“天地之性”与“气质之性”

第五节　“天地之性”与“气质之性”

人性问题，是中国历代哲学家、思想家所极为关注的一个问题，也是他们争论最悠久、最激烈的一个问题。他们的主要观点有:孔子的“性相近、习相远”论，孟子的性善论，告子的性无善无恶论，荀子的性恶论，董仲舒的性三品论，扬雄的性善恶混论等等，众说纷纭，莫衷一是。张载总结和吸取了前人关于人性学说的观点，并试图加以完满地解决，从而终结这种争论，于是便提出了“天地之性”与“气质之性”的人性理论。

张载的人性理论，与他的宇宙观是紧密相连的。他从“太虚即气”的宇宙观出发，对人性问题进行论证。他认为，人和宇宙万物都由气凝聚而成。因为气有阴阳、清浊、精粗的不同，所以便产生了万殊不一的人和万物。这就是“合虚与气，有性之名;合性与知觉，有心之名”。我们已经说过，“虚”是指气的本然状态“太虚”说的，“气”是指阴阳、清浊、精粗不同之气说的，“性”是指人性和物性说的，“心”指扩大了的“大心”说的。张载所讲的“性”，有两种含义:一是泛指事物的各种属性;诸如矛盾性、统一性、神妙性等。他说:

地在气中，虽顺天左旋，其所系辰象随之，稍退则反移徙而右尔，间有缓速不齐者，七政之性殊也。

阴性凝聚，阳性发散;阴聚之，阳必散之，其势均散。^[77]

天下凡谓之性者，如言金性刚，火性热，牛之性，马之性也，莫非固有。^[78]

这显然是指事物所具有的各种属性而说的。

二是指人性说的。如《正蒙·诚明篇》所说:

天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也;受光有大小、昏明，其照纳不二也。

心能尽性，人能弘道也;性不知检其心，非道弘人也。

君子所性，与天地同流异行而已焉。

这显然是指人所具有的本性而说的。

张载还常常把“性”说成是人和物所共有的共同性，混一而论之。如说:

尽其性能尽人物之性，至于命者亦能至人物之命，莫不性诸道，命诸天。我体物未尝遗，物体我知其不遗也。至于命，然后能成己成物，不失其道。^[79]

尽人之性，尽物之性。^[80]

“性”是一个包括人性和万物之性的总概念，综合人和物的两种属性的大范畴。张载说:

性其总，合两也;命其受，有则也;不极总之要，则不至受之分，尽性穷理而不可变，乃吾则也。天所自不能已者谓命，物所不能无感者谓性。^[81]

这就是说，“性”是“合两”(人性与物性)的“极总之要”的总概念。它包括万物的物质属性和人的道德属性。

张载认为，“太虚”的本性与阴阳二性储合构成了性。人得气之清者，物得气之浊者，所以人贵于物。在人之中，圣人又得气之最清者，一般人得气之较浊者，恶人得气之最浊者，这就出现了人的差别性。由此张载推论出人和物都有性，结果得出“性者万物之一源，非有我之得私也”^[82]的结论。“性”作为万物产生的一个根源，当然是无所不包的。张载肯定“性与天道合一”，亦即“天人合一”，所以说天之道即人之道，天之性即人之性，反之亦然。

张载从人人都具有太虚本然之性出发，经过反复的论证，推演出天之性即人之性的“天地之性”，这个“天地之性”是先天的、纯粹至善之性，是天理的体现。他认为性与天道合一，天道即天理，所以人性即天理。可是由于每个人生下来之后，都各自具有不同的身体特点、生理条件、生活欲望等，这种与每个人不同特点结合起来的本性，张载称之为“气质之性”。就此，他提出了“天地之性”与“气质之性”的人性学说。他在《正蒙·诚明篇》说:

形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。人之刚柔、缓急、有才与不才，气之偏也。天本参和不偏，养其气，反之本而不偏，则尽性而天矣。性未成则善恶混，故亹亹而继善者斯为善矣。

性于人无不善，系其善反不善反而已，过天地之化，不善反者也。

人所禀于天的“天地之性”是纯善的，故为善的来源;人出生之后的“气质之性”则有善有不善，故为恶的来源。为了去掉恶性，恢复先天的善性，就必须排除物质欲望，变化气质之性，返回天地之性，所以说关键在于“善反不善反”，“善反之则天地之性存焉”。由于君子善反其性，故为善，小人追求物欲，故为恶。

张载认为，变化气质之性的方法是学习封建伦理道德观念和善养浩然之气。为此，他继承和发挥了孟子的“养心”、“寡欲”、“养浩然之气”的思想，建立了自己的“变化气质之性”的人性学说。

