二、重圣经及其中国化诠释
汪维藩引苏东坡诗句“出新意于法度之中”指出，中国特色神学，这一基督教神学思想史之大树上的新枝，其新意必是出自于上帝的启示，必须以此作为法度和基础，中国特色神学绝不是歪曲圣经原意，背离教会传统的无中生有，自我创造，他说:
“不基于上帝的启示，不以圣经作为任何一个神学观点的‘脚注’，则无中国教会所能接受的神学可言。”(3)
（一）重圣经
在圣经观上，汪维藩认为圣经是神所默示的，是人被圣灵感动，说出神的话，是基督徒信仰和行事为人的准则。他说，这也是中国教会和中国绝大多数信徒所持有的圣经观(4)，中国人始终对经典保持一种敬畏之心，原属于各个宗派和具有各种不同神学倾向的基督徒都十分尊重圣经的权威，热爱圣经，以圣经为他们灵性生命的粮食，这也正是中国教会得以进入“宗派后时期”的圣经观基础(5)。改教运动三原则之一的“圣经至上”原则，在中国从来没有过时，“将神学建立在圣经研究的基础之上，这是新教神学的根本传统”(6)。圣经从来就是基督教的精髓和神学思想的基础，任何神学思考都必须基于圣经、本于圣经，否则就会成为中国信徒所拒绝和排斥的“信仰异物”；圣经是中国神学建立和发展的基础，是中国所有神学思考、神学反省得以产生的神学渊源，“撇开圣经去研究神学，是无源之水，无本之木”。
“没有‘启示’，无法判断‘处境’是否在上帝的主宰之下，意旨之中；没有‘启示’，则对‘处境’无话可说，无言以对。总之，没有来自上帝的‘启示’，所谓‘处境化神学’难以摆脱其相对性”，因为“同一处境，作为主体的不同的人，往往会作出不同的、甚而截然相反的神学判断，提出不同的、甚而截然相反的‘处境化’构思”(7)。
汪维藩认为，全部圣经都是同一位圣灵所默示的，圣经的各个部分之间不存在所谓的矛盾。那种认为圣经中存在矛盾的说法，是西方人用二元论研究圣经的结果，是在一个统一的整体中用某个片面去贬低、淡化、否定另一个片面(8)。他指出:
“全部圣经的作者确实带有不同历史文化背景，不同的教育水平，不同性格，不同身份，并且是在不同时间，不同社会环境中用不同文字和文体写出来的，所以在圣经的字里行间我们不难发现这些不同。但更重要的是:他们又都是在同一位圣灵感动之下说出了上帝的话，写下了上帝的话。这是我们在圣经观上的一条‘底线’，不能接受比这更低的标准。”(9)
通观汪维藩的神学论著，他的所有神学思考、神学反省都是以圣经为基础，为根据，为依凭，所有神学立论、神学判断都以圣经为基准，为准绳，体现了圣经至上的原则，显示出其神学思想的福音派倾向。
（二）重中国化圣经诠释
汪维藩认为，中国圣经诠释长期受西方“二元对立论”困扰，目前十分有必要对这种由近现代历史造成的圣经诠释上的纯西方视角和纯西方思路，进行修正，十分有必要借鉴当代哲学、释义学等学科的研究成果和中国传统的经典诠释学(10)，总结提炼出中国化圣经诠释理论，为中国圣经诠释找到一条“生路”。汪维藩在《中国新约诠释学创建之刍议》等文中对此进行了初步的探索，提出了一些中国化圣经诠释的理论和方法。
1.圣经诠释的目的和意义
汪维藩认为当代西方诠释学特别是法国著名哲学家利科（Paul Ricoeur 1913-？）的哲学释义学方法与中国的经典诠释学非常相似，即它们都十分强调文本诠释的本体论意义，也就是说它们都认为文本诠释的目的在于克服文本与诠释者之间文化和时代背景的差异和距离，从而可以同化文本的意义，使最初异己的东西成为自己的东西(11)。
