胡秋原民族主义思想管窥

胡秋原民族主义思想管窥

□　谢远笋

一、民族主义与帝国主义

胡秋原是20世纪中国民族主义思想的重镇。他不仅提倡民族主义，阐扬民族主义，而且身体力行。胡秋原一生以民族大义为重，有知识分子的风骨。每逢事关中华民族的大是大非问题的关键时刻，他都能仗义执言，挺身而出。在胡秋原的思想体系中，民族是一个至高无上的概念，他认为无论中国史抑或世界史，本质上都是民族斗争史。

对第三世界国家而言，民族主义曾为它们反抗西方强权提供了思想依据和力量。但是，20世纪90年代以来，各种种族主义、宗教原教旨主义和政治威权主义裹挟着民族主义的外衣，以其极端排外和种族歧视为特征，日益成为当今世界流血冲突的主要原因。民族主义因此被贴上了负面的标签，人们对民族主义的忧虑日益加深。在这样的背景下，民族权力仅被看成是矫正的工具，是一种纠正错误、补偿民族主义受害者的方法，因而并不具备普世性的正当理由。^[1]在近代中国，国运衰颓，外侮内乱，有些人陷入了民族虚无主义的泥潭。当前，随着中国国力的逐渐强大，极端民族主义又为许多人所宣扬。可以说，中国人现在正激荡于极端民族主义与民族虚无主义之间。其实，今天汉语中“民族”、“民族主义”是翻译名词，是19—20世纪之交中、西、日等不同文化系统间跨语际文化实践的产物。^[2]

民族主义是个异常复杂的概念，实在有必要对民族主义作一番历史的考察。关于“民族主义”的起源问题，西方学术界通常存在两种观点:一种观点认为“民族主义”是近代才开始出现的政治现象，认为并不存在有待被唤醒的先天客观的“民族特性”，相反正是民族主义的意识形态催生了民族，而不是民族激发了民族主义的情怀，因而不能从近代以前的历史时期(前近代)去探求它的起源。这种主张被称为民族主义起源论的“近代主义”。另一种观点认为“民族主义”起源于古代，一直传承至近代。他们认为，民族是自古以来就有的现象，将其看作是由血统、语言、文化等共同根基而自然衍生的。这种主张被称为民族主义起源论的“原初主义”。一般认为，“民族主义”的极端形式即为“国家主义”(statism，指将国家的权威作为政治社会、经济单位中置于最优先考虑的思想和理论)。“国家主义”的极端形式即为超国家主义(supranationalism，义同“法西斯主义”、“军国主义”)。^[3]

近年来西方学界对民族主义的大量研究，大都扬弃了纯粹“原初主义”的立场，改而采取偏向“近代主义”的观点。大体说来，“近代主义”认为“民族”(nation)作为一种以国家为中心的认同，是西方现代性的产物。“民族国家”是现代主权国家为适应工业社会的同质性和规范化的世俗文化而建构起来的，是解决现代社会一体化的方案。在这个意义上，它的建构与传统所谓的血缘宗族、种族，或民间文化并没有直接且密切的关联。^[4]更有甚者，安德森(Benedict Anderson)认为现代意义上的“民族”是一种“想象的共同体”，是为了适应世俗社会的现代性发展而人为建构的产物。^[5]不难看出，这里的“nation”有明确的现代政治的意涵，并非指的是“族群”，因此译为“国族”更为恰当。^[6]民族主义理论的另一位权威学者史密斯(Anthony Smith)反对这种对“民族”、“民族主义”的片面理解。虽然史密斯并不否认“民族国家”、“民族”与“民族主义”都是现代特有的现象，但是他不赞成安德森将“民族”看成是“发明”(invented)或“想象”(imagined)的产物，他强调现代的“民族主义”并不是凭空而来，而是在原有族群传统基础上的被“重新建构”(reconstructed)出来的。显然，与安德森相比，史密斯以族群来强化“民族国家”的性格。只是史密斯认为“民族”比族群更要求“领土”的具体存在，以及“权利义务”关系的确立。他认为“民族”不仅具备历史、文化、土地等非政治性的特征，而且拥有对所有成员一体适用的政治法律体系。所以，在史密斯的著作里，“nation”也不仅是中文里所称的“民族”，仍被翻译成“国族”更为恰当。^[7]学术界一般都认为，“Nationalism”(民族主义)一词于1789年首先在法国被使用，用其来指称推翻封建君主政体的一种社会力量。^[8]胡秋原说:“语言、文字、历史传统、风俗习惯相同的人群，结成一个文化的政治的社会之时，谓之民族。民族主义起于人类爱乡心。到了结成民族之时，表现为对外要求民族之独立，对内求每一分子之平权。所以Nationalism一词可译为民族主义，亦可译为国民主义(日本人过去译成民族主义，近皆称国民主义)。”^[9]

民族主义作为近代以来声势浩大的思想与政治运动，其成分异常混杂。胡秋原对这些看起来甚至彼此矛盾的“民族主义”，做了一番细致的梳理和分析工作。胡秋原说:“民族主义在历史上曾演重要角色，发生无比力量，直至今日，还是世界上一大问题。但世界上没有不变的东西。在世界复杂局势中，民族主义的意义，经过很重要的变迁。而在今天，由于共产主义之扩张，由于新的文化与技术条件之出现，它的概念，已经多少有点模糊;它的价值，亦须重新估定了。”^[10]胡秋原将欧洲民族主义的发展概括为三个阶段，他说:“第一阶段，可称为自由主义的民族主义。十七世纪英国清教徒的革命，代表现代民族主义运动之开始。密尔顿和洛克，相信英国有传播自由的使命。必须注意，民族主义是与民主主义不可分离的。英国的民族主义，推动了美国独立和法国革命，而皆与民主主义不可分离。这是十八世纪启蒙运动的一大动力。法国革命是民族主义强烈表现。直到十九世纪，意大利的马志尼，匈牙利的葛苏士，主张对外独立，对内民主，还是继续这一传统的。而十八世纪及十九世纪初之民族主义，也与国际主义是不冲突的。第二阶段是浪漫主义的民族主义。十八世纪末，卢梭为浪漫主义开路。而拿破仑本人，也带浪漫主义色彩。拿破仑使法国民族主义扩张，但也使德国人起来反对法国革命的一切观念。赫德，菲希特，黑格尔发展了浪漫主义，提出德国民族特殊性的学说，养成了‘德意志超乎一切’的思想。德国民族主义到俾斯麦成功地实现。但他只兼并亚尔萨斯、罗林，已不顾民族主义的原则。第三阶段是帝国主义的民族主义。十七八世纪以来，西班牙以及英法在海外发展殖民主义，这原是重商主义专制主义产物。到十九世纪，则以工业武装支持之，又以种族主义理由化，而有‘白人负担’及‘人种不平等’学说，成为帝国主义。”^[11]通过对近代欧洲民族主义的历史考察，胡秋原分析出帝国主义的民族主义在本质上是西方中心论的，是具有排外主义、扩张主义的暴力内涵的。

