“性即是理”的人性论

第六节　“性即是理”的人性论

二程在天理论的基础上，继承了先秦以来的人性思想，尤其是吸取了张载的“天地之性”和“气质之性”的人性学说，将“人性”与“天理”融为一体，从而建立了“性即是理”，“性即理也”，“性即道也”的人性论，同时又承认“气质之性”的存在，这样就表现为人性二元论的特征。

二程在张载的“天地之性”和“气质之性”的人性二元论的基础上，也把人性分为二:即“天命之谓性”的性和“生之谓性”的性。“天命之谓性”的性即为“天命之性”，是纯善的，是得于天道、天理的，是上天所赋予的，因此叫作命。这就是:“民受天地之中以生，天命之谓性也。”^[72]人得于天而生之后的性，叫作“生之谓性”。“天命之谓性”是在人出生之前就具备的性，程颢称之为“人生而静以上”的性，程颐称之为“极本穷源之性”;“生之谓性”，程颢说这是“气禀”之性，程颐说是“才”。

关于“天命之谓性”的性。程颢说:

盖上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性，率性则谓之道，修道则谓之教。

道即性也。若道外寻性，性外寻道，便不是。^[73]

程颐说:

孟子言性，当随文看。不以告子“生之谓性”为不然者，此亦性也。彼命受生之后谓之性尔，故不同。继之以“文之性犹牛之性，牛之性犹人之性与”?然不害为一。若乃孟子之言善者，乃极本穷源之性。^[74]

心即性也。在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道理。苟能通之以连，又岂有限量?天下更无性外之物。……在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。……性即是理，理则自尧、舜至于涂人，一也。^[75]

性即理也，所谓理，性是也。^[76]

二程关于“性即是理”、“性即理也”、“道即性也”、“心即性也”的这些说法，其思想主旨都是一个，即“理”为人和万物产生的本原，一切都出自于“理”，而理、性、命、天、心都是一回事，只是观察、论述问题的角度不同，而有这些不同称谓，究其本原、实质，则是“一也”。就是说，人和万物都从“理”中出，“理”为“天理”，“性”是天命于人的，是理在人心中的体现。性为道、为理，即人和万物生存之道、之理，一物之所以为该物，人之所以为人，是由

理而生，因性而成。所以性、心、理、道、命都是相“即”的。道即性、道即理、心即性、性即命、性即理;道即天道，理即天理，性与天道、天理相通，这个性，就是“天命之性”。

关于“生之谓性”的性。程颢说:

生之谓性，性即气，气即性，生之谓也。^[77]

程颐说:

性出于天，才出于气，气清则才清，气浊则才浊。譬犹木焉，曲直者性也，可以为栋梁，可以为榱桷者才也。才则有善与不善，性则无不善。^[78]

在二程看来，“性”分为两种:出于天者、理者，为天性、理性，即“天命之性”;出于气者，为生性、才性，即“气质之性”。因此，论性要既讲“天命之性”，又讲“气质之性”，不能只讲一种，而舍弃另一种。二程说:“论性，不论气，不备;论气，不论性，不明。二之则不是。”^[79]这段话没有标明是程颢说的，还是程颐说的，但是，却是他们共同的思想。他们都承认有两种人性的存在——天命之性和气质之性。他们都是人性二元论者。

从这种人性二元论出发，二程对人性善与恶的问题，进行了具体的论述。

二程认为，“天命之性”来自天理、天道，是纯善之性;“气质之性”来自气禀，气有清浊、明昏、厚薄之分，故“气质之性”是有善有恶的。程颢说:

生之谓性，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。盖生之谓性，人生而静以上不容说，才说性时，使已不是性也。凡人说性，只是说继之者善也，孟子言人性善是也。夫所谓继之者善也，犹水流而就下也。皆水也。有流而至海，终无所污，此何烦人力之为也?有流而未速，固已渐浊;有出而甚远，方有所浊。有浊之多者，有浊之少者。清浊虽不同，然不可以浊者不为水也。如此，则人不可以不加澄治之功。故用力敏勇则疾清，用力缓怠则迟清，及其清也，则却只是元初水也。亦不是将清来换却浊，亦不是取出浊来置在一隅也。水之清，则性善之谓也。故不是善与恶在性中为两物相对，各自出来。此理，天命也。顺而循之，则道也。循此而修之，各得其分，则教也。自天命以至于教，我无加损焉，此舜有天下而不与焉者也。^[80]