汪维藩非常赞同这种理论，并借鉴这一理论，认为圣经诠释的意义就在于与圣经进行对话和交流，藉以反思并被同化，就是在圣灵的指引下明白主的旨意，并按照主的旨意行事，也就是通过诠释，靠圣灵明白圣经的涵义，并逐步“变成主的形状”（林后3:17-18）。汪维藩指出，圣经诠释不同于仅凭思辨理性对圣经做某种学术研究，或仅凭文思美感对圣经做某种文学或美学研究(12)。也就是说，圣经诠释不是实证性、思辨性的学术研究，也不是以艺术灵感去解释“默示”，它不是求得“去伪存真”的结果，也不是求得艺术灵感的显现，而是求得在圣灵的强烈感召之下明白主的旨意；不是按着研究步骤，有条不紊，循序渐进，而是在一种“止观”、“一志”、“出神”的状态下，在圣灵的感动与光照之下，获得上帝的启示；不是对圣经真理作理智上的了解或认信，而是包括全部身心在内的全人对圣经启示的降服与归顺，接受其指引与制约。
2.圣经诠释的原则
汪维藩指出，解释圣经有一条根本的原则，这就是当年使徒保罗嘱咐提摩太的那句话“按着正意分解真理的道”（提后2:15）。汪维藩根据希腊文原意理解保罗的这句话，其意思是:“正确地、纯正地、诚实地去琢磨、去挖掘、去解开圣经中上帝的道；不刚愎自用，不歪曲原意，不违背良心，不曲解，不失真。这是一个蒙神喜悦，问心无愧的神的工人，在解释圣经时所必须具备的品格。”(13)认为这是诠释圣经必须遵循的原则和方法。
宗教改革时期加尔文（John calvin 1509-1564）又提出“以经解经”的原则，主张:“解释圣经者的第一要务，是聆听圣经作者所要说的话，而不是把自己的意思强加给作者，借用他的口说出自己的意思。”汪维藩说，与此有关的，是要用全部圣经来解释某处经文及其表述的信仰与教义，而不能孤立地就某一经文解释某一经文。
3.圣经诠释的方法
在上述圣经诠释理论的基础上，汪维藩借鉴当代哲学、释义学等学科的研究成果，以及中国传统哲学、中国经典诠释学等提出了十余种中国化圣经诠释方法。
（1）语义释经
利科说，“理解的本体论只有通过方法论的探讨，经过认识论的层次，方能最终达到”；“一切实体的或本体论的理解，首先并总是在语言中获得表现的。故应把语义学看作是整个释义学领域的参照轴，因为释义学最初就是同澄清语言的意义有关”(14)。汪维藩非常赞同这一观点，他理解，要达到圣经诠释的本体论目的和意义，首先要通过各种释经方法对圣经文本进行研究，首先要运用语义释经学方法踏踏实实把圣经语言的直接意义、基本意义、文字意义搞清楚，这是圣经诠释的第一步。
汪维藩认为，语义释经法不同于字句释经法，不是迂腐的咬文嚼字，不是孤立的、零散的、游离于文本之外就某个词来解释其意义，而是“以一种严谨、周密、细致的理性精神，根据某一词语所在的某卷的主题及文脉（即上下文context），比较参考各种汉语译本，某些外语译本，乃至各家注释，选择并认定某一些词语的确切意义。只有在这样一个坚实的语义释经基础上，方有神学释经或基于语义释经的神学可言”(15)。他认为，语义释经方法之所以十分重要，是由于文本语言本身具有多样性，多义性，多层次性；又由于它具有历史过程中的演变所形成的歧异性。
鉴于此，汪维藩非常重视对圣经字义的深入研究。例如，在《我们度尽的年岁》(16)一文中，汪维藩比较各种不同的圣经版本，以及各家的注释，从“我们度尽的年岁，好像一声叹息”（诗90:9）中“叹息”一词的希伯来原文丰富的涵义中吸取到许多灵性滋养与教益:
其一，官话和合本译为“叹息”，意思是说，神儿女的一生不应当是一声叹息，而应当唱出一首美丽的诗歌，我们的单纯、纯洁与无瑕，我们跟随基督走过的每一步路，都构成这首诗歌的一个个音符。“神儿女的一生，应当是欢呼喜乐的一生，而不是劳苦愁烦的一生；应当是按着神对罪恶的愤怒而给神以该受的敬畏，以致饱得他慈爱的一生”。
其二，叹息这个词的阴性字在诗49:4译为“谜语”，意思是说，基督徒的一生应当是一封“基督的信”（林后3:3），让读信的人，让我们的亲人、邻居和同事能够通过这一封封“基督的信”，通过我们出自生命的一言一行，一笔一画来认识我们的主，而不是像“谜语”一样，不能告诉人，我们所信的是怎样一位基督。
“若没有出自永恒之爱的一笔一画、一字一句，人将无法从中读出怀有永恒之爱的主。而这出自永恒之爱的一笔一画、一字一句，正是我们浸透主爱的一举一动、一言一行。”(17)
其三，英文圣经《英王雅各译本》译为“故事”，意思是说，基督徒的一生应当给后人留下一个故事，我们的脚踪，生活中的每一个细节，都在书写这个故事，而这个故事应该成为后来者的安慰与鼓舞，而不是成为别人的绊脚石。
其四，1970年牛津书屋出版的《新英语圣经》译为“声响”，意思是说，基督徒的一生不应当是一阵不见雨的雷声，华而不实，虚有其表，而应当“敬畏神，谨守他的诫命”，追求最踏实的属灵道路，并结出让主心满意足的果子。
其五，1966年天主教出版的《耶路撒冷圣经》译为“气息”，意思是说，基督徒的一生应当在一切环境中显扬基督的香气，即基督的“舍己之爱”，凭着爱心待人接物，行事为人，这是一种带有基督“舍己之爱”香气的人生。
其六，史密斯和顾斯庇合译的英文译本译为“蛛网”，意思是说，基督徒的一生总要给后人留下一点东西，留下一点能够荣耀上帝的属灵财富，而不应当像“被擦去了的蜘蛛网”没有任何踪迹可寻。
其七，德文圣经译为“转念”，意思是说，人的一生有如一转念之间，异常之快，异常之匆促，但我们不必徒然叹息人生的短暂，也不必徒然懊丧于年华的虚逝，应该将短暂的人生双手奉献于主，勤奋工作，爱惜光阴；不应该让叹息与孤独，悲切与凄怆，软弱与怠惰耗尽我们有限的人生，而应该“数算自己的日子”（诗90:12），使有限的人生具有永恒的意义，在永恒之主那里找到可以交托可以安息的居所与归宿(18)。
又例如，对“惟义人因信得生”（参哈2:4；加3:11；罗1:17；来10:38）这句经文的解释，汪维藩即根据语义释经原则，联系了上述各卷的主题及上下文的脉络关系，又比较了各种译本及各家注释对“义人”、“信”、“得生”、“惟”等词语的原意进行了周密、细致的推敲后，认定这句经文在各卷中的意思各有侧重，但在信靠上帝这一点上却又是共同的，《罗马书》和《加拉太书》所侧重的是信靠上帝的恩惠与怜悯，信靠耶稣基督的救赎与引领，从而接受一个属灵的永恒生命，效法基督以一种舍己利他的高风亮节活在人间，并贯彻于始终；而《希伯来书》和《哈巴谷书》所侧重的则是因靠赖上帝的能力与美旨，在艰难险阻中永不灰心丧胆，永不失去盼望，在静待与信念中直面人生，昂首阔步；四处经文的落脚处又都在一个“生”字，都在“活着”、“活下去”这样一种积极的人生态度(19)。
（2）深悟诠释
汪维藩主张诠释圣经，不仅要用严谨、周密、细致的理性精神推敲圣经字义，还要用一种更深层的出自灵性的领悟来诠释圣经。他说，没有深悟的圣经诠释，总免不了类似隔靴搔痒的语言遮蔽，没有“深悟”、“顿悟”的境界与经历，很难真正进入上帝启示的真理，而且很可能产生“误读”。