在18世纪末，民族国家作为一种现代的政治制度首先在英法两国被确定了下来。自此，英法两国国内的商品经济、自由贸易以及科学技术都得到了极大的发展，进而它们组织起强大的军事力量，对外奉行重商主义和殖民主义、帝国主义。更有甚者，20世纪“民族主义”曾以其最极端的“法西斯主义”、“军国主义”的面目出现，给人类带来了极大的灾难。印裔美国学者杜赞奇也曾批评道:与现代性的线性时间观念和历史意识相联系，“民族”作为现代性的载体，被否定了与传统族群的所有联系;“民族主义”则意味着对“民族国家”的认同，“民族国家”不同于所有传统政体，它具有自我意识。可是，它一旦获得了自我意识，它就站在了历史的终结之处，因此“历史”需要它对作为“他者”的“非自觉”族群进行启蒙和统治。^[12]但是，胡秋原认为并不能因此而拒斥民族主义，他认为民族主义是自然之事势，直到现在还是世界的形成力量。他说:“今日世界还是以民族国家为政治单位。没有一国不讲民族主义的。当然，凡事有利亦有弊。任何主义不能过度，任何事物有限制。科学、民主、自由都有限制。唯其不能过度，应显明民族主义之正当意义。这便是己所不欲，勿施于人。只讲自己的民族主义，否定他人利益的民族主义，就不是民族主义。犹之侵犯他人自由不得谓之自由。民族主义不得妨害国家之正义与合作，这便是民族主义之范围。”^[13]在胡秋原看来，种族主义、帝国主义根本就不是民族主义。

19世纪德国浪漫主义思想家创立的“文化民族主义”的思想，对启蒙运动进行反理性主义批评，主张没有任何文化是另一种文化的工具，每一个人类的成就及每个人类社会都应以其本身“内在”的标准加以评断;强调每个民族必须自觉地表达它们的“民族精神”，以完成文化上的自我实现。^[14]胡秋原也站在这样的立场上强调民族的自立自强，他说:“我们提出人格学问民族三大尊严，分析传统派、西化派、俄化派失败过程，主张超越前进，就是要从根挽救卑若与堕落，扫除依赖心，树立中国人之自信心与主体性，确立自立自强的意志。所谓民族主义者，乃是要在同胞之爱与休戚相关之中，克服自外，求八亿人之团结，依自己的需要条件，走中国人自己的路。”^[15]自鸦片战争以来，中国遭遇到了比此前德国更为深重的民族灾难。可是，与德意志因此而兴起文化民族主义思想不同的是，许多中国学者忽视了对近代欧洲民族主义的反思与批判，并没有清理并剔除它所具有的西方中心论的思想倾向，而是盲目地将它接受下来，将它直接套在中国历史上，认为中国历史中没有民族主义，中国近代史是一个从“文化的天下”到“政治的国家”的转变过程，并且这个过程是由西方主导的。不难看出，将这种现代性的民族观念不加批评地应用到中国近代史研究，必然导致这样一个结果，即陷入民族虚无主义。这种论述在列文森那里，被集中表达为“从前现代的文化主义转型到现代的民族主义”的叙事模式。列文森认为，一直到19世纪末，西方船坚炮利的武力威慑才迫使中国人放弃长期抱持的文化优越感，开始由文化至上论转向“民族主义”。与文化至上论相联系的是作为一个绝对价值体的“天下”，而与民族主义相应的是作为一个政治实体的现代“民族国家”，两者之间可谓天壤之别。^[16]不难看出，列文森的观点是典型的西方中心论。

其实，华夏的族群与文化自觉意识确立甚早，可以远溯至先秦，这是不争的历史事实。只是在中国传统文化中，国家观念显得很平淡、薄弱，中国文化的理想是超越国家的疆界，行道于天下，因此有一个天下观念超乎国家观念之上。我们并不能因为中西文化和族群认同的殊异，就认定中国没有“民族意识”，陷入民族虚无主义。当然，我们也不能简单地肯定中国本来就是一个历史的“民族国家”，当它迈入现代时，其“民族”与“民族主义”皆已粲然大备，不假外求。这种观点没有注意到，西方在从前现代到现代的转变过程中也存在断裂。其实，在18世纪以前的西方，一般人要效忠的并不是国家，而是不同的社会组织和权威，如氏族、宗族、教会、城邦、封建主等，这些组织严格说起来常常不是“政治性”的。^[17]可见，两者都没有真正认清古今、中西之间异中之同和同中之异，将复杂的历史文化简单化、片面化了。

二、“原初主义”与“近代主义”之间的张力

胡秋原一生都是坚定的民族主义者，他并没有囿于上述帝国主义的民族主义意识形态，他反对不假思索地就将中国传统的民族主义与欧洲近代的民族主义相提并论，而是详尽分析了古今中西民族意识的异同。胡秋原从三个方面分析了民族的概念。他说:“民族之性质，至今还有很多问题有待研究。简单地说我们也可以将民族分解为三种要素:(一)是一定的人群。(二)是一定的地域。没有人和地，是无所谓民族的。但是一定地域之人群之成为一个民族，必有其共同之特点，这些特点可称为(三)民族共同性。‘民族共同性’是什么东西呢?首先是共同的语言和文字。诚然，说到民族性，一定首先是血统。血统是民族之根源，而语言是血统的主要标志，同文未必同种，然同种必然同文。语言和文字是人类得以结合的工具。世间绝无两个语言不通的人能够相知的。而语言和文字，又是保持共同记忆的工具。于是发生民族性第二要素，即是共同的历史传统。民族斗争中光荣和痛苦的回忆，是一个民族团结的三合土。而在共同历史之中，又形成共同的文化。然而共同历史与文化之巩固及发达，又不能不靠语言和文字。语言文字不仅是造成人群结合的工具，而且也是保持此种结合的工具。第三，就是共同利害，特别是经济利害了。语言相同的人群能相互团结，能使团结传于久远。所谓共同生活，最初即是共同的劳动，后来扩大而为共同的生产关系或经济关系，以及共同的战斗行动。共同生活既久，自然利害密切。利害之中最切身的，莫如经济。经济的利害，是巩固民族团结之天然的强有力的纽带。经济利益的相同，可以促进民族的统一，而经济利害冲突的时候，相同的民族也可以分裂或内争的。为保持及增进共同利益而组织为政治体时，民族成为国家。”^[18]在胡秋原看来，民族的起源是极其久远的，初民的家族结合成为部落，部落联合起来而形成一个权利的中心，这就是民族之始。在生存竞争中，民族有兴衰，有生灭，有扩大和沉沦，有同化和被同化，民族自然不是固定的。但是当一群人类使用同一种语言，尊爱共同的历史文化传统，有共同的利害，因而自别于其他民族的时候，其便是一个民族。就此而言，民族主义可说是人类的天性，而这种天性，在被压迫的民族，作为一种自卫本能，尤其表现得强烈。“夷夏之防”的观念就是中国民族主义的最初表现。