程颢的这一大段话，是在探讨人性的善与恶问题，他虽然没有说“气质之性”，但却从“气”上论述人性的善与恶，其实他的“生之谓性”、“气禀之性”，就是“气质之性”。他在解释“生之谓性”时，首先表明性即气，气即性，性离不开气，气亦离不开性，“论性，不论气，不备;论性，不论气，不明”。他认为，由于天地变易，生成人和万物，生而成者便是性，这便是“生之谓性”。人和万物的生生之理是不断演进的，而有继之者善，成之者性，所以形成了人和万物。人和万物构成的元素为气，构成的原因为性。气按照理而变易，某人某物之所以为某人某物，是依据理而形成和存在的。性在气中，性因气而成，所以性即气，气即性，人和万物之性亦包含着气。因为气有清浊之不同，其在人和万物之体内亦有清浊不同，所以“人生气禀，理有善恶”，也就是说因天生所禀之气清浊不同，而使人性有善恶之分。气禀之性兼含善恶的可能，这并不是性中原有善恶两者相对而生于性中。人有自幼而善，有自幼而恶，是气禀所决定的。善是性，恶亦是性。因为性可以发为善，亦可以发为恶。性由于环境的影响作用而有善恶的不同，这如同水流地下有清有浊，清者为善，浊者为恶。水本来是清的，后因泥沙混入而为浊水，浊水仍然是水。浊水澄清后，恢复原来的清净，这个水便是原来的水，“亦不是将清来换却浊，亦不是取出浊来置在一隅也”。

性之理本来是清明的，由于气禀不好，而有过与不及的表现，故恶来自气。程颢说:

天下善恶天理，谓之恶者非本恶，但或过或不及便如此，如杨、墨之类。^[81]

“性”来自天命、天理，人力不可改变、加损，“自天命以至于教，我无加损焉”。人虽修治浊性以养善性，但对性并没有增加和减少，只是显现出的本性，恢复原初的本性，即善性。这如同把浊水澄清为清水，恢复“元初水”一样，对水并无加损。善与恶皆为天理，得其中正者为善，过与不及者为恶。性为道、为理，道、理在每个人身上都是善。恶来自气，气使天理的表现有过与不及。因此，气禀之性，有可善可恶之理。对于人生而静来说，则不容说善恶了，只有善了。

程颢的人性学说，比较含混，意义不明，他认为“生之谓性”之性，这是可以言说的可善可恶之性，而“人生而静以上”之性，是不可以言说的。实际上，程颢所说的“气禀之性”即“气质之性”，是有善有恶的;“人生而静以上”之性，即“天命之性”，是纯粹的善性。

程颐经过长期精思、构筑，形成了完整、系统的人性理论体系。

程颐认为，人性有二:一是出于天理者，为天命之性;一是出于气者，为气质之性。由此出发而展开了人性善恶的论述。程颐说:

性即理也，所谓理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀乐未发，何尝不善?发而中节，则无往而不善。凡言善恶，皆先善而后恶;言吉凶，皆先吉而后凶;言是非，皆先是而后非。^[82]

称性之善谓之道，道真性一也。以性之善如此，故谓之性善。性之本谓之命，性之自然者谓之天，自性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情，凡此数者皆一也。^[83]

性即是理，亦即是道，理与性一，道与性一。天下之理，未有不善，体现理的性，亦无不善，所以人禀受天命之理而成的性，当然是纯粹的善性，即“天命之性”是纯善之性。人之所以有不善之性，则是由于气禀所致，人生之后有形体，形体由气构成，气有清有浊之异，故人有善有不善之异。人为浊气所昏蔽，则有不善。程颐说:

心本善，发于思虑，则有善有不善。若既发，则可谓之情，不可谓之心。譬如水，只谓之水，至于流而为派，或行于东，或行于西，却谓之流也。

孟子言人性善是也。虽荀、扬亦不知性。孟子所以独出诸儒者，以能明性也。性无不善，而有不善者才也。性即是理，理则自尧、舜至于涂人，一也。才禀于气，气有清浊。禀其清者为贤，禀其浊者为愚。^[84]