张载指出，要变化气质之性，返回本然之性，就要存心、用敬、集义、养浩然之气。他说:

变化气质。孟子曰:“居移气，养移体”，况居天下之广居者乎!居仁由义，自然心和而体正。更要约时，但拂去旧日所为，使动作皆中礼，则气质自然全好。《礼》曰:“心广体胖”，心既弘大则自然舒泰而乐也。若心但能弘大，不谨敬则不立;若但能谨敬而心不弘大，则入于隘，须宽而敬。大抵有诸中者必形诸外，故君子心和则气和，心正则气正。^[83]

变化气质，要在弘心、养心，心弘气舒，心和体正。要做到这些，就要“集义”、“养气”、“积善”。张载说:

学者且须观礼，盖礼者滋养人德生，又使人有常业，守得定，又可学使可行，又可集得义。养浩然之气须是集义，集义然后可以得浩然之气。严正刚大，必须得礼上下达。义者，克己也。

气质犹人言性气，气有刚柔、缓速、清浊之气也，质，才也。气质是一物，若草木之生亦可言气质。惟能其免己则为能变，化却习俗之气性，制得习俗之气。所以养浩然之气是集义所生者，集义犹言积善也，义须是常集，勿使有息:故能生浩然道德之气。某旧多使气，后来殊减，更期一年庶几无之，如太和中客万物，任其自然。^[84]

那么，如何“集义”“养善”呢?张载认为，必须通过克己养心的工夫，即克制自己的物质欲望，做到虚心、诚心，这样便可以变恶为善、养心存性，事奉上天了。他说:

存心养性以事天，尽人道则可以事天。^[85]

浩然之气本来是集义所生，故下头却说义。气须是集义以生，义不集如何得生?行有不慊于心则馁矣。义集须是博文，博文则用利，用利即身安，到身安处却要得资养此得精义者。脱然在物我之外，无意、必、固、我，是精义也。然立则道义从何而生?洒扫应对是诚心所为，亦是义理所当为也。^[86]

由于人们有了物质欲望、私心杂念，而使心不虚、心不诚，故表现为恶。为了保持并发扬天地之性，就要排除物欲，控制情感，变化气质之性。为使恶不萌生、泛滥，就要从日常生活中的小事做起，即从“洒扫应对”的“诚心”，到认识“天理”的“存心”，都不能放松克己。

当然更重要的途径、方法，是加强封建道德的学习、灌输。张载说:

为学大益，在自求变化气质，不尔皆为人之弊，卒无所发明，不得见圣人之奥。故学者先须变化气质，变化气质与虚心相表里。^[87]

人之气质美恶与贵贱寿天之理，皆是所受定分。如气质恶者学即能移，今人所以多为气所使而不得为贤者，盖为不知学。古之人，在乡闾之中，其师长朋友日相教训，则自然贤者多。但学至于成性，则气无由胜，孟子谓“气壹则动志”，动犹言移易，若志一亦能动气，必学至于如天则能成性。^[88]

张载认为，学习的目的是为了变化气质，变恶为善。他说人性美者自然就好学，好学却不一定都性美，但是学习后则可以有所改变，所以要学习。他说:“性美而不好学者无之，好学而性不美者有之，盖向善便是性美也，性不美则学得亦转了。”^[89]张载强调学习的思想是合理的。但学习的主旨是变化气质，变化恶性，排除物欲，保存善性。因为在张载看来，由于“人有利欲之心”，“物欲之行”，而使人性恶了，所以要去掉口腹鼻舌之欲，而不使累其心、害其性，人便可以积善成德，恢复天地之性，达到与天为一，与天同德了，这就是圣人立教之旨。

张载在“天地之性”与“气质之性”的人性理论的基础上，建立了封建伦理道德学说。他认为，“天地之性”是善的来源，是体现天理的;“气质之性”是恶的来源，是体现人欲的，而天理和人欲是不能并立的，只有排除物欲，才能保存天理。因此，张载主张以“克己”、“无私”战胜“私己”、“欲求”，从而恢复天理，保存善性。他说:

克己要当以理义战退私己，盖理乃天德，克己者必有刚强壮健之德乃胜己。^[90]

恶必除尽，善才纯精，物欲净尽，天理尽存。因为去掉了物欲就顺了性命，顺了性命就得到天理。张载认为，今人与古人的根本区别，就在于古人存天理，去物欲，今人则灭天理，求物欲。因此古人能安贫乐道，“便立天理”，今人却东奔西跑，“反动其心”，张载说:

今之人灭天理而穷人欲，今复反归其天理。古之学者便立天理。^[91]