但是另一方面，与“近代主义”相同的是，胡秋原认为民族特性(民族性)绝不是与生俱来的，也不是一成不变的，而是某一时代某一民族文化的总和。胡秋原将这种所谓的与生俱来的民族性称为“特殊性”(special nature)，而将各不相同的民族文化称为民族的“特点”(characteristic)，明确地区分了二者。他认为前者是由种族理论出发的，是西方中心论的;而后者则是由地理历史文化等原因而形成的。前者是“a priori”，后者是“a posteriori”。他只承认后者而不承认前者。^[19]虽然中国自古就有“夷夏之防”的观念，但它只是在发生学的意义上讲的，华夏民族意识是以文化作为最后判别标准的。在这个意义上，胡秋原是“文化民族主义者”。胡秋原说:“今天所谓民族主义，作为一种政治学说的民族主义，在人性中固有其根源，但其出现，是随‘民族国家’而发生及发展的。这是最近数百年间之事，而其成为一大势力，是最近二三百年之事。在中国，虽有夷夏之防，但夷狄是可以进入诸夏的。在孟子时代，秦楚还算戎蛮，秦汉以后，便一律成为华汉了。在基督教兴起以后，欧洲人效忠之最高对象，是教会。在一个宗教之下，不妨害许多民族国家之团结。十字军战争之旗帜，不是国旗，而是宗教。近代民族主义，指个人之效忠，以‘民族国家’为最高目的而言。故亦可译为国民主义。在过去，人类效忠于家族，于部落，于皇帝，于封建主人，于某一种宗教。经过十字军战争，教权衰落，民族相同的人类，结成政治单位，而国语文学，又促成这一运动。在各民族单位，世俗君王建立其最高的权力。于是民族与国家成为一致的东西。此即所谓‘民族国家’。民族国家甚多，乃有国际观念。民族国家者，对古代城市国家及中古帝国而言，指同一语言文化的民族之独立统一国家而言。自此才有主权的理论，而人类首先应对国家效忠，也才成为天经地义。大体说来，这是十字军以后，自十四世纪到十七世纪欧洲逐渐发展的一种思想。”^[20]民族国家的兴起是欧洲14世纪以来的一般情形，中国历史与之稍有不同。胡秋原认为中国民族发展的历史有三个主要特点:一是中国民族是同质的;二是中国民族形成与文学发达极早;三是中国还没有完成自己统一独立的国家和文化。^[21]不难看出，胡秋原认为民族起源甚早的主张，与近代民族主义、民族国家从14世纪以来才开始大兴的观点，二者并不矛盾，而且，他注意到了中国近代衰败的根源是政治性“民族意识”的缺乏，以及由此导致的强有力政治组织，即现代民族国家的政治制度的无法建立，并非没有族群和民族的自觉意识。

三、民族主义与自由主义、民主主义

民族和自由既是胡秋原毕生所坚持的原则，也是他历史理论的两个基本概念。正是因为胡秋原看到了近代欧洲民族主义的西方中心主义、扩张主义的性质，因此他强调民族主义必须和民主主义、自由主义结合起来。胡秋原认为，民族主义是民主主义的一部分，但也可由浪漫主义变为种族主义、帝国主义。所以，民族主义不是无条件正确的。民族主义必须是自由的。他说:“一个民族应该独立。但如果内无民主，外不能与世界合作，还是不够的。在联合国与原子能时代，在人类需要世界合作的时代，旧式的主权观念也必须修正了。民族主义必经由民族之自由合作，到世界主义。”^[22]因此，第三世界的民族主义，虽然本是针对西方列强帝国主义而起的，但它必须以开放的心态，通过东西世界与文化的合作，以实现人类和平为最高目的。否则，便是落后的民族主义:排外主义、义和团主义。西方世界也必须根绝种族主义，放弃帝国主义，诚意与第三世界民族合作，才能自保生存。种族主义、民族极端主义、帝国主义，并没有导致胡秋原对民族主义的悲观看法。胡秋原说:“民族主义是人类历史的一个总的潮流，尤其是一百四十年来中国人的一个总的潮流。不到全世界民族主义充分实现，即各民族皆能独立，进而自由联合，世界亦无和平。全世界一切民族之自由平等与合作，可说是历史的总目的。”^[23]由上可知，种族主义、帝国主义、民族极端主义在他看来根本就不是民族主义。

胡秋原认为近代以来的民族主义其实是国民主义，它不仅有对抗外国人的意思，还有对内的意思，就是在一个国家之内，凡属国民，都是同胞，自应有共同的权利，平等的权利。由此可见，民族主义、国民主义有两个方面的意义:“一、对外争取民族独立，不能让外国人统治中国人。二、对内所有中国人一律平等，不容有一部分中国人，压迫另外一部分中国人。”所以说，“民主主义非与民族主义对立，而是充实、补助民族主义的”。^[24]可见，裹挟着民族主义形式的沙文主义、帝国主义、种族主义、纳粹主义、国家主义，都不是真正的民族主义。胡秋原还认为民族主义并不是孤立主义的，它具有世界的意义。胡秋原说:“它(中国的民族主义)的最后目标是要发挥和解放中国人的文化创造力，使中国人对世界文明有所贡献。”^[25]如果每个民族都认为自己的历史文化最优越，自己的民族利益优先，都根据自己的民族立场判断一切，那么，就会产生价值相对主义，于是强权主义、帝国主义及独裁主义就会流行，强权就是公理，没有善恶标准可言，民族主义就会与价值判断发生矛盾。胡秋原认为，儒家所主张的“爱有差等”、“推己及人”、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的思想，可以解决这一矛盾。因此，在胡秋原看来民族主义思想也并不是排外主义，民族主义要由爱自己的民族，推而爱其他的民族，进而爱全世界的人类，由民族主义到世界大同，是一个循序渐进的过程。

四、文化民族主义

在中国传统的民族观念里，与“文化”相匹配的概念并不是“国”(国家)，而是“天下”。这些概念都牵涉民族认同的问题，胡秋原通过对孙奇逢和顾炎武有关道统与政统、天下与国家的区分，提出了自己的见解。在这些问题上，他与当代新儒家的看法大体相同，持有文化守成主义的主张。我们知道，儒家将理想化的“道统”思想构筑在帝王现实政治统治之上，通过历史谱系法的典范形式来限制最高的政治权力。因此，儒家士大夫更强调的是文化上的对“道统”认同，对超越民族的文明体系的“天下”的认同。钱穆说:“中国人常把民族观念消融在人类观念里，也常把国家观念消融在天下或世界的观念里。他们只把民族和国家当作一个文化有机体，并不存有狭义的民族观与国家观，‘民族’与‘国家’都只为文化而存在。”^[26]儒家传统中的“天下”是一个超越民族的文明体系。因此，如果不弄清“天下”、“道统”、“国”(国家)、“朝廷”、“政”(政府)这些概念，我们将很难正确理解中国传统的民族和政治的观念。