汪维藩说，中国传统的非逻辑思维，侧重于认识过程中的直觉和体悟，侧重于不凭藉言语和逻辑的“感应”、“参透”与“洞察”，例如朱熹所说“心法”和“持敬”，“心法”即一种超越语言本身而基于读者体验的解释；“持敬”，意为保持一颗专一、诚敬的心，存着一颗面对上帝、聆听上帝话语的敬虔之心。又如天台的那种“止观”，庄子的那种“一志”(20)，把庄子的话翻成新约语言，那就是说:所谓“一志”，就是不以耳听而用心去听，甚至不用心听而用灵去听。
正是凭藉中国传统的这种侧重直觉、体悟、了悟的非逻辑思维，汪维藩从更深层次认识和了解了耶稣基督，例如，耶稣被捕后，彼得在大祭司的院子里接连三次不认他，“主转过身来看彼得……他就出去痛哭”（路22:61-62），对于这句话，他就体悟到“这是一种不凭藉言语的感应。耶稣双目中饱含的体谅、宽恕和期待，直接拨动了彼得心灵深处的那根琴弦，使他回忆起主的告诫，痛悔于对自己本相的无知，对主承诺的轻率与不忠不信，从而悔恨交加，泪如雨下”(21)。
（3）逆证诠释
汪维藩非常欣赏谢扶雅先生诠释新约时的“逆证诠释”方法。他说中国传统文化中充满了“逆证”、“反论”的辩证法思想，如老子《道德经》中的“生而不有，为而不恃，功成而弗居”（第二章）、“天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”（第八章）、“不自见故明，不自恃故彰，不自伐故有功，不自矜故长”（第二十三章）、“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏”（第五十三章）等等。同样，基督教中也充满了这种“逆反逻辑”，如庄祖鲲先生所说:“基督教真理的特色之一，就是它的‘二律背反性’（Paradox，或称“吊诡性”）……基督教的许多观点，往往是以‘似非实是’、‘似反实正’的表达方式来叙述。”(22)汪维藩认为，用这种“逆证诠释”读福音书，不难发现许多类似老子思想的人生哲理，如“在前的将要在后，在后的将要在前”（马太福音19:30，马可福音10:31，路加福音13:30），“自卑的必升为高，自高的必降为卑”（马太福音23:12，路加福音14:11、18:14），“谁愿为大就必作你们的佣人，谁愿为首就必作你们的仆人”（马太福音20:25-27，马可福音10:43-44）等等(23)。
（4）本体诠释
汪维藩说，美国夏威夷大学教授成中英所说的“本体诠释”之“本体”不同于西方哲学的“本体”，他的“本”是指本质、根本，是内在的、心灵的、精神的、不可感知的；“体”是指体现、形体，是外在的、有形的、行动的、可感知的。前者属“形而上”，后者属“形而下”，但两者又都是实际存在的，并且是一种质与形、里与表、中与外的关系。
汪维藩说，用成中英的“本体诠释”（Onto-Hermeneutics）来解释圣经，中国信徒长期以来为之争论不休的某些神学问题，便不难迎刃而解。如信心与行为问题，它本身就不是一个“半斤八两”的问题，也不是一个有待平衡的“一碗水端平”的问题。当雅各说“身体没有灵魂是死的，信心没有行为也是死的”（雅各书2:26）这句话时，他是用东方人的逻辑思维说明身体与灵魂、行为与信心的表里关系；或者反过来说，是陈述灵魂与身体、信心与行为（具体行动）的“成于中而形于外”的关系。同样，“爱神与爱人”也是个“本与体”的问题，而不是什么此消彼长有待平衡的非此即彼问题，“爱、爱心、神的爱”，都是因信基督耶稣而有的内在生命，是心灵的、生命的根本与本体；而对弟兄、对邻舍的爱则是流露于外的、具体行动的体现与外显(24)。