多物欲则不能立天理，因此要安贫乐道，少私寡欲。人人都去掉“耳目口腹之欲”，做到“寡之又寡”，以至于无，天下就太平了，就不会为求物欲而造反了。

在张载的心目中，人有两种截然不同的境界，即“上达反天理，下达徇人欲”。^[92]这种差别主要表现还是对“天理”与“人欲”、“公物”与“私己”的态度不同。这种不同人的不同境遇差别，是由“天命”安排的，人们只有听天由命，才是顺性命之理，才能得其正命，否则便会招致祸患。张载说:

莫非命也，顺受其正，顺性命之理，则得性命之正，灭理穷欲，人为之招也。^[93]

富贵贫贱皆命也。今有人，均为勤苦，有富贵者，有终身穷饿者，其富贵者只是幸会也。求而有不得，则是求无益于得也。^[94]

富贵贫贱、生死寿夭，都是天命注定，人不可强求其所欲而违抗天命，而要安贫乐道，死而无怨。据此，张载在《西铭》(按:原为《正蒙·乾称篇》第一段，名为《订顽》，二程从中抽出称为《西铭》)中，把他的爱和孝的思想理论化、系统化、理想化，而建立了“民胞物与”的伦理道德学说。他说:

乾称父，坤称母;予兹藐焉，乃混然中度。故天地之塞，吾其体;天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子;其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长;慈孤幼，所以幼吾幼。圣其合德，贤其秀也。几天下疲癃残疾、茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也;乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼;济恶者不才，其践形，唯肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养;育英才，颍封人之锡类。不弛劳而底豫，舜其功也;无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎!勇于从而顺令者，伯倚也。富贵福泽，将厚吾之生也;贫贱忧戚，庸玉女于成也。存，吾顺事，没，吾宁也。

就是说，天是人的父亲，地是人的母亲。人是藐小的，与万物一样，生存于天地之中。所以充塞天地之间的气，构成了人的身体;统帅天地之性，才成为人的本性。气充塞宇宙，人统帅万物，心与上天为一，性与天道为一。人与宇宙万物浑然成为一体。人民是我的同胞兄弟，万物是我的同伴属类。君主是天地的长子，大臣是协助管理的人。尊敬老年人，就是尊敬我自己的长辈;慈爱孤幼，就是慈爱我同姓的后人。圣人是天地合德的结果，贤人则仅次于圣人。凡天下多灾多病、年老体弱、孤苦伶仃、鳏夫寡妇之辈，就像我受苦受难的同胞兄弟一样，应对他们予以同情和爱护。接着，张载便大讲孝道。他认为古代的圣贤之所以为圣贤，就因为他们“乐且不忧，纯乎孝者也”。他列举了一系列让人效法的古代圣贤，都是无条件地绝对孝顺、服从的典型。他把人的安于贫贱、乐天安命的思想行为也当作孝。人处于富贵的环境，是天地的恩赐;处于贫贱的环境，也不要怨恨，这是天地的考验，使之成才。人活着，就要安分守己地行事，尽义务;死后，就应宁静地长眠安息，无怨恨。不论什么人、处于什么境地，天地作为父母，对他们都是同样关心、同样成全的。张载的这些思想，为封建宗法伦理道德规范、封建宗法统治制度制造了理论根据，所以得到宋以后的历代封建统治者的赞赏和嘉许，也得到理学家的推尊和称颂。二程说:

孟子而后，却只有《原道》一篇，其间语固多病，然要之大意尽近理。若《西铭》，则是《原道》之宗祖也。《原道》却只说到道，元未到得《西铭》意思。……自孟子后，盖未见此言。

《订顽》一篇，意极完备，乃仁之体也。学者其体此意，令有诸己，其地位已高。到此地位，自别有见处，不可穷极高速，恐于遭无补也。

《订顽》之言，极纯无杂，秦汉以来，学者所未到。^[95]

朱熹说:

他(按:指张载)不是说孝，是将孝来形容这仁，事亲底道理，便是事天的样子。……许多人物，生于天地之间，同此一气，同此一性，便是吾兄弟党与;大小等级之不同，便是亲疏远近之分。故敬天当如敬亲，战战兢兢，无所不至;爱天当如爱亲，无所不顺。天之生我，安顿得好，令我富贵崇高，便如父母爱我，当喜而不忘。安顿得不好，令我贫贱忧戚，便如父母欲成就我，当劳而不怨。徐子融曰:“先生(按:指朱熹)谓事亲是事天底样子，只此一句，说尽《西铭》之意矣。”^[96]