在《答魏石生书》中，孙奇逢明确指出了道统与治统相对的意义，他说:“文、武以前，道统在上，治统即道统也。孔子以后，道统在下，学统寄治统也。”胡秋原认为，儒家盛称三代，并非复古，而是认为三代之时，有道德学问的人主持政治，这是道统支配政统。到了孔子时代，政权在无道之人手中，孔子以布衣讲学，护持道统。孔子以后，虽然马上得天下者手中握有政权，但是他们并不能代表道统，道统仍由儒家士人来维持，从而导致了道统与政统的分离。“道统在下”即失去统治权;“学统寄治统”，表示学统寄托于治统之中。既然学统寄于治统之中，那么，学统仍然或多或少地持有其自主性，否则就无道统可言，变成治统即道统了。道统说的意义，是为了护持住中国文化的统绪和儒家士人的尊严，不至降为政权的婢仆，以致国家无道，只有赤裸裸的权利。

顾炎武在《日知录》里论述了亡国与亡天下的区分，他说:“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨?曰:易姓改号，谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。……知保天下然后知保国。保国者，其君其臣，肉食者谋之;保天下，匹夫之贱与有责焉耳矣。”(《日知录·正始》)在顾炎武看来，“国”(国家)指的是“朝廷”，“天下”指的是一个文化体系。胡秋原说:“夏峰之言，盖鉴于国家已无政统(亡国)，勉学者继道统以代政统”;“顾亭林说‘有亡国，有亡天下’，前者指政统之亡，后者指道统之亡”。道统在下，只会造成道统的逐渐萎缩和革命所导致的政权的不断更替，这是国家和社会的不幸。鉴于这样的情形，胡秋原认为:“为了学术及政治之健全发展，应该保持下列两个条件:一、保持道统与治统之分离，二、保持道统之上为。”^[27]胡秋原认为儒家知识分子以其道义担当抗议威权，着力于消解君主的政治主体性，从而缓和了专制的程度，形成开明专制，护持住中国的历史进程和文化慧命于不绝。对于近代以来中华民族所遭受的种种灾难，胡秋原说:“我觉得中国之悲剧固由列强侵略而来，亦由中国知识分子之软弱，在过去的道统精神被崩溃以后未能建立新的道统而来。我要写一本中国历史重振知识分子之士气。我的历史书名曰《中国文化与中国知识分子》，即以中国道统为主体而不以政统为主体。我并将道统的概念放大，即不以宋人周程张朱一派之理学为道统，凡对中国文化学术有贡献的人皆在道统之列。”^[28]

在中国传统政治思想中，还存在着政道与治道的分离。政道是相应于政权而言的，是关于政权的道理;治道是相应于治权而言的，是关于治权的道理。^[29]中国传统政治，虽然政权是君主专制，但是治权却是百官分治。钱穆说:“中国自秦以下，传统政治，论位则君最高，论职则百官分治，论权则各有所掌，各自斟酌。如汉代之选举，唐代以下之考试，皆有职司，其权不操于君。朝廷用人，则一依选举考试之所得。故中国自秦以下之传统政府，仅可称之曰‘士人政府’，或可称为‘官僚政府’，官僚即由士人为之。”^[30]依钱穆和牟宗三的分析，“国”更多的是意味着社会，其范围远大于以皇帝为代表的“朝廷”。所以，对中国传统的族群认同而言，对“天下”和“道统”的认同，要高于对“朝廷”的认同。前者是文化上的认同，后者是政治上的认同。因此，中国传统的族群，其文化认同是高于其政治认同的。同时，中国传统的族群认同，既存在着以汉族中心为中心的排他性的种族主义的认同，即“非我族类，其心必异”，又存在着一种以天下价值为基础的包容性的文化主义的认同，即“入于夷狄则夷狄之，入于中国则中国之”。至于作为分判标准的“文化”、“种族”孰先孰后的问题，要视具体的历史环境而定。除了汉族作为一个种族处于极度危机状态外，一般情况下都是以文化优劣作为区分华夷的标准。因此，中国历史中的“族类”概念具有很大的含混性，很难完全以“种族”、“文化”的标准来明确地界定它。与之相反的是，现代性的“民族认同”具有强烈的政治色彩，因此，“民族”之间也就具有泾渭分明的界线。

胡秋原认为近代民族国家的兴起既有文化的因素，也有经济的因素。他分析了西方近代民族主义、民族国家兴起的缘由。胡秋原说:“国语文学和宗教改革是促进现代民族国家的两大力量，但二者还没有巩固民族国家。由手工业发达造成之都市，以及发生于民族斗争中之专制王政，为民族国家之钢骨与水泥。逐渐发达之商品经济，需要统一之市场;而一般人民，为民族之统一独立，为反对地方贵族及教会之不法，以及民族之光荣，愿拥护专制王君为其领袖。而君主个人之权势及民族利益，必努力使国家制度统一，并鼓舞民族之爱国心，此即现代的民族主义，即对自己的民族之忠爱，对于自己的民族政治组织的国家之效忠，而且，带有全民的以及超越其他任何局部效忠的性质，而与古代及中世对乡土、教会之忠爱不同了。以后，随工业之发达，中产阶级要自为国家之主人，要限制取消专制君主之权利了，此即所谓民主主义运动。但民主主义并非民族主义之反对，毋宁是其延长。”^[31]在这个基础上，胡秋原还分析了中国民族的形成与西欧各民族形成的不同。他说:“我国民族之形成，与近代欧洲各国不同者，即西欧各国是由罗马帝国分裂出来，而中国是独立成长的。中国民族最初组织者传为黄帝，以后夏商周还只能说是中国民族的中心政权;秦始皇统一诸侯，车同轨，书同文，废封建，立郡县，可谓中国民族国家的雏形。这是秦始皇的历史意义。秦为汉灭，他的使命实由汉完成。直至今日，我们称为汉族，不是偶然的。由秦汉到清，中国社会并无根本变化，这二千二百年间中国的进步，是比西欧各国七八百年来的进步，还慢了一二百年。中国民族结成甚早，由于先天之民族同质的原因，然民族国家迄今未巩固且时陷分裂者，则由于经济力量尚未充分发展足以统一此广大之市场，实非有工业经济亦不能统一中国之广大市场也。至于中国工业过去未发达之原因，我想主要由于三点:一是中国地理位置上之孤立，东为大洋，北为大漠，西南为大山。二、地居温带大陆，宜于农业，地面广大，各地多能自给，农业勉强可供生存，生产物亦不缺乏复杂性，故紧张的对外贸易并非必要，而对新生产力技术的要求也不热烈。近代经济上巨大变动，首先由国外贸易刺激而起。进步起于需要，既能够自给，自不力求进步。所以，保守主义不是原因而是结果。三、北方各蛮族之不断侵入，也耽误了中国之前途，因为一部分的精力费于复原与同化之中。于是，中国民族国家虽然早具规模，但内容迄未充实。”^[32]胡秋原认为，文化民族主义强调族群对文化(道统)的认同，但不能忽视经济因素在现代民族国家兴起中所扮演的重要角色。胡秋原说:“我将道统，政统，学统，治统的概念放大，而统一于文化概念之中。无论道统、政统，都是一国文化之产物。”胡秋原所言的文化包括技术、制度、学艺三大系统，他以中国文化精神为道统之本。

