“闻见之知”与“德性之知”

第四节　“闻见之知”与“德性之知”

任何一个哲学家对于认识问题的解决，都受其宇宙观决定，有什么样的宇宙观就有什么样的认识论，反之，对认识论问题的解决，又可以加深其宇宙观的形成。张载亦是如此。他在其矛盾的宇宙观的基础上，对认识论问题也作出了矛盾的回答，提出了两种不同的认识——“闻见之知”与“德性之知”。他一方面认为人的认识是由耳目闻见接触外界事物而取得的，他称这种知识为“闻见之知”;另一方面又认为耳目闻见不能穷尽天下的万事万物，于是便提出了一种超越耳目闻见之上的认识，他称这种知识为“德性之知”。“德性之知”是先天赋予的“天德良知”，是高于耳目“闻见小知”的。因此，我们说张载的认识论，是以唯物主义为出发点，以唯心主义为归宿地。

在认识的起点上，张载肯定客观世界万物的存在，并承认客观世界万物是人认识对象，认识是对客观物质世界的反映，没有这个客观物质世界，人类也就无从认识。他说:

感亦须待有物，有物则有感，无物则何所感!^[60]

“感”是指外界事物作用于人的感官而引起的感觉，没有外界事物与人的交感，也就没有感觉，当然也就谈不上什么认识。感官与外界事物的接触是人认识的来源和出发点。人的知觉、思维，即“心”，是以客观事物为认识前提的，没有外界事物也就无所谓人心。所以说:“人本无心，因物为心。”^[61]“心”是知觉的高级阶段，有了知觉之后才有心思。这就是“合性与知觉有心之名”。由于感觉、知觉与外界事物接触才产生人的认识，获得知识，“有识有知，物交之客感尔”^[62]。只有“闻之知之”，才能“得之有之”。客观事物是不以人的主观意识而存在的，不管你认识与不认识，事物总是存在的。由于事物存在的条件有幽明、隐显等不同状态，人的感官认识能力有限，因此有的事物已被认识，有的事物尚未被感知，未被感知的事物，亦不能说是“无物”。这些尚未被感觉的事物不能产生感觉认识，同为不存在“空感者”，“必有耳目鼻之象而后能之耶?”^[63]所以张载在《横渠易说·系辞上》中说:

天文地理，皆因明而知之，非明则皆幽也，此所以知幽明之故。万物相见乎离，非离不相见也。见者由明而不见者非无物也，乃是天之至处。彼异学则皆归之空虚，盖徒知乎明而已，不察夫幽，所见一边耳。

凡感觉皆由物而生，事物是纷繁复杂，千差万别的，因此人的认识反映也是各种各样，万殊不同的。外物不一，心所反映亦“万殊”。

人的知识的获得，是由感官接触外物之后，再由“内外合”而取得的。所谓“内外合”，就是主观认识与客观事物相结合，没有这个“合”，就没有人的认识。张载说:

有无一，内外合，此人心之所自来也。^[64]

人谓己有知，由耳目有受也;人之有受，由内外之合也。知合内外于耳目之外，则其知也遇人远矣。……耳目虽为性累，然合内外之德，知其为启之之要也。^[65]

“受”是接受、接触的意思。人的感觉器官接受外物作用之后，发生了主观与客观的结合，于是便产生了认识，获得了知识。张载承认“耳目闻见”有沟通内外的启发、媒介作用，“为启之之要”。所以这种认识的出发点是正确的。

张载把客观事物作为认识的起点，并看到认识是主观与客观相结合而产生的。他认为客观事物包含着表象和性理的差异，人的感官只能认识事物的表象，不能认识事物的性理，只有尽心，才能认识事物的性理。他在《正蒙·大心篇》中说:

由象识心，徇象丧心。知象者心，存象之心，亦象而已，谓之心可乎!