（5）崇本诠释
余敦康先生发现，“王弼把《老子》五千言概括成一句话，叫做‘崇本息末’，本末关系就是本体与现象的关系，而所谓‘崇本息末’就是发挥本体对于现象的统帅作用”(25)。汪维藩说，借用中国传统“崇本息末”思维诠释圣经，就不会本末倒置，舍本逐末，把追求本真的道降格为追求说方言等属灵恩赐；把生命之道降格为一种循规蹈矩的道德宗教。
（6）场有诠释
“场有哲学”是美国美田大学教授唐力权创建的，以新的视野和方法来解读、重释中国传统哲学的一个体系，这一哲学所突出的，是天人之间、物我之间、身心之间、神形之间乃至阴阳之间、善恶之间、祸福之间、险夷之间的相依相待与消息转化。
汪维藩将这一哲学用于圣经诠释，认为人类社会每每是天理与人欲并存，真善美与假丑恶共生，既没有绝对美好的社会，也没有绝对邪恶的社会，只是在不同的历史与地域，两方的比例不同而已。人的责任则在于促进其向善、向上转化而已。保罗既肯定人类社会有许多“真实的（真诚的），可敬的（庄重的、严肃的），公义的（公正的、公平的、公道的），清洁的（纯洁的、廉洁的），可爱的（美好的），有美名的（口碑美好的）等等事物。同时，保罗又指出社会上还存在着“弯曲”（扭曲）和“悖谬”（非法）的事，在当时的罗马帝国，更是以扭曲和非法为主流的一个世代。在这样的现实面前，保罗一方面要求信徒诚实“无伪”、“无可指摘”、作神“无瑕疵”的儿女；另一方面要求他们像“明光”（光体）照耀，将“生命之道”表明出来（腓立比书2:15-16）。汪维藩指出，这就参与了社会的转化，促进了世风的向上，而促进世风向上，是基督徒的一个不可推卸的历史使命。就个人的人生经历而言，祸福、险夷、顺逆、成败等等之转化，也都是一种“场有”，反面的、负面的遭遇，每每更有助于人的老练与成熟。“万事都互相效力”，即临到基督徒的正面的、负面的一切事，都在起一种灵性上的造就作用，“为要叫爱神的人得益处”（罗马书8:28）。这里谈的也是“场有”的动态转化问题(26)。
（7）经典诠释
汪维藩说，“经典诠释学”主要指中国古代经典的诠释之学，潘德荣教授在《经典与诠释》中指出“理”是朱熹哲学的本体论概念和经典诠释的形上依据。借鉴这一理论，汪维藩认为圣经的本体，则是“道”——太初与神同在的“道”，成了肉身的“道”，内住于信者的“生命之道”（约翰福音1:1-14；约翰一书1:1-4），这就是圣经诠释的形上依据和本体依据(27)。
（8）和合诠释
中国人民大学教授张立文创建了“和合学”哲学体系，主要论述“和合之真及所蕴含的内涵”:以“和生、和处、和立、和达、和则”作为21世纪人类的最大原理和最高价值，以对应并化解现代人类所面临的五大冲突——自然、社会、人际、心灵、文明中诸多元素、要素的相互冲突。汪维藩将“和合学”移植于圣经诠释，他发现，新约原本就是很讲“和合”的。其一，强调“因信称义”，正在于解决神人之间的和好，并消除犹太人和外邦人之间的民族界限。这一教义的精髓在于:“藉基督耶稣的血”将两下合而为一，拆毁了中间隔断的墙……为要将两下藉着自己造成一个新人（One new man）……藉这十字架使两下归为一体（One body），与上帝和好了”（以弗所书2:11-16）。而成就人与神之间、人与人之间和睦的，则是那位被称为“和睦”（Eireenee，Peace）的基督耶稣（以弗所书2:14小字）。其二，就信徒与非信徒的关系来说，保罗三次要求信徒处理好同非信徒的关系:（1）“众人以为美的事，要留心（踊跃）去作”（罗马书12:17）；（2）“若是能行，总要尽力与众人和睦”（罗马书12:18）；（3）“有了机会，就当向众人行善”（加拉太书6:10）。这三处的“众人”，都是指全社会的人。其三，就教内的团契生活而言，保罗对问题的处理也和中国传统“和而不同”、“殊途同归”、“百虑一致”等观念颇为近似(28)。