在胡秋原看来，道统指的是中国文化的主流，所谓文化一方面是国民生活方式之全体，另一方面也是国民生活的理想、文化的理想。道德与学术、政治与经济都是文化的部门。前二者为高的理想层次，后二者为现实层次，其目的为政权与盈利。没有现实的政治经济的力量，一国文化即无实际的支持力，但是政治经济力量趋于势利或专断，必然造成文化的衰败，也便害及政治经济本身。而学术的落后，不仅会造成政治经济的落后，而且可以造成一国文化与民族的灭亡。所以一国文化是否顺利发展，要看它的学术、道统能否发展并对政治经济发生启发作用。这就是胡秋原的道统论。道不远人，道统并非不问政治。胡秋原认为如果道统不立，政治就没有标准可言。胡秋原说:“我由孙奇逢所说的道统、政统之别研究中国历史，而以道统史为中国历史之主体。又将道统的概念放大，以中国文化精神为道统之本。但我认为宋代以来所说的道统之意虽然正确，但内容必须修正。朱熹指出的《尚书》中‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’之十六字不能构成道之根源。因此乃以道解道，说不出所以然。道之根源何在?董仲舒说‘道之大原出于天’，但天并不说话。而在《尚书》中则天是对民认同的。‘民之所欲，天必从之’，‘民为邦本’，这才是中国文化之真正骨髓。这也就是《诗经》说的‘天生烝民，有物有则’，孔子说的‘民信之矣’，孟子说的‘民为贵’和‘与百姓同’。中国历代圣贤本于此道，对当时之事能有贡献者皆在道统之列;而历代政统之皇朝之得失成败，视其对此道统之实行如何为断。”^[33]由此可见，所谓“道”、“天”的观念，最终具体落实于“民”的身上，只有民才是最后的标准。正如徐复观先生所言:“可以说神、国、君都是政治中的虚位，而民才是实体。”^[34]

在传统中国社会中，士人知识分子作为四民阶层的代言人，本着忠恕的立场，仁义的原则，为生民请命，必要时不惜挺身而战，甚至杀身成仁。“以天下为己任”，将道义化为人格尊严，“说大人则藐之，勿视其巍巍然”一直是士人知识分子的性格。对于现代民主政治，胡秋原甚至提出了资本、劳力、知识三权并重的构想，胡秋原说:“西方的民主政治首先是以保护资本权利为主，其后，工人阶级起而争劳动权利。而中国人一向尊重的知识权，反而不受重视。其实随技术及经营之进步，知识之重要愈增。将来之民主政治，正需要提高知识来平衡劳资两权，形成三权之政制。”^[35]知识分子对道统认同的看重，的确是值得珍视和提倡的传统资源。总的来说，“道统”、“天下”观念强调文化和价值体系上的认同，因而具有“超民族”的性质。但是，我们并不能据此直接推论出，中国人根本就不具有“民族”意识的结论，更不能因为近代以来中国在经济上的落后，而陷入民族虚无主义，而是要通过经济和文化建设，树立起新的道统观，让中国民族重新立于世界民族之林。

五、民族主义与新史学

近代以来，中国人的历史意识在与中国社会的革命化进程的辩证关系中得到了极大的发展。中国自晚清以降的民族主义的大兴与历史学有着紧密的联系。重新书写中国历史与建立新的民族认同，是20世纪中国史学的一大主题，这种努力是从梁启超的“新史学”开始的。社会史论战中有关中国社会性质的论战，以及后来关于民族和阶级问题的争论，都是随着这一主题而展开的。我们知道，新史学的理想是通过对中国历史的重新叙述，来彻底唤醒民众的现代“民族意识”。胡秋原对中国历史的研究，可以说是对梁启超民族主义史学理想的延续。胡秋原说:“一切学问，都是重要的。而最重要的学问，又为史学。惟有通过历史的文化的研究，我们才可能发生民族的自信心与自尊心，保持民族的团结——民族是在历史中形成的。唯有通过历史之比较研究，我们才可以理解得失成败之故，才可以增进我们治国建国的经验，并祛除妄自尊大和妄自悲屈的恶习——这都是败国亡国习惯。”^[36]我们知道，早在18世纪晚期，章学诚就提出了“六经皆史”的主张，借以纠正重经轻史的偏失。19世纪末以来中国社会变革的需要，迫使中国知识分子开始质疑传统中国史学的思想。到了20世纪，学术研究中主要的问题与论域基本上都跳出了“经学”的传统和架构，“史学”成了支配现代中国学术研究的主导范式之一，民族主义的研究范式则在历史研究中取得了支配地位。

梁启超认为自16世纪以来，欧洲各国拜民族主义之赐，日益发达，到了19世纪末期，更扩张而为民族帝国主义，挟持全民族的整体力量，向外侵略，以与中国相竞争;而中国“于所谓民族主义者犹未胚胎焉”，以此而欲与“世界所以进步”的“公理”相抗衡，固若以卵击石，绝无幸理。因此，中国要抵御列强侵凌，“以挽浩劫而拯生灵”，其唯从速养成“我所固有之民族主义”一途可循。^[37]如何提倡民族主义呢?梁启超主张，必须改革中国传统史学，提倡民族主义“新史学”。他说:“今日欲提倡民族主义，使我四万万同胞强立于此优胜劣败之世界乎?则本国史学一科，实为无老无幼、无男无女、无智无愚、无贤无不肖所皆当从事，视之如渴饮饥食，一刻不容缓者也。”^[38]在梁启超看来，传统史家未能正确掌握历史的“主体”，其所为之历史表述与叙事，绝不是中国“过去”原有的面貌，而只能是历代统治者一家一姓的偏私记录。既然发端于对传统“君史”叙事结构的批判与否定，那么新的历史叙述所要确立的历史主体，当然非专制君主的对立面——“国民”莫属。梁启超于1897年首开“君史”批判之滥觞，同时也揭出“民史”的名目。其后，他更进一步将本无特定内涵的“民”转化为现代意义的“国民”，并结合社会达尔文主义的进化原则，树立了以“国民主体”与“进步”概念为支柱的近代中国民族主义的“新史学”。^[39]可见，“新史学”从一开始就并非纯粹的学术诉求，而是有着强烈的现实关怀。但是，“新史学”的确改变了传统的以中国为中心的“天下”观念，视中国为世界的一部分，将中国放在世界历史发展和全球大势变动的格局中予以思考和观察，具有全球性与世界史的眼光。