气有善不善，性则无不善也。人之所以不知善者，气昏而塞之耳。^[85]“性出于天”，“性即是理”，“性即为心”，“天”、“理”、“心”为善，故此性为善。性为形而上者，在天为命，在人为性，人生为性，生而有心，这种与天、理、心合一的性，即“天命之性”，是善的，“性则无不善也”。人禀气而生，气为有清浊的形而下者，这种气是构成人形体的质料，不可称为“性”，而称之为“才”，“才出于气”，“气有善有不善”，“气清则才清，气浊则才浊”，“清”者为善，“浊”者为恶。这就是:“性无不善，而有不善者才也。”“才禀于气，气有清浊。禀其清者为贤，禀其浊者为愚。”据此，程颐认为，孟子讲性善是指性即理，理对于所有的人都是一样的，所以是善的，即天命之性是善的;荀子、扬雄讲性恶、性善恶混是不知性，因为人性是善的，恶或善恶混不是性，而是才。才禀于气，气有清浊，所以人有善恶、贤愚不同。

由于程颐主张人性二元论，所以他对前人的人性学说作了具体分析。他认为，前人的人性论，不是讲“天命之性”，就是讲“气质之性”，因此，要加以分别，不可一概而论，混一而论。他说:

生之谓性，与天命之谓性，同乎?性字不可一概论。生之谓性，此训所禀受也。天命之谓性，此言性之理也。今人言天性柔缓，天性刚急，俗言天成，皆生来如此，此训所禀受也。若性之理也则无不善，曰天者，自然之理也。^[86]

“性相近也，习相远也”，性一也，何以言相近?曰:此只是言气质之性。如俗言性急性缓之类，性安有缓急?此言性者，生之谓性也。又问:上智下愚不移是性否?曰:此是才。须理会得性与才所以分处。……生之谓性。凡言性处，须着他立意如何?且如言人性善，性之本也;生之谓性，论其所禀也。如子言性相近，若论其本，岂可言相近?只论其所禀也。告予所云固是，为孟子问他，他说，使不是也。^[87]

生之谓性与天命之谓性，不可一概而论，要区别开来。生之谓性是指所禀受气之性，是性相近之性，即气质之性。天命之谓性是指性之理，是义理之性，是性之本，即天命之性。程颐认为，孔子的性相近，不是言性之本，孟子的性善论，才是言性之本。但是，天命之性与气质之性是相联系的。所以要“论性”，亦要“论气”，“论气”，亦要“论性”，否则便是“不备”，“不明”。

二程认为，性即理，性即天，天即命，道即性，心即性，由于理、天、性、命、道、心都是一个东西，理为万物之源，其他亦同样如此。其所以有这些不同概念，只是从不同方面看问题，而用不同概念表达，名称虽不同，实质是一样的。所以程颐说:

理也，性也，命也，三者未尝有异。穷理则尽性，尽性则知天命矣。天命犹天道也。以其用而言之则谓之命，命者造化之谓也。^[88]

伯温又问:“孟子言心、性、天，只是一理否?”曰:“然。自理言之谓之天，自禀受言之谓之性，自存诸人言之谓之心。”^[89]

既然理、性、命、心、天、道是一个东西，“未尝有异”，所以“穷理、尽性、至命，只是一事”，“尽心、知性，便知天”。如此说来，“天下更无性外之物”，一切都在“性”中，“性不可以内外言”，“性”包容一切了。

二程从“天下更无性外之物”出发，推断出仁、义、礼、智、信等伦理道德规范都存在于“性”之中，都是性中之物，性的内容。程颢说:

仁、义、礼、智、信五者，性也。仁者，全体;四者，四支。仁，体也。义，宜也。礼，别也。智，知也。信，实也。

学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。^[90]

就是说，仁、义、礼、智、信五德都为性，仁为全体，其他四者为四支。人心为仁，心具天德，天德为善。心为全体，“仁、义、礼、智根于心”。所以人性为善。

程颐也有相类观点。他说:

自性而行，皆善也。圣人因其善也，则为仁、义、礼、智、信以名之;以其施之不同也，故为五者以别之。合而言之皆道，别而言之亦皆道也。合此而行，是悖其性也，是悖其道也。而世人皆言性也，道也，与五者异，其亦弗学欤!其亦未体其性也欤!其亦不知道之所存欤!^[91]

这是说，仁、义、礼、智、信即是道、理、性，顺而行之，皆合乎道、理、性;舍此而行，则是违背道、理、性，离开仁、义、礼、智、信而学者，则不是学，亦未体性，不识性，更不知道。人之所以为人，“君子所以异于禽兽，以有仁义之性也”。^[92]人性中有仁、义、礼、智、信之善德，所以是善的。二程的人性理论，为封建伦理道德观念找到了理论根据。