（9）生态伦理诠释
清华大学教授万俊人先生提出，“生态伦理的建立，仰赖着人类是否有充分的生态道德理性。这种生态道德理性，恰恰产生于‘人类在沉默无言的自然面前代表自然说话’的道德自觉程度”；“倾听自然的声音，理解自然的意义，并代表自然表达一种合乎人与自然之生命同一性理念的生态伦理要求”(29)。汪维藩将这一生态伦理思想运用于圣经诠释，看到上帝创造的初衷，人之于自然是一位受委托的“管家”，他所接受的使命是“修理、看守”（创世记2:15）。“修理”的原意是经营、开发；“看守”的原意是“保卫、守护”。人若能同时做到这两方面，必能管好上帝为之准备的栖息之家。基督徒所信仰、所等待的基督耶稣二次降临，是在“万物复兴”的时候，而不是万物毁灭的时候（使徒行传3:20-21）。对自然和宇宙的绝对悲观主义不符合新约启示。
（10）象思维诠释
思维活动以表象和概念为基础，但在二者之间，不同的民族侧重点有所不同。汪维藩认为，中国人在漫长的历史积淀中形成了独特的“表象思维模式”或“象思维模式”。“象思维”不仅仅是中华民族的思维特点，可能也是东方人的思维特点，包括印度、波斯、巴比伦、希伯来在内，因此，他认为所谓“启示文学”(30)实际上都是在圣灵感动下运用东方的“象思维”写出来的。汪维藩说，象思维模式具有直观性、整体性、全息性和多维性的特点，这些特点对中国基督徒研读圣经有很大影响。
汪维藩指出，象思维模式的直观性在于对事物的理解并不绝对借助语言文字，而是凭心灵的直观或直觉。汪维藩认为，由于语言文字本身的局限与遮蔽，许多只能意会不能言传的事物，许多语言和概念不可企及的深层的东西，只能凭心灵的直观或直觉去把握。圣经中就有许多这样“说不出”（罗8:26）、“说不尽”（林后9:15）、“不可说”（林后12:4）的上帝的话，对此，人的语言与概念是无法论说的，只能凭藉心灵的直觉与直观(31)。
象思维模式的整体性在于“着重于探测天与人，主与客，自然与社会之间的关系，从而能够从整体上把握其中的规律”(32)。整体性思维模式又可理解为关系性思维模式，即一事一物并非孤立存在，而是在关联与脉络中才能被认识，才能显示其意义与价值(33)。汪维藩认为，带着这种整体性思维模式研读圣经，更能从整体上把握其中许多真理，从而避免某些偏颇。汪维藩举例说:
“在救恩问题上，《以弗所书》说:‘你们得救是本乎恩，也因着信。这并不是出于自己，乃是神所赐的；也不是出于行为，免得有人自夸。我们原是他的工作，在基督耶稣里造成的，为要叫我们行善，就是神所预备叫我们行的’（弗2:8-10）；《腓立必书》又说:‘就当恐惧战兢，作成你们得救的工夫’（腓2:12）。得蒙拯救，首先是本乎上帝的恩典；但人能够相信接受又不是出于自己，乃是出于上帝所赐；得蒙拯救，不是依仗人的行为，但蒙恩之人又要按上帝的意思行善……所有这些，正是一个多侧面的整体。”(34)