胡秋原也认为要复兴民族，必须重建中国史学。胡秋原说:“中国之悲剧是由学术之落后开始的，尤其是因为史学的落后，在二重文化危机中看不出国家之前途而来的，所以复兴民族必由复兴史学开始。史学史知己知彼之学，必须经由中国史，西洋史，俄国史以及世界史的比较研究，才能判断中西文化之价值，看出中国可能而必要的出路，并研究欧美社会科学上之种种学说与民族、阶级、集团现实利害之关联，才能不致将意识形态当真理。”^[40]因此，研究的历史，不是历史上若干事实之考证、说明或讲法的问题，而是中国民族与中国文化万世存亡兴废的问题。^[41]在胡秋原看来，中国的出路必经由民族团结而非阶级斗争;而复兴民族必由复兴史学开始。他希望通过史学研究来重振知识分子的士气和民族自尊自信之心，重新团结中国人的心力，走中国人自己立国建国之路。他认为，新文化运动后西化派误解科学方法与史学方法，以为史学的方法即是考证，疑古即是科学方法。他不满于西化派毁灭中国历史，不满于左翼的封建社会论，毅然以复兴史学、复兴民族为己任。胡秋原说:“现在要特别着重地说，我们救国运动之失败，在自己一方面是学问之失败，而最主要的是史学之失败——我们既未能在史学上奠立民族自尊、自爱、自信的根据，又未能由知己知彼之研究求立国建国之方针，又没有史学的理论研究。”^[42]胡秋原在将民族视为历史主体的同时，也看重知识分子的作用。他认为知识分子是文化创造的担当者，知识传授者，道义维持者，他们传递文化火种，推动社会进步，主持社会正义。一个国家的生命，在于其文化学术;而一个国家的生命力，在于知识分子，在于他们的责任和自尊心。胡秋原说:“过去研究中国历史者，常多注意政治，而政治又多注意帝王。其实一国国力背景在文化，而文化者代表者，则为知识分子。中国民族之有今日，是全民族之血汗与聪明才智之缔造。在此过程中，帝王是消费者，而知识分子是培植者。假如世间所谓名胜，离开古迹，不过一堆山水;则一部中国史离开文化与知识分子，不仅为不可解之谜，而甚至不过是一部粗人胡闹的历史而已。”^[43]胡秋原认为中国民族主义的基础是中国的历史与文化，因此主张重建中国史学，复兴中国文化以复兴中国民族。他所谓复兴中国文化，当然不是复古，而是要以新的知识发扬中国文化的优点，革除其中落后与腐败之处。

与之相联系，自19世纪末以来，在国族主义的风潮鼓荡下，中国史学家着手编造中国“民族英雄”的光荣系谱。为了“唤起国魂”、“振兴民族”，他们通过一套由特定的“框架、声音与叙事结构”所构成的论述方法，将上起秦汉、下迄明清，前后两千年间的历史人物，扯出其原有的历史脉络，重加评断，编次甲乙，最后终于为近代中国的国族认同修建了一座华丽璀璨的殿堂——民族英雄的万神庙。^[44]虽然，与梁启超的史学源于今文经学不同，章太炎的史学源于古文经学，但是民族主义却是他们史学思想的共同主题。20世纪初期以黄帝祖源神话为核心的种族国族主义运动，也驱使章太炎立意重新编写一部上起轩辕，下迄洪、杨，由汉族“明王圣帝”一脉相承的中国历史，从而将鲜卑、女真、蒙古与满族等少数族群，从国族的历史记忆中排除出去。^[45]然而，正如沈松桥所指出的那样，这种借由特定“框架、声音与叙事结构”所建构出来的神话历史，却极其有效地形塑了一套强大的“真理治权”，将“国族”缝合成为一个至高无上、同质、本真、永恒的自然事物，从而要求其成员无私无我地牺牲奉献。性别、阶级、族群与种族等多样的身份与差异，只能顺从于国族认同的宰制与操弄;个人与弱势群体的存在与记忆，也只能在国族不断自我再现的炫目光芒中，被抹除，被湮灭，从集体的“过去”中，彻底地涤荡尽净。^[46]如果不加分辨地将民族主义史学的研究范式应用于中国历史的研究，必然会导致将复杂的中国历史进程简单化、碎片化的结果，遮蔽住其中许多核心问题，使得我们无法真正进入中国历史，以致有的学者发出了“从民族国家拯救历史”(杜赞奇)的呼声。

胡秋原也通过表彰英雄人物来塑造民族魂，他撰有《中国英雄传》，^[47]但他注意到了种族主义和民族主义、文化认同与政治认同之间的区别与联系。《中国英雄传》高度赞扬了中国历史上的英雄人物，表彰他们以对国家民族的精诚与热血，以他们的志气和智慧、才能和勇敢，或保障中华民族的生存，或开拓中华民族的命运。但胡秋原并没有陷入种族国族主义的泥沼，他所表彰的这些英雄人物并不全是汉人，也有非汉族的历史人物;他在强调政治认同的时候，并没忽视中国民族的文化认同。他说:“以前中国史学，常以汉族为中心，长城以南为主体。实则中国民族之成分，亦甚复杂;而长城不仅为华夷之界限，又实为华夷融会之门户。所谓‘夷狄进于中国则中国之’，乃所以成我泱泱大风之国之根本原理。所以能如此者，一则由于葱岭黄海之界，使中国能在历史初期，未受民族移动潮流之干扰，得以完成其和平劳动的文化;二则中国特殊文字及其文献，为中国民族最大之团结力与安定力。故屡经变乱，中国之基础能不动摇;而中国之范围，反逐渐扩大。……而自匈奴以降，凡鲜卑、突厥、辽、金、蒙古、满清，过去或为敌于华汉，然今日皆为中国民族之成分，不得以异族目之;亦可于此见之。”^[48]

六、民族与阶级

到了20世纪20年代中期，这一时期的激进主义者将对于传统和民族认同的关注贬抑到第二位，而转向寻找以往改变中国的努力之所以失败的潜在的社会原因。这一转变，对于马克思主义在中国知识分子中的作用产生了重要的影响。^[49]分属于不同思想派别的知识分子对唯物史观的接受，使得他们无法回避马克思“至今一切社会的历史都是阶级斗争的历史”这一论述。可是，阶级和民族并不是彼此相同的身份认同，两者谁为历史的主体对不同历史叙述模式的选择，起到了决定性的作用。在与帝国主义的对抗中，文化守成主义者诉诸中国文化，自由主义者诉诸中华民族，马克思主义者诉诸无产阶级。

