“太虚即气”的宇宙观

第二节　“太虚即气”的宇宙观

张载的哲学思想体系中，“太虚”或“虚空”是一个十分重要的哲学范畴。张载以“太虚即气”构建了他的宇宙观。

“太虚”在中国哲学发展史上是个古老的概念，它产生、出现于战国时代;它在不同的思想家的著作中，其含义虽然有所不同，但主要是和气、天相关的一个思想观念。如:庄子在《庄子·知北游》篇中说:“若是者外不观乎宇宙，内不知乎太初，是以不过乎昆仑，不游乎太虚。”这个“太虚”是就广袤无限的宇宙空间而说的。《黄帝内经》中，多次讲到“太虚”这一概念。如说:“太虚寥廓，肇基化元，万物资始，五运终天。”又说:“太虚寥廓，五运四薄。”这里的“太虚”是指广大无限的宇宙空间中充满着物质的气，是产生天地万物的始基、根源。柳宗元在《天对》中回答屈原《天问》的“隈隅多有，谁知其数?天何所沓?十二焉分?日月安属?列星安陈”之问时，说:“巧欺淫诳，幽阳以别，无隈无隅，曷懵厥列?折篝剡筵，午施旁竖，鞠明究曛，自取十二。非余之为，焉以告汝?规毁魄渊，太虚是属。棋布万荧，咸是焉托。”这里讲的“规魄”是指“日月”。“太虚”是指宇宙空间，说明日月星辰是在宇宙空间中自然存在和运行的。佛教神学家也经常讲“太虚”或“虚空”的概念，他们把它说成是不可捉摸的神秘者，是为“一切皆空”，“六尘不染”的教旨作注脚的。

张载在总结前人的思想成果和经验教训的基础上，对“太虚”作了改造和扬弃，用“太虚”表示物质存在的基本形式和物质运动的基本形态，提出了“太虚即气”的唯物主义思想。张载把“太虚”作为宇宙的本体，并进一步论证了物质不灭的思想，这是他对中国古代哲学所作的重要贡献。

张载认为，宇宙万物的本体是气，一切现象都由气生成。大到苍苍茫茫的宇宙银河，变化莫测的风雨霜雪，高入云端的山岭，流动不居的河流;小到形形色色的动植飞潜，空中翱翔的飞鸟，水里潜泳的游鱼，以及花草树木等，都是“气”的不同存在、表现形态。他说:

凡可状，皆有也;凡有，皆象也;凡象，皆氧也。气之性本虚而神，则神与性乃气所固有，此鬼神所以体物而不可遗也。^[22]

“太虚”、“万物”及“鬼神”都是“气”的不同的运动和变化的表现。张载对“太虚”、“万物”同“气”的关系作了具体的说明。他说:

太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。……太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。^[23]

宇宙万物都是由“气”产生和形成的。“气”作为宇宙万物的本体是无限的、永存的，是无所不在的，无时不有的。那么“气”究竟是什么呢?张载进一步解释说:

所谓气也者，非待其蒸郁凝结，接于目而后知之;苟健、顺、动、止、浩然、湛然之得言，皆可名之象尔。然则象若非气，指何为象?时若非象，指何为时?^[24]

“气”有两种不同的存在形式，一是凝聚为有形的万物;一是扩散为无形的太虚。如蒸郁凝结的烟云之类，可见之物固然是气，然而明朗的天空，似乎无物可见，究其实广漠清虚的气仍在那里不断地运动和流行。因此，在整个的宇宙之中，不论是有形的聚，还是无形的散，都是气的不同存在形态。无形的太虚，则是气的扩散状态，所以张载说:“太虚者，气之体。”^[25]“太虚”是指“气”还没有聚成万物或者是聚而又散的气的状态，是气的本原状态。有形的万物是气的凝聚状态。因此说:

气之为物，散入无形，适得吾体;聚为有象，不失吾常。^[26]

就是说，宇宙万物都是气聚的结果。太虚虽然无形，但却不是“空无”，只是因为气的本性为虚，所以才叫作“太虚”。这就告诉人们，有形可见的“离明得施”的东西是气之聚，是有;无形不可见的“离明不得施”的东西是气之散，亦是有。一句话，凝聚有形可见的“明”和散殊无形不可见的“幽”，都是“有”，不是“无”。世界就是物质存在的有的世界，不是空无的无的世界。宇宙万物只有幽明的不同，不存在空无的境界。张载说:

气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形。方其聚也，安得不谓之客?方其散也，安得遽谓之无?故圣人仰观俯察，但云“知幽明之故”，不云“知有无之故一。盈天地之间者，法象而已;文理密察，非离不相睹也。方其形也，有以知幽之因;方其不形也，有以知明之故。^[27]

张载明确地指出，气有聚有散，聚则为有为明，散则为无为幽。“无”为“无形”，不为“空无”、“虚无”。如果把气散看成是“虚无”、“真空”，则是错误的。因此，究其实质，只能说幽明的不同状态，不能说有无的绝对界限。