象思维模式的特点之三，是其全息性。也就是说任何整体中的任何一个部分都包含着这个整体的完整的信息。汪维藩说，陆九渊所主张的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”、“发明本心”，王守仁所主张的“惟求得其心”，均属于全息性思维模式，而基督教中“在人心灵最深处圣灵的‘感动’、‘叹息’、‘担忧’等等，都类似全息作用。在人的方寸之心里，有造化宇宙万有之圣灵的信息”(35)。汪维藩指出，具有这一全息性思维模式的中国基督徒理解并经验有关圣灵在人心灵最深处的工作的经文是不太难的，对于解读“神将宇宙安置在世人心里”（传3:11:“神将永生安置在世人心里”永生，原文作永远或永恒，也可译为宇宙或无限。汪维藩注）等等这一类的经文，中国人的全息性思维模式是一把钥匙(36)。
象思维模式的特点之四，是其多维性。象思维模式以形象为基础，而一个形象或一个表象往往同时含有多种意义，这就使得象思维模式具有了多维性。汪维藩指出，“在阅读或解释圣经中《但以理书》、《启示录》等卷中的异象时，切忌用概念思维说某一异象一定是指什么，一定是什么意思。而宁可以象思维的多维性来对待这些异象。首先弄清楚作者当时所处的社会历史背景，教会的灵性景况和作者本身的属灵心境；而后再从这些异象中聆听圣灵所将赐给我们的，可能是因人而异，因时而异的多维信息”(37)。
汪维藩认为，中国象思维模式从路径上来说，不是直线型的，发散式的，而是回还往复，往而又返，来而又复，也就是“反者道之动”；又不是首尾相接的封闭环路，而是周而复始、徐徐上升的螺旋。汪维藩说，这种周而复始的思维模式对于中国基督徒理解圣经中包含福音和书信乃至《启示录》在内的约翰著作有很大的帮助。汪维藩认为，“归返、反回，复归，来复，圜路等等，不仅是约翰写作的主题，更是约翰的基本思路”(38)。对于约翰所说“我从父出来，到了世界；我又离开世界，往父那里去”（约16:28），汪维藩指出，这是道的归返与回归；对于约翰所说“我去，原是为你们预备地方去。我若去为你们预备了地方，就必再来接你们到我那里去。我往哪里去，你们知道；那条路，你们也知道”（约14:3-4）。汪维藩指出，这时的“道”便可以理解为“路”理解为亿万人归复、返回上帝的“路”。这种回还往复，周而复始的“道”，就是“圣子自己归回上帝的轨迹，失落之人藉以归回上帝的轨迹；人类天良归回上帝及上帝之爱的轨迹，也是上帝藉‘道’所创造万有周行不殆，生生不已的轨迹”(39)。
（11）对比诠释
汪维藩指出，中国传统文化原典《礼记》和《圣经·利未记》中许多内容相通，《礼记》中的许多内容对中国基督徒理解并领悟记载于《利未记》中的上帝的启示，颇多裨益和帮助，从《礼记》看《利未记》是中国基督徒研读圣经时的一个不可忽略的视角。
其一，从《礼记》中的“祭之义”理解《利未记》“五祭”之精义。
汪维藩指出，《礼记》中的“礼”有很多涵义，其中最根本的是“不忘其本”和“报本反始”。“不忘其本”是指不忘其根本、不忘记生他养他的故乡与父辈，“报本反始”意味着还报父母与故里之恩，人类最大的反始与报本，则在于归返或归回上帝，并反报或还报上帝的创生之恩，养育之情。通过对《礼记》祭之义的理解，汪维藩发现《利未记》有关献祭的启示中有一句重复了许多遍的话——“耶和华面前”（利1:3，2:8，3:1，4:4，5:7等等），就不仅仅是一个献祭的场所或地点的问题，而是有着更深一层的祭之精义，即献祭者必须做到的归返上帝，回归上帝，归向上帝和重新面对上帝。
其二，《礼记》和《利未记》对献祭者的要求相通。