《共产党宣言》的确谈到了阶级斗争和民族解放的关系问题，“如果不就内容而就形式来说，无产阶级反对资产阶级的斗争首先是一国范围内的斗争。每一个国家的无产阶级当然首先应该打倒本国的资产阶级”。《共产党宣言》又讲到“人对人的剥削一消灭，民族对民族的剥削就会随之消灭”。在纪念1830年波兰起义17周年的国际大会上，马克思说:“要使各国真正联合起来，它们就必须有一致的利益。要使它们利益能一致，就必须消灭现存的所有制关系，因为现存的所有制关系是造成一些国家剥削另一些国家的条件;消灭现存的所有制关系只符合工人阶级的利益。也只有工人阶级能做到这一点。无产阶级对资产阶级的胜利也就是对民族冲突和工业冲突的胜利，这些冲突在目前使各国互相敌视。因此，无产阶级对资产阶级的胜利同时就是一切被压迫民族获得解放的信号。”^[50]不难看出，马克思认为近代民族压迫是资本主义所有制的产物，是阶级压迫的一种表现形式。因此，只有通过无产阶级的社会主义革命的胜利，民族压迫和殖民压迫才能得到彻底消灭。在马克思论述的基础上，中国的马克思主义者将中国人民看成是一个被西方资产阶级压迫的无产阶级民族，这种叙述可以被称为阶级的民族主义，其中仍保留有政治的和文化的民族主义的若干思想因素。^[51]毛泽东说过，在民族斗争中，阶级斗争是以民族斗争的形式出现的，这种形式，表现了两者的一致性。一方面，阶级的政治经济要求在一定的历史时期内以不破裂合作为条件;又一方面，一切阶级斗争的要求都应以民族斗争的需要(为着抗日)为出发点。这样便把统一战线中的统一性和独立性、民族斗争和阶级斗争，一致起来了。^[52]

与马克思主义者不同的是，文化守成主义者一般认为在中国传统社会中并没有阶级之分。当代新儒家梁漱溟认为，中国社会是“伦理本位，职业分立”，没有阶级对立，“无论为士、为农、为工、为商，各有前途可求，贫富贵贱升沉无定”。^[53]牟宗三也认为，中国社会自古就没有固定的阶级之分，不会有所谓阶级对立。以此相应，在观念上，中国文化生命力首先涌现出的是“修己以安百姓”的德治观念。由道德价值观念作领导，那么，贵贱是价值观念，不是阶级观念。^[54]在中国社会有无阶级的问题上，胡秋原与当代新儒家有着相同的认识。但是，胡秋原对中国历史及社会问题的关注，使得社会学一直是其历史哲学重要的分析方法，也一度使得他靠近了马克思主义，并自始至终受到了唯物史观构造分析的方法影响。胡秋原认为:“唯物史观的最大价值是其构造分析，由生产力与生产关系之调和与冲突，说社会之构成与变化，论资本主义之必然崩溃。但最大缺点是只注意社会之内部构造，勿视外部构造。”^[55]但是，对于阶级斗争与民族解放的孰先孰后的不同认识，则将他与中国的马克思主义者最终区分开来。马克思主义说，人类的全部历史都是阶级斗争的历史。胡秋原则认为人是文化的动物，民族是人类社会的最高单位，是历史的主体。民族是因为人群的血缘关系和共同语言，经由家庭、部落、部落联盟而形成的。民族的形成与划分是一种地域性的、垂直的、文化的划分，这与马克思所说阶级的跨地域的、横向的、经济的划分是不相同的。各民族因为地理环境不同，所以它们的发展速度不相同，发展方向也不一致。而在各部落或民族之间，也会发生和平通商或者武力战争的关系。由于文化发展的不均衡，民族之间会有战争胜败的不同。胡秋原认为:“世界史是许多民族以其所创造的文化登场之舞台、运动会和战场，而各民族文化力是其竞争力。”^[56]必先有民族，有民族斗争，然后才有阶级与阶级斗争。胡秋原说:“没有民族，阶级无由发生。阶级是民族斗争之结果。是民族分化为阶级，不是阶级造成民族。”^[57]因此，胡秋原认为民族解放是阶级解放的前提，人类全部文化创造力的解放才是历史的目的。胡秋原认为唯物史观是依据西方历史立论的，因为西方社会的确从来都是阶级社会，所以“五阶段论”可以适用于西欧，但不能据此作为世界史的模型。就中国而言，近代以来的中国问题是民族复兴的问题。所以，胡秋原主张“以文化史观代替唯物史观，以民族代替马克思之阶级，以自由代替马克思之斗争，以技术代替马克思之生产力，一制度代替马克思之生产关系，文化创造力之解放代替马克思之解放生产力，并废除其四阶段论而代以政治、经济、思想之多线进化”。^[58]胡秋原主张“人格尊严、民族尊严、学问尊严”，民族主义历史学可说是胡秋原思想的一大主题。

【注释】

[1]参见［以］耶尔·塔米尔著、陶东风译:《自由主义的民族主义》，上海:上海译文出版社2005年版，第1～2页。

[2]参见刘禾著、宋伟杰等译:《跨语际实践:文学，民族文化与被译介的现代性(中国:1900—1937)》，北京:三联书店2008年版。

[3]参见黄现璠遗稿，甘文杰、甘文豪整理:《试论西方“民族”术语的起源、演变和异同》，四，《广西社会科学》2008年第4期，第17页。

[4]参见［英］盖尔纳著、李金梅译:《国族主义》，台北:联经出版事业公司2001年版。

[5]参见［美］本尼迪克特·安德森著、吴叡人译:《想象的共同体:民族主义的起源与散布》，上海:上海人民出版社2005年版。

[6]“nation”、“nationalism”在大陆普遍被译为“民族”和“民族主义”;目前在台湾，主要还是将二者翻译成“国族”与“国族主义”，这种翻译主要着眼于“nation”的现代政治的意涵，如将盖尔纳(Ernest Gellner)的Nations and Nationalism译为《国族与国族主义》，将其Nationalism译为《国族主义》。胡秋原认为:“近代民族主义，指个人之效忠，以‘民族国家’为最高目的而言。故亦可译为国民主义。”