张载肯定，气之聚就形成日月星辰，山河大地，风雨霜雪，花草树木，鸟兽鱼虫等宇宙万物;气之散便返原于太虚。气之时聚、时散、时有、时无、时隐、时显、时明、时幽，这种种变化，都是气的不同表现形式，不同存在状态，不论怎样变化，都是物质存在形式的转换，不是物质的根本消灭，不是根本的空无。万物是有，太虚是有，气更是有，整个宇宙的一切都是有。物质只有存在形式的不断变化，没有物质本身的消灭，而化为一无所有。因此，也就无所谓“无”了。这就是张载所说的“散入无形，适得吾体;聚为有象，不失吾常。……聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可与言性矣”^[28]。“形聚为物，形溃反原。”^[29]因为“太虚之气”作为宇宙万物的本体是广大无限、没有边际的，是无所不在、无时不有的，所以从来都是有的，是“至实”存在的，是不会消灭的，而它所形成的具体万物则有不同的变化，由于不同条件的作用、改变而或存或亡，不断改变其存在的形式。张载说:

金铁有时而腐，山岳有时而摧，凡有形之物即易坏，惟太虚无动摇，故为至实。^[30]

张载的物质不灭思想确实是难能可贵的卓论。

张载用“气”这个物质实体，说明整个世界的物质统一性、实在性、永恒性。他提出了“一于气”的光辉思想，这就是“神天德，化天道，德其体，道其用，一于气而已”。“神无方，易无体，大且一而已尔。”^[31]既然世界统一于物质的气，而气是有，因而不应说“无”了。说“有无”则是虚妄、浅陋之见，不是圣人“穷理之学”。张载说:

知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二，顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于《易》者也。

气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。故圣人语性与天道之极，尽于参伍之神变易而已。诸子浅妄，有有无之分，非穷理之学也。^[32]

《大易》不言有无，言有无，诸子之陋也。人虽信此说，然不能知以何为有，以何谓之无。如人之言曰自然，而鲜有识自然之为体。^[33]

张载认为，宇宙中只有“实有”，没有“空无”，他反对言有无的观点。因为宇宙中充满着太虚之气，太虚之气虽然变化万端，但都是“有”，不是“无”。他把气之聚散反于太虚这种变化比作冰和水的关系，冰和水只有形式上的差别，没有本质的不同，以此进一步证明了物质不灭的思想。如果认识了太虚就是气，那么有无、隐显、神化、性命等概念，都是“通一无二”的。因为这些概念都是指气的聚散、出入、形不形而言的。气聚则有形，这就是出、有、显;气散则无形，这就是入、无、隐。气罢而有形，有形是化;气散而为太虚，太虚无形，无形是神。这些概念“推本所从来”，都是气的聚散，“不得不然”的变化，不是绝对的空无，而是实在的实有，因此，只有神化变易，而不能“有有无之分”，这是多么深刻的见解啊!

张载依据“太虚即气”，“气不消灭”的唯物主义思想，对道家的“有生于无”，“虚能生气”和佛教的“以山河大地为见病”的唯心主义观点进行了批判。他说:

若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏“有生于无”自然之论，不识所谓有无混一之常;若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。此道不明，正由懵者略知体虚空为性，不知本天道为用，反以人见之小因缘天地。明有不尽，则诬世界乾坤为幻化。幽明不能举其要，遂躐等妄意而然。不悟一阴一阳范围天地、通乎昼夜、三极大中之矩，遂使儒、佛、老、庄混然一涂。语天道性命者，不罔于恍惚梦幻，则定以“有生于无”，为穷高极微之论。入德之途，不知择术而求，多见其蔽于詖而陷于淫矣。^[34]

道家认为，气是虚空产生的，把虚空作为气和万物的根源、本体。张载指出，如果按照道家的“虚能生气”的说法，必然推断出“虚无穷，气有限”的结论，这就使产生“气”之前的“虚”必然是无气的绝对的虚空。这显然是无中生有的唯心主义观点。与此同时，张载又指出，佛教把“山河大地”看成是虚妄幻化的产物，把太虚视为空无所有，把天地万物视为主观意识的幻觉，即“唯识”的产物，并错误地把万物和太虚割裂开来，不是把万物看成是太虚之气罢散的结果。道、佛两家殊途同归、异曲同工，不论是“虚无气”也好，还是“万象妄”也好，都是从根本上排斥气的广大无限性，否定世界的物质统一性，结果否定了物质的永恒性。张载的这个思想是颇具光辉的。

不过，我们应当看到，张载并没有把“太虚即气”的唯物主义宇宙观贯彻到底。他作为一个理学家，不仅不能跳出理学家的窠臼，而且为道德化的“理”(“天”)作了具体的论证。他把“气”赋予一种形而上学的道德化意义，使自然界的物质世界变成了社会中有目的性、有人格化的精神世界。因此，张载的“气”，又具有非物质性的道德因素。他说:

义命合一存乎理，仁智合一存乎圣，动静合一存乎神，阴阳合一存乎道，性与天道合一存乎诚。^[35]

在这些“合一”中，既包括自然的东西，又包括社会的东西，而最高、最后者，则是精神性的东西“诚”。张载认为，“至诚”可以感动乃至产生天地万物。在这里不是强调物质本原论，而是强调精神本体论。当张载进一步回答心与物、形与神、天与人的关系问题时，他便陷入了与“太虚即气”的宇宙观相矛盾的境地。

在心与物的关系问题上，张载突出心的地位、强调心的作用。他在《正蒙·太和篇》有一段名言，这就是:

由太虚，有天之名;由气化，有道之名;合虚与气，有性之名;合性与知觉，有心之名。

“心”是指主观思维说的，经过一系列的演化，最终是“合性与知觉”的“心”，成了超然于太虚、天、气、道、性、知觉的最高者，心成了万物的主宰者，万物的有无、存亡，都由心来决定。只要存此心，万物就能立，若是心不存，则事物就不立了。张载说:

欲事立须是心立，心不钦则怠惰，事无由立，况圣人诚立，故事无不立也。道义之功甚大，又极是尊贵之事。^[36]

张载十分强调“心”的作用。他认为，人们要能把“心”无限地扩大，即“大其心”就“能体天下之物”，“能体天下物”就是“合天心”了，能“合天心”就能够达到“天下无一物非我”了。他在《正蒙·大心篇》集中阐发了这个思想，篇中说:

大其心能体天下之物，物有未体，则以为有外。……圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心前知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。

能以天体身，则能体物也不疑。

宇宙万物都可以用心、身体察，天大无外，心也应当扩大无外，这样就能够做到“无一物非我”，这就是“大其心”了。如果有一物没有体察，便是“心为有外”，这就“不足以合天心”了。

张载认为，人的认识、修养之道，就在于“敲点着此心”，“记念着此心”，“扩大着此心”，只要这样就可以一通百通，否则便是寸步难行。人只要能“大其心”、“弘其心”，就可以做到全智全能，而不必去追求事事物物。“大其心”就能心包万物，而使“万物皆备于我”。一旦达到了这样的思想境界，就可以超凡成圣，宇宙中的天地、阴阳、鬼神等一切都在“吾分内”。最终实现了心与物合为一体，这便是:“天下之心，天下之志，自是一物，天何常有如此间别!”^[37]

在天与人的关系问题上，张载明确地主张“天人合一论”。他承认天是有意识的人格神，又承认天与人彼此相通、互相感应、合为一体。天能赏善罚恶，主宰人的吉凶祸福;人的逆顺取舍，也能影响天的祸福变迁。他说:

天视听以民，明威以民，故《诗》、《书》所谓帝天之命，主于民心而已焉。

上天之载，有感必通;圣人之为，得为而为之应。……天不言而信，神不怒而威;诚故信，无私故威。^[38]

天的意志是通过人事来体现的，人的行为决定天的动作。天与人情感相通，息息相关，互相感应。所以“天人合一”。张载说:

天人异用，不足以言诚;天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道不见乎小大之别也。

知性知天，则阴阳、鬼神皆吾分内尔。^[39]

儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人，《易》所谓不遗、不流、不过者也。^[40]

既然天人合为一体，那么就不必去区分天与人的差别，如果硬要区分，那也是违背天道原则的，也不是圣人所应该干的事情。人只要承认“天人合一”、“与天为一”就无所不能、无所不通了。

在形与神的关系问题上，张载注重、抬高神，轻视、贬抑形。张载认为，太虚之气分为两种:清气和浊气、清气为神，浊气为形。神是精华，清净无碍;形是糟粕，混浊有碍。形有大小、精粗之分，神却没有什么分别，纯粹是神。他说:

太虚为清，清则无碍，无碍为神;反清为浊，浊则碍，碍则形。凡气清则通，昏则壅，清极则神。……鬼神者，二气之良能也。……神者，太虚妙应之目。凡天地法象，皆神化之糟粕尔。

万物形色，神之糟粕。^[41]

物形乃有大小精粗，神则无精粗，神即神而巳，不必言作用。^[42]

张载不了解精神与物质具有不同的性质、作用，因而也就不能正确地解决精神和物质的关系。他把神(精神)和形(物质)都视为“气”，精神是一种纯粹清极之气，而万物则是驳杂粗浊之气，结果把物质和精神混同起来，差别只是清浊程度的不同。既然这样，神和形的地位、作用就大不相同了。无形的神是精华，是神妙莫测的;有形的形是糟粕，是浊碍滞物的。张载抬高神的作用，而使他迈入了唯心论的泥潭。