人性、人心本善，人为万物之灵，心为一身之主，而“心所感通者，只是理也”。^[93]外物可以使心有所感应，心所感应者，是外物在心内引起的理，这种理是由心而自然流露。心为灵，故能知天理。“人心莫不有知，惟蔽于人欲，则亡天理也。”^[94]人心不为人欲所蔽，则自然知道天理。由于人心蔽于人欲，而失去了天理。不知道天理的人，不在内心求理，而向外物求理，因而始终达不到天理。

人心具有天理，天理为善，人应当为善，然而由于为人欲所蔽塞使天理昏暗，于是表现为恶。程颢在《河南程氏遗书》卷二说:

人于天理昏者，是只为嗜欲乱着佗。庄子言“其嗜欲深者，其天机浅”，此言却最是。

人心为外物所诱，为私欲所蔽，人就变得愚昧，使天理不明。被私欲所蔽之心，为“人心”，公明无私，天理昭著的心，为“道心”。程颢在《河南程氏遗书》卷十一说:

“人心惟危”，人欲也。“道心惟征”，天理也。

“惟精惟一”，所以至之。“允执厥中”，所以行之。

程颐在《河南程氏遗书》卷二十四说:

人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。灭私欲则天理明矣。

因为心之本体为善，性即理，理即天，心即理，故为善。欲为气，气成才，气清则才清，清不蔽塞天理，故为善;气浊则才浊，浊则蔽塞天理，故为恶。“道心”体现“天理”，故为善;“人心”体现“人欲”，故为恶。“道心”是微妙的，“人心”是危险的。“天理”与“人欲”是不能并立的，故要“灭私欲”以“明天理”。

人的心，要精于一，一为天理。心精于天理，得其中，则为善;人心不得其中，过和不及，则由情欲所致，性由心而动，动则为情，“若夫恻隐之类，皆情也，凡动者，谓之情”。^[95]心之发动为情，情发之于心，情为心之动，不动时称为心，已动时称为情。有情即有欲，有了私欲，就蔽障天理，就表现为恶。为了保存天理，存善去恶，就要养心、修性，变化气质，去掉人欲。程颐在《河南程氏遗书》卷十五中说:

视听言动，非理不为，即是礼，礼即是理也。不是天理，便是私欲。人虽有意于为善，亦是非礼。无人欲即皆天理。

公则一，私则万殊。至当归一，精义无二。人心不同如面，只是私心。

“一”为“公心”、“道心”、“天理”，人的视、听、言、动都合乎礼，不为私欲所牵累，就体现了“天理”。要使心专一于天理，不为外物所引诱而动之为情、为恶，就要“养心”，“养心”要在“寡欲”。程颐在《河南程氏遗书》卷十五中说:

“养心莫善于寡欲”，不欲则不惑。所欲不必沉溺，只有所向便是欲。

保持善性，保存天理，就要养心，养心就是保持心的安定、定静状态，遇事不动心，遇物不被诱惑。所以要“寡欲”以“养心”。

“养心”还要“涵养须用敬”，“收放心”，“养浩然之气”。因为心为外物所牵累、诱惑而动，即是气动，人的身心都由气构成，为养心就要养气。人所禀之气有清浊之分，禀清气之人生来情欲轻，心安定;禀浊气之人生来情欲重，心动乱。所以须用“涵养”使气不动，从而使心收住不放，专向天理，不为外物所诱而动，不失掉心的主宰作用。据《河南程氏遗书》卷一载程颢与弟子韩持国的一段对话:

持国曰:“道家有三住，心住则气住，气住则神住，此所谓存三守一。”伯淳先生曰:“此三者，人终食之顷未有不离者，其要只在收放心。”

程颐在《河南程氏遗书》卷十五中也说:

学者先务，固在心志。有谓欲屏去闻见思虑，则是“绝圣弃智”。有欲屏去思虑，患其纷乱，则是须坐禅入定。如明鉴在此，万物毕照，是鉴之常，难为使之不照。人心不能不交感万物，亦难为使之不思虑。若欲免此，唯是心有主。如何为主?敬而已矣。有主则虚，虚谓邪不能入。无主则实，实则物来夺之。……大凡人心，不可二用，用于一事，则他事更不能入者，事为之主也。事为之主，尚无思虑纷扰之患，若主于敬，又焉有此患乎?所谓敬者，主一之谓敬。所谓一者，无适之谓一。且欲涵泳主一之义，一则无二三矣。……但存此涵养，久之自然天理明。