[7]参见江宜桦:《自由主义、民族主义与国家认同》，台北:扬智文化事业股份有限公司1998年版，第33、35页。

[8]胡秋原:《爱同胞与爱学术》，《文化复兴与超越前进论》，台北:学术出版社1980年版，第1204页。

[9]胡秋原:《民族主义即国民主义，为今日所必需》，《文化复兴与超越前进论》，台北:学术出版社1980年版，第1151页。

[10]胡秋原:《论民族主义》，《世纪中文录》，台北:今日大陆社、自由世界出版社1955年11月版，第268页。

[11]胡秋原:《论民族主义》，《世纪中文录》，台北:今日大陆社、自由世界出版社1955年11月版，第270页。

[12]参见［美］杜赞奇著、王宪明等译:《从民族国家拯救历史:民族主义话语与中国近代史研究》，北京:社会科学文献出版社2003年版，第42、43页。

[13]胡秋原:《民族主义即国民主义，为今日所必需》，《文化复兴与超越前进论》，台北:学术出版社1980年版，第1153页。

[14]参见［美］艾恺:《文化守成主义论——反现代化思潮的剖析》，台北:时报文化出版事业有限公司1986年版，第34、36页。

[15]胡秋原:《民族主义与豺狼、老鼠》，《文化复兴与超越前进论》，台北:学术出版社1980年版，第1239页。

[16]参见［美］列文森著，郑大华、任菁译:《儒教中国及其现代命运》，桂林:广西师范大学出版社2009年版，第79～84页。

[17]参见［美］艾恺:《文化守成主义论——反现代化思潮的剖析》，台北:时报文化出版事业有限公司1986年版，第29、30页。

[18]胡秋原:《民族文学论》，《文学艺术论集》，台北:学术出版社1979年版，第307页。

[19]胡秋原:《古代中国文化与中国知识分子》，台北:学术出版社1988年第5版，第125页。

[20]胡秋原:《论民族主义》，《世纪中文录》，台北:今日大陆社、自由世界出版社1955年11月版，第269页。

[21]参见胡秋原:《民族文学论》，《文学艺术论集》，台北:学术出版社1979年版，第322、323页。

[22]胡秋原:《论民族主义》，《世纪中文录》，台北:今日大陆社、自由世界出版社1955年11月版，第272页。

[23]胡秋原:《略评台湾三种反民族主义的怪声》，《文化复兴与超越前进论》，台北:学术出版社1980年版，第1363页。

[24]胡秋原:《爱同胞与爱学术》，《文化复兴与超越前进论》，台北:学术出版社1980年版，第1205页。

[25]胡秋原:《爱同胞与爱学术》，《文化复兴与超越前进论》，台北:学术出版社1980年版，第1210页。

[26]钱穆:《中国文化史导论》，北京:商务印书馆1994年版，第23页。牟宗三认为，道统的核心是道德标准与内在精神力量，政统则代表世俗政治权势。还有一点要注意的是，孔子所理想的“王道”天下是仁德的天下，孔子说:“远人不服，则修文德以来之。”参见吴根友:《明清哲学与中国现代哲学诸问题》，武汉:武汉大学出版社2008年版，第258页。

[27]胡秋原:《论道统与政统》，《中华杂志》第18卷第4期，1980年4月。

[28]胡秋原:《论道统与政统》，《中华杂志》第18卷第4期，1980年4月。

[29]参见牟宗三:《政道与治道》，台北:学生书局1987年版。

[30]钱穆:《国史新论》，北京:三联书店2001年版，第53页。依牟宗三之见，中国因君主专制，所以无政道;中国有治权民主，所以中国有治道。

[31]胡秋原:《民族文学论》，《文学艺术论集》，台北:学术出版社1979年版，第318页。

[32]胡秋原:《民族文学论》，《文学艺术论集》，台北:学术出版社1979年版，第325、326页。

[33]胡秋原:《论道统与政统》，《中华杂志》第18卷第4期，1980年4月。

[34]徐复观:《学术与政治之间》，台北:学生书局1985年版，第51页。

[35]胡秋原:《一百三十年来中国思想史纲》，台北:学术出版社1983年第5版，第213、214页。

[36]胡秋原:《中西历史之理解》，台北:中华杂志社1966年版，第146、147页。

[37]参见沈松桥:《振大汉之天声——民族英雄系谱与晚清的国族想象》，《“中央研究院”近代史研究所集刊》第33期，2000年6月。沈松桥为台湾“中央研究院”近代史研究所副研究员，他亦将近代以来强调对民族国家政治认同的“民族”、“民族主义”，翻译成“国族”、“国族主义”。

[38]梁启超:《新史学》，《饮冰室合集》文集之九。

[39]参见沈松桥:《振大汉之天声——民族英雄系谱与晚清的国族想象》，《“中央研究院”近代史研究所集刊》第33期，2000年6月。旅欧之行以后，梁启超对进化论史观有所反省，开始把精神看作是东方文明的特色，西方文明则是物质文明，并且比不上东方文明。参见［德］施耐德著，关山、李貌华译:《真理与历史——傅斯年、陈寅恪的史学思想与民族认同》，北京:社会科学文献出版社2008年版，第99页。

[40]胡秋原:《古代中国文化与中国知识分子》，自序，台北:学术出版社1988年第5版，第12页。

[41]参见胡秋原:《古代中国文化与中国知识分子》，自序，台北:学术出版社1988年第5版，第45页。

[42]胡秋原:《古代中国文化与中国知识分子》，自序，台北:学术出版社1988年第5版，第6页。

[43]胡秋原:《古代中国文化与中国知识分子》，自序，台北:学术出版社1988年第5版，第52、53页。

[44]参见沈松桥:《振大汉之天声——民族英雄系谱与晚清的国族想象》，《“中央研究院”近代史研究所集刊》第33期，2000年6月。

[45]参见沈松桥:《召唤沉默的亡者:我们需要怎样的国族历史?》，《台湾社会研究季刊》第57期，2005年3月。

[46]参见沈松桥:《召唤沉默的亡者:我们需要怎样的国族历史?》，《台湾社会研究季刊》第57期，2005年3月。

[47]胡秋原:《中国英雄传》，香港:亚洲出版社有限公司1956年版。

[48]胡秋原:《古代中国文化与中国知识分子》，自序，台北:学术出版社1988年第5版，第53页。

[49]参见［美］德里克著、翁贺凯译:《革命与历史:中国马克思主义历史学的起源，1919—1937》，南京:江苏人民出版社2005年版，第38页。

[50]引文分别见中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译:《马克思恩格斯选集》，第1卷，北京:人民出版社1995年版，第283、291、308、309页。

[51]［美］杜赞奇著、王宪明等译:《从民族国家拯救历史:民族主义话语与中国近代史研究》，北京:社会科学文献出版社2003年版，第10～11页。

[52]毛泽东:《毛泽东选集》，第2卷，北京:人民出版社1991年版，第539页。

[53]梁漱溟:《梁漱溟全集》，第2卷，济南:山东人民出版社1990年版，第173页。

[54]参见牟宗三:《历史哲学》，台北:学生书局2000年9月增订9版，第182页。

[55]胡秋原:《哲学与思想》，台北:东大图书公司1994年版，第283页。

[56]胡秋原:《古代中国文化与中国知识分子》，序言，台北:学术出版社1988年第5版，第28页。

[57]胡秋原:《哲学与思想》，台北:东大图书公司1994年版，第284页。

[58]胡秋原:《古代中国文化与中国知识分子》，序言，台北:学术出版社1988年第5版，第20页。