张载的意思是说，人的思维不能为事物的表面现象所蒙蔽和迷惑，思维有认识现象和本质的能力，如果只停留在现象阶段，就不成其为思维了。如果徇象不放，那就是玩物丧志。因此，主要是识心、存心。

我们必须看到，张载在讲到耳目闻见有沟通内外的启发、媒介作用时，他是在承认“耳目”“为性累”、“闻见不足以尽物”的前提条件下，才有“合内外之德”的作用。因此，他认为，“耳目闻见”虽然“须要他”，但却只是起个开头的作用，而不能得到真知灼见。相反，耳目却有“累其心”，“梏其心”，破坏其“心”获得真知的副作用。当张载进一步探索人的认识过程和认识规律时，由于他看到感觉器官的局限性，竟然否认感觉器官在认识中的作用，最终排斥了感官在认识中的地位。

张载认为，耳目闻见只能认识部分事物的现象，不能认识全部事物的本质，于是便提出“耳目安能尽天下之物”^[66]的问题。他在《正蒙·大心篇》中说:

天之明莫大于日，故有目接之，不知其几万里之高也;天之声莫大于雷霆，故有耳属之，莫知其几万里之远也;天之不御莫大于太虚，故必知廓之，莫究其极也。人病其以耳目见闻累其心而不务尽其心，故思尽其心者，必知心所从来而后能。

张载看到客观事物是无限的，人的感觉器官所接触到的事物是有限的，因而不能认识全部事物，尤其是不能穷尽事物的性理。他说:

今盈天地之间者皆物也，如只据己之闻见，所接几何，安能尽天下之物?所以欲尽其心也。^[67]

若以耳目所及求理，则安得尽!^[68]

张载认识到感官的有限性与事物的无限性的矛盾，这是合理的。当他进一步探究解决这个矛盾时，则认为感官不能认识的事物，要靠穷理、尽性、至命的途径来解决。所以说:

尽天下之物，且未须道穷理，只是人寻常据所闻，有拘管局杀心，便以此为心，如此则耳目安能尽天下之物?尽耳目之才，如是而已。须知耳目外更有物，尽得物方去穷理，尽了心。性又大于心，方知得性便未说尽性，须有次敘，便去知得性，性即天也。^[69]

人要认识事物的性理，就要靠“穷理”、“尽性”、“至于命”。因此，张载十分推崇孟子的“尽心”、“知性”、“知天”的理论，认为这是获得理性认识的唯一途径。

张载在承认耳目闻见的启发、媒介作用的同时，看到耳目闻见的局限性，不能认识事物的性理，当他追求认识德性天理时，便提出一种超越耳目闻见的认识，这样他就提出了两种知识论——“闻见之知”与“德性之知”。他把靠耳目闻见得来的知识称之为“闻见之知”，亦叫“闻见小知”;把超越耳目闻见、与生俱来的先天知识称之为“德性之知”，亦叫“天德良知”。“闻见之知”是“物交”而知，故所知有限;“德性之知”是先天所知，故无所不知。张载在《正蒙·大心篇》中说:

见闻之知，及物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于见闻。

所谓“物交”是指耳目等感官与外物接触、交互作用的意思。这种“物交”之知是后天获得的，因其所知不一定是真知，所以不能提到“道”即规律的高度。“闻见之善者，谓之学则可，谓之道则不可。”^[70]由于这种靠“物交”学习得来的“闻见之知”，不是真知，而是小知，因此它无法认识天道这些超感觉的理性。获取这种知识只是小人之气，闻见愈多，小人之气就愈增，而圣人却不“以闻见为心”，所以能“见道之大端”。张载说:

耳不可以闻道。夫子之言性与天道，子贡以为不闻，是耳之闻未可以为闻也。^[71]

多闻不足以尽天下之故，苟以多闻待天下之变，则道足以酬其所尝知，若劫之不测，则遂穷矣。^[72]

在张载看来，“多闻见”只能“长小人之气”，如果人们只以耳目闻见为知，来限制自己、约束自己，便不能认识天下的事物及其规律。因为耳目之外还有事物，这些耳目之外的事物，是耳目永远无法认识的。据此，张载认为，“闻见小知”根本算不上什么知识，只有“天德良知”，才算是真知。所以说:

有知乃德性之知也。^[73]

诚明所知，乃天德良知，非闻见小知而已。^[74]

“诚明”就是“天人合一”，“性与天道合一存乎诚”，“诚”是产生天地万物之源，抓住了这个源，就无所不知了。张载在这里走向了先验论。

由这种先验论出发，张载承认了“上智与下愚不移”论。他说:

上智下愚，习与性相远既甚而不变者也。^[75]

上智下愚不多，充其德性则为上智，安于见闻则为下愚，不移者，安于所执而不移也。^[76]

张载由于看到“耳目闻见”之知的局限，去追求“天德良知”的先验之知，而承认“上智下愚不移”论，最终又承认“神而不可知”，以至于走向了不可知论，这是他在认识论上的失足，也是人类思维的教训。