主一即专心于一，无杂念，无邪念，收住心，不为外物所干扰、破坏，这样修养久了，心就可以虚而安了，天理就自然明了。这种修养方法，就是“涵养须用敬”，即“存天理，灭人欲”。

在二程的心性修养论中，尤为重要的是“养气”，他们都非常推崇孟子的收心养气论。“收心”是收放心，“养气”是“养浩然之气”。“养气”就要“集义”，以理去养，不为物动。所以说:

浩然之气，天地之正气，大则无所不在，刚则无所不屈，以直道顺理而养，则充塞于天地之间。“配义与道”，气皆主于义而无不在道，一置私意则馁矣。“是集义所生”，事事有理而在义也，非自外袭而取之也。^[96]

浩然之气，是天地之正气，是至大至刚之气，充塞于天地之间，无所不在，人养浩然之气，则能使人心之气与充塞宇宙之气相通，这种浩然正气，是集义所生，配义与道，有了它则可以顶天立地，不屈服于任何暴力。

养气的关键在于立志、正志。因为志为气之帅，所以要养气，就必须正志、笃志。程颐说:

志，气之帅。若论浩然之气，则何者为志?志为之主，乃能生浩然之气。志至焉，气次焉，自有充后。

志，气之帅，不可小观。

率气者在志，养志者在直内。“率性之谓道”，率，循也。若言道不消先立下名义，则茫茫地何处下乎?何处著心?^[97]

君子莫大于正其气，欲正其气，莫若正其志。其志既正，则虽热不烦，虽寒不慄，无所怒，无所喜，无所取，去就犹是，死生犹是，夫是之谓不动心。

志顺者气不逆，气顺志将自正。志顺而气正，浩然之气也。然则养浩然之气也，乃在于持其志无暴其气耳。^[98]

“志”为心所向往的目标，目标既立，心就向这个目标努力奋斗。“气”为构成人生命的材料，人的身心和生命都由气构成的。浩然之气是人的一种精神活动，所以“志”为浩然之气之主，“能生浩然之气”。“养气”的关键在于“直内”、“养心”。只有养心才算抓住了要害，才使养气有所帅。“率”同帅，即统帅、率领。“率气者在志，养志者在直内”。“内”为心，养气在养心。程颐在《河南程氏遗书》卷二十一下中说:

孟子所以养气者，养之至则清明纯全，而昏塞之患去矣。或曰养心，或曰养气，何也?曰:养心则勿害而已，养气则在有所帅也。

浩然之气是一种“至大至刚”之气，能充塞宇宙，人心与天理合而为一，人与天合而为一，即人心之气与天地之气彼此相通，融为一片，把人心扩充到整个宇宙，这样志就可以统帅气了。要想达到志统帅气，就要使志合乎道义，合乎道义则顺，志顺而气正，这正气就是浩然之气。人不能持其志而暴其气。人立志、帅气的目的在于达到中道、至乐的境界，就是说要修炼成为圣贤君子。达到这个境界不是一日之功，一举之得，而要志笃，坚持不懈，坚定不移，不能急于求成，更不能半途而废。所以程颐说:

志不可不笃，亦不可助长。志不笃则忘废。助长，于文义上也且有义，若于道理助长，反不得。^[99]

人要想达到奋斗目标，就要志坚笃实，不笃实则不能坚持到底，中途忘了、废了就达不到目标。如果操之过急，揠苗助长，同样欲速则不达。只要“心勿忘，勿助长”，不断修炼，就能达到“乐天”、“知命”，逍遥自得，怡然自乐的“圣人”之境。二程的人生道德修养论是与人性论紧密相联的。这种理论虽为封建伦理政治提供了理论根据，但其中亦不乏合理内容。

