

[61]参见詹姆斯·施密特编:《启蒙运动与现代性》，上海人民出版社2005年版，第328～329页。

[62]伽达默尔:《真理与方法》，诠释学Ⅰ，商务印书馆2007年版，第464页。

[63]参见保罗·利科尔:《解释学与人文科学》，河北人民出版社1987年版，第73页。

[64]参见乔治娅·沃恩克:《伽达默尔—— 诠释学、传统和理性》，商务印书馆2009年版，第170页。

[65]参见伽达默尔《赞美理论》，上海三联书店1988年版，第85页。

[66]参见伽达默尔:《赞美理论》，上海三联书店1988年版，第86页。另参见伽达默尔:《真理与方法》，诠释学Ⅰ，商务印书馆2007年版，第370页，注192。

[67]转引自伽达默尔:《赞美理论》，上海三联书店1988年版，第86页。

[68]伽达默尔:《赞美理论》，上海三联书店1988年版，第90页。

[69]伽达默尔:《赞美理论》，上海三联书店1988年版，第95页。

[70]参见伽达默尔:《真理与方法》，诠释学Ⅰ，商务印书馆2007年版，第92页。

[71]参见伽达默尔:《赞美理论》，上海三联书店1988年版，第97～98、74～75页。

[72]参见伽达默尔:《赞美理论》，上海三联书店1988年版，第98～99页。

[73]参见伽达默尔:《赞美理论》，上海三联书店1988年版，第57、99页。另参见伽达默尔:《科学时代的理性》，国际文化出版公司1988年版，第74～75页。

[74]参见亚里士多德:《尼各马可伦理学》，商务印书馆2004年版，第6页。

[75]伽达默尔:《赞美理论》，上海三联书店1988年版，第49、62页。

[76]参见伽达默尔:《科学时代的理性》，国际文化出版公司1988年版，第132页。

[77]参见伽达默尔:《赞美理论》，上海三联书店1988年版，第100页。

[78]伽达默尔:《赞美理论》，上海三联书店1988年版，第105页。

[79]参见伽达默尔:《赞美理论》，上海三联书店1988年版，第116～120页。

[80]伽达默尔:《赞美理论》，上海三联书店1988年版，第99页。

[81]参见张小勇:《维科论人文教育》译者序言，广西师范大学出版社2005年版，第5页。

[82]历史主义或历史客观主义的错觉在于要用方法去消除理解的偏见，以使历史科学进而精神科学的客观有效性成为可能。参见让·格朗丹:《哲学解释学导论》，商务印书馆2009年版，第177～181页。

[83]参见安东尼·J.卡斯卡迪:《启蒙的结果》，商务印书馆2006年版，第15页。