“反己”的认识论

第四节　“存心”、“反己”的认识论

吕祖谦在其宇宙观的基础上，建立了认识论。他的认识论是以自存本心和反求诸己为要旨。

吕祖谦认为，宇宙万物都是“吾心之发见”，而“心即理”，“心即天”，“心即道”，所以万物都在吾心之中，人认识外物，不必求之外物，只求“吾心”，便知外物了，“圣人之心，万物皆备，不见其为外也。《史》，心史也;《记》，心记也。推而至于盘盂之铭，几杖之戒，未有一物居心外者也”。^[46]既然万物都在心中，“明心”便可“明理”了，不必外求，只要“存心”、“反己”，便无所不知、无理不明了。吕祖谦说:

人心所有之明哲，非自外来也。^[47]

圣门之学，皆从自反中来。……凡事有龃龉，行有不得处，尽反求诸己，使表里相应而后可。如一分未尽，便有龃龉，如果然十分正当，天下自然归之。……本不在外，自求而已。大抵天下事，果不在外，只缘人信不笃。^[48]

人只要反求诸己，求其放心，不向外求，就可以无所不知，无所不能了。从这种自存“本心”的观点出发，吕祖谦赞同并发挥了孟子的“良知良能”说。他认为，人能保存、保养好先天固有的“良知良能”，就不必外求而能保存天理了。他说:

《易传》曰:“无养则不能存息”，此一句最当看。凡人未尝无良知良能也。若能知所以养之，则此理自存。^[49]

保养本心，此理自存，因为“吾胸中自有圣人境界”，所以不必外求于物了。只存“本心”，就能保存“天理”了。

吕祖谦所谓的“本心”，是指人先天固有的仁、义、礼、智之心。他说:

好学近乎知，力行近乎仁，知及之仁能守之。近知者，莫如好学。万物皆备，初非外铄。惟失其本心，故莫能行。苟本心存焉，则能力行矣。^[50]

万物皆备于我，故保存了本心，就能力行。吕祖谦的保存“本心”说，与陆九渊的发明“本心”说是颇为相近的。

吕祖谦又认为陆九渊的“自存本心”，仅靠“顿悟”而“豁然大觉”的“简易工夫”太“简易”了，这种缺乏“涵泳”过程的“顿悟”，一定会“流于空疏”。因此，他又同意朱熹的“格物致知”以“穷理”的认识过程。他说:

大抵为学功夫，涵泳、渐渍、玩养之久，释然心解，平帖的确，乃为有得。^[51]

致知与求见不同，人能朝于斯，夕于斯，一旦豁然有见，却不是易得消散，须是下集义工夫，涵养体察，平稳妥帖，释然心解乃是。^[52]

在这里，吕祖谦强调为学求知，要有一个涵泳、积累的“依次”工夫，通过“集义工夫”，来达到“释然心解”，“豁然有见”的境界。这个思想则与朱熹的观点相同。

吕祖谦在答邢邦用书中，则表明了自己同意朱熹的为学求知之方，而对陆九渊的“简易”方法，颇有微词。他说:

近己常为子静详言之，讲贯通绎，乃百代为学通法。学者缘此支离泛滥，自是人病，非是法病，见此而欲尽废之，正是因噎废食。然学者苟徒能言其非，而未能反己就实，悠悠汩汩无所底止，是又适所以坚彼之自信也。……大抵论致知肘见不可偏，论力行则进当有序，并味此两言，则无笼统零碎之病矣。^[53]

吕祖谦所说的“讲贯通绎”，与朱熹的“泛观博览”的意思相同。他把这看成是“百代为学通法”。有人把它视为“支离泛滥”，是因为他不认识、没掌握这种为学求知之法，而“因噎废食”，这“自是人病，非是法病”。所以论“致知”与论“力行”，“则进当有序”，不能好高骛远，“躐等陵节，流于空疏”，“无所依据”。

在这里，吕祖谦提出了“致知”与“力行”不可偏废的思想。就是说认识事物要有一个循序渐进的过程，“致知”与“力行”是统一过程中不可缺少的必要工夫。因此，吕祖谦主张知和行交相互发说。他说:

致知力行，本交相发工夫，初不可偏。学者若有实心，则讲贯玩索，固为进德之要。其间亦有一等后生，推求言句工夫常多，点检日用工夫常少，虽略见仿佛，然终非实有诸己也。然而成之，不言而信，存乎德行训诱之际，愿常存此意。夫子教人亦有可以语上、不可以语上之别。……然亦非谓使之，但力行而以致知为缓，但示之者当循循有序耳。^[54]

吕祖谦认为，致知和力行，是相互交发，并行前进的，二者的关系，犹同识路和走路一样，“知犹识路，行犹进步”。^[55]他主张“学以致知为本，知不至，则行必不力也”。^[56]但是，知而不行，亦没有实际意义而流入空疏。因此，他在公元1169年(宋孝宗干道五年)所制订的“学规”中，提出:“凡与此学者，以讲求经旨、明理躬行为本。”^[57]吕祖谦强调知行互发，知行并进，学用一致，学以致用的知行统一观，反对知而不行，言行不一的空浮之学，当然是合理的思想。