【注释】

[1]《河南程氏文集》卷十一《明道先生行状》。

[2]《河南程氏文集》卷八《颜子所好何学论》。

[3]《河南程氏文集》卷八《颜子所好何学论》。

[4]《河南程氏文集》卷六《上太皇太后书》。

[5]《伊川先生年谱》。

[6]《河南程氏外书》卷十二。

[7]《河南程氏遗书》卷二上。

[8]《河南程氏遗书》卷十一。

[9]《河南程氏遗书》卷二上。

[10]《河南程氏遗书》卷十一。

[11]《河南程氏遗书》卷十八。

[12]《河南程氏遗书》卷十九。

[13]《河南程氏遗书》卷五。

[14]《河南程氏遗书》卷四。

[15]《河南程氏遗书》卷二上。

[16]《河南程氏遗书》卷十三。

[17]《河南程氏遗书》卷十八。

[18]《河南程氏遗书》卷十一。

[19]《河南程氏遗书》卷十一。

[20]《河南程氏遗书》卷十五。

[21]《河南程氏遗书》卷二上。

[22]《河南程氏遗书》卷十四。

[23]《易序》。

[24]《周易程氏传》卷三。

[25]《河南程氏经说》卷一。

[26]《河南程氏文集》卷九。

[27]《河南程氏遗书》卷五。

[28]《河南程氏遗书》卷十五。

[29]《河南程氏遗书》卷二上。

[30]《河南程氏遗书》卷十五。

[31]《河南程氏遗书》卷二十一下。

[32]《河南程氏遗书》卷十一。

[33]《河南程氏遗书》卷二十五。

[34]《河南程氏遗书》卷二上。

[35]《河南程氏遗书》卷十八。

[36]《河南程氏遗书》卷二十五。

[37]《河南程氏遗书》卷二十五。

[38]《河南程氏遗书》卷十五。

[39]《河南程氏遗书》卷十八。

[40]《河南程氏遗书》卷十七。

[41]《河南程氏遗书》卷二上。

[42]《河南程氏遗书》卷十八。

[43]《河南程氏遗书》卷二十五。

[44]《河南程氏遗书》卷十八。

[45]《河南程氏粹言》卷一。

[46]《河南程氏遗书》卷十八。

[47]《河南程氏遗书》卷二上。

[48]《河南程氏遗书》卷十七。

[49]《河南程氏遗书》卷十八。

[50]《河南程氏遗书》卷十五。

[51]《河南程氏遗书》卷二十五。

[52]《河南程氏遗书》卷十八。

[53]《河南程氏遗书》卷三。

[54]《河南程氏遗书》卷二十三。

[55]《河南程氏遗书》卷十一。

[56]《河南程氏遗书》卷十五。

[57]《周易程氏传》卷二。

[58]《周易程氏传》卷三。

[59]《河南程氏遗书》卷十八。

[60]《河南程氏遗书》卷二上。

[61]《河南程氏遗书》卷二上。

[62]《河南程氏遗书》卷二上。

[63]《河南程氏粹言》卷二。

[64]《周易程氏传》卷四。

[65]《周易程氏传》卷二。

[66]《河南程氏经说》卷一。

[67]《周易程氏传》卷三。

[68]《河南程氏遗书》卷十五。

[69]《周易程氏传》卷四。

[70]《周易程氏传》卷三。

[71]《周易程氏传》卷一。

[72]《河南程氏遗书》卷十二。

[73]《河南程氏遗书》卷一。

[74]《河南程氏遗书》卷三。

[75]《河南程氏遗书》卷十八。

[76]《河南程氏遗书》卷二十二上。

[77]《河南程氏遗书》卷一。

[78]《河南程氏遗书》卷十九。

[79]《河南程氏遗书》卷六。

[80]《河南程氏遗书》卷一。

[81]《河南程氏遗书》卷二上。

[82]《河南程氏遗书》卷二十二上。

[83]《河南程氏遗书》卷二十五。

[84]《河南程氏遗书》卷十八。

[85]《河南程氏遗书》卷二十一下。

[86]《河南程氏遗书》卷二十四。

[87]《河南程氏遗书》卷十八。

[88]《河南程氏遗书》卷二十一下。

[89]《河南程氏遗书》卷二十二上。

[90]《河南程氏遗书》卷二上。

[91]《河南程氏遗书》卷二十五。

[92]《河南程氏遗书》卷二十五。

[93]《河南程氏遗书》卷二下。

[94]《河南程氏遗书》卷十一。

[95]《河南程氏遗书》卷九。

[96]《河南程氏遗书》卷一。

[97]《河南程氏遗书》卷十五。

[98]《河南程氏遗书》卷二十五。

[99]《河南程氏遗书》卷二十三。