汪维藩说，《礼记》中对献祭者的要求是“外则尽物，内则尽志，此祭之心也”（《礼记·祭统》），这句话的意思是献祭者必须具备两个方面的“尽”:从外在的祭品或供物来说，必须“尽物”；而从内在的志向心态来说，则必须“尽志”，即必须尽心、尽性、尽意。但二者相比较又以“尽志”更为重要，因为《礼记》又说:“祭礼，与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也”（《礼记·檀弓上》），意思是说，徒有丰盛的礼品而无内心的敬虔，不如礼品无多，却充满了对上帝的敬虔与敬畏。汪维藩指出，《利未记》中上帝所注重的，也正是献祭者是否有一颗赤城之心，而不是所献的祭物多寡。
“这就是为什么同是一个燔祭，根据献祭者的力所能及，或献牛、或献羊、或献斑鸠雏鸽，均为耶和华上帝所悦纳（参利1:3-17、5:5-12）。这也就是为什么献祭制度极端形式化的先知时代，耶和华上帝甚而憎恶那些沾满人血的双手所奉上的祭物（赛1:10-15），甚而拒绝那些贪图非义之财，以诡诈与强暴欺压百姓之人所献上的‘千千的公羊或是万万的油河’（弥6:6-13）。”(40)
其三，《礼记》和《利未记》都强调顺命之福和违命之祸。
《礼记》说:“贤者之祭也，必受其福，非世之所谓福也。福者备也，备者百顺之名也。无所不顺者谓之备，言内尽于己，而外顺于道也。”（《礼记·祭统》）对这句话，汪维藩解释说:“《礼记》的‘福’就是具备一个贤者之德，具备‘内尽于心，外顺于道’的德行之完备……一种高于物质，高于幸运的心灵与品德的深化与超脱。”(41)这是顺命之福，而违命之祸则在于“故坏国、丧家、亡人、必先去其礼……夫礼……失之者死，得之者生”（《礼记·礼运》）。汪维藩指出，《利未记》第26章也讲到了顺命之福和违命之祸:顺命之福，除丰收、安居、平安之外，更深或更高一层则是人与上帝之间约的巩固与更新，即在祭祀上帝、人格追求及伦理道德方面顺从上帝所晓谕的典章与律例；并通过对上帝的归返、尽心、至诚与至敬，得以一次又一次地巩固并更新与上帝之间所立的约，对约的坚定或背离，其结果是在福与祸之间，生与死之间的一种向背与抉择(42)。
以上这些圣经诠释方法的提出和运用，显示出汪维藩深厚的圣经研究功底和中国传统文化学养，更显示出其与时俱进的时代精神，也正是因为有这样的素质和品格，才能提出这样一些具有中国特色的中国化的圣经诠释理论和方法。
在圣经诠释方面，汪维藩不仅有很深的理论造诣，还有着大量的实践探索。从20世纪80年代开始，汪维藩在国内圣经学术界跟外界几乎没有接触，可以参考的研究圣经和神学的资料严重缺乏的情况下，出于中国基督教会“自传”的迫切需要，写出了多部圣经诠释作品，诸如《教牧书信讲义》、《哥林多前、后书释义》、《普通书信释义》、《摩西五经》、《利未记注释》等等。在这些作品中，汪维藩严格按照圣经诠释的理论、原则和方法，以其中国传统思维模式，运用中国传统文化中的丰富材料，联系中国教会、中国信徒的信仰生活、灵性生活的实际，对圣经做出了既符合其明训原意和教义、神学的传统，又契合中国文化精神，适合中国大多数信徒现实灵性需要的中国化诠释，为基督教神学的中国化做出了重要贡献。
总之，汪维藩非常重视圣经及其中国化诠释，既突出了其开放的福音派的特点，又体现出其基督教中国化探索的良苦用心，成为其神学思考中的一大特点。
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