程、朱都认为，《西铭》中阐发了“理一分殊”的道理，他们发挥了张载的“民胞物与”思想，并把它引申为“理一分殊”。从“理一分殊”理论出发，论证了亲亲、仁民、爱物的等差和次序，进而论证了封建等级制度的合理性。由于《西铭》论证了大人、圣人与天地一体，天下人事君亲就是事天，事天也就是事君亲，这是天之经、地之义、民之行，人力无法改变，这就为封建政治统治和伦理道德规范找到了合理的根据，因此张载受到了统治者和理学家的称赞。

【注释】

[1]吕大临:《横渠先生行状》。

[2]吕大临:《横渠先生行状》。

[3]《宋史》卷四二七《张载传》。

[4]《宋史》卷四二七《张载传》。

[5]吕大临:《横渠先生行状》。

[6]《张子正蒙注序论》。

[7]吕大临:《横渠先生行状》。

[8]吕大临:《横渠先生行状》。

[9]吕大临:《横渠先生行状》。

[10]吕大临:《横渠先生行状》。

[11]吕大临:《横渠先生行状》。

[12]《宋史》卷四二七《张载传》。

[13]吕大临:《横渠先生行状》。

[14]吕大临:《横渠先生行状》。

[15]吕大临:《横渠先生行状》。

[16]吕大临:《横渠先生行状》。

[17]吕大临:《横渠先生行状》。

[18]《宋元学案》卷十七《横渠学案上》。

[19]吕大临:《横渠先生行状》。

[20]《杨龟山集》卷二十《正蒙》。

[21]《宋元学案》卷十七《横渠学案上》。

[22]《正蒙·乾称篇》。

[23]《正蒙·太和篇》。

[24]《正蒙·神化篇》。

[25]《正蒙·乾称篇》。

[26]《正蒙·太和篇》。

[27]《正蒙·太和篇》。

[28]《正蒙·太和篇》。

[29]《正蒙·乾称篇》。

[30]《张子语录中》。

[31]《正蒙·神化篇》。

[32]《正蒙·太和篇》。

[33]《横渠易说·系辞上》。

[34]《正蒙·太和篇》。

[35]《正蒙·诚明篇》。

[36]《经学理窟·气质》。

[37]《横渠易说·上经·同人》。

[38]《正蒙·天道篇》。

[39]《正蒙·诚明篇》。

[40]《正蒙·乾称篇》。

[41]《正蒙·太和篇》。

[42]《横渠易说·系辞上》。

[43]《横渠易说·系辞上》。

[44]《横渠易说·系辞下》。

[45]《正蒙·参两篇》。

[46]《横渠易说·上经·复》。

[47]《正蒙·太和篇》。

[48]《正蒙·大易篇》。

[49]《横渠易说·系辞上》。

[50]《正蒙·太和篇》。

[51]《正蒙·乾称篇》。

[52]《正蒙·乾称篇》。

[53]《横渠易说·上经·观》。

[54]《横渠易说·下经·咸》。

[55]《横渠易说·上经·乾》。

[56]《横渠易说·系辞上》。

[57]《正蒙·太和篇》。

[58]《横渠易说·系辞上》。

[59]《正蒙·参两篇》。

[60]《张子语录上》。

[61]《张子语录下》。

[62]《正蒙·太和篇》。

[63]《拾遗·性理拾遗》。

[64]《正蒙·乾称篇》。

[65]《正蒙·大心篇》。

[66]《张子语录上》。

[67]《张子语录下》。

[68]《横渠易说·系辞下》。

[69]《张子语录上》。

[70]《经学理窟·义理》。

[71]《经学理窟·学大原上》。

[72]《拾遗·近思录拾遗》。

[73]《经学理窟·学大原上》

[74]《正蒙·诚明篇》。

[75]《正蒙·诚明篇》。

[76]《张子语录上》。

[77]《正蒙·参两篇》。

[78]《拾遗·性理拾遗》。

[79]《正蒙·诚明篇》。

[80]《横渠易说·说卦》。

[81]《正蒙·诚明篇》。

[82]《正蒙·诚明篇》。

[83]《经学理窟·气质》。

[84]《经学理窟·学大原上》

[85]《张子语录上》。

[86]《经学理窟·学大原下》。

[87]《经学理窟·义理》。

[88]《经学理窟·气质》。

[89]《张子语录下》。

[90]《横渠易说·下经·大壮》。

[91]《经学理窟·义理》。

[92]《正蒙·诚明篇》。

[93]《正蒙·诚明篇》。

[94]《张子语录上》。

[95]《河南程氏遗书》卷二上。

[96]《朱子语类》卷九十八。