玄言和风度

第一日　名理、玄言和风度
——魏晋玄学的成因、发展及其特点

高　峰

提起魏晋玄学，大家首先想到的或许是“魏晋风度”；眼前浮现的不是目送归鸿、手挥五弦的雅人风致，便是一往情深、酣饮啸咏的风流情性。然而“魏晋玄学”素来被看作是一种“玄远之学”；当时一部分“玄学名士”孜孜矻矻、殚精竭虑于语言的提炼和概念的辨析，对中国古代学术思想日后的发展无疑有着更多的积极意义。另一方面，与俊逸不群的“风度”和清言疏脱的“玄思”这些表面现象有所不同，魏晋玄风的形成实际上和当时的现实政治有着千丝万缕的联系。所以，我们先从三国时代的政治制度谈起，对魏晋玄学的成因、发展及其特点作一个整体的概观。

公元前134年，汉武帝采纳了董仲舒提出的“罢黜百家，独尊儒术”的主张。这事件，既标志着一个大一统帝国在文化精神上的真正确立，同时也暗示了注重礼乐教化的儒家思想将在加强中央集权、稳定大一统局面中承担起重大的历史使命。在以后的三百多年时间里，儒士们一面注意对诸家之学的吸收会通，一面重视自身思想体系的构建，遂对两汉政治、经济和文化的稳定与发展起到了重要作用。汉人在事功方面是伟大的，儒家思想对于两汉政治正面的贡献也是卓然而不可磨灭的。然而汉人过于实际的政治兴趣也妨碍了他们在理论思维方面的进一步提高；从两汉诸儒到那位因崇尚神仙而特具神秘色彩的淮南王刘安，在建造各自的理论体系时，都没有能够全然摆脱素朴、具体的“元气论”的影响。

东汉末年，儒家前此建立起来的道德准则、伦理规范逐渐变为教条，成了名副其实的“名教”。随着中央政权的衰败和地方察举制度的腐化，“综核名实”——考究一个人的能力与其所拥有的职位、名号是否相符——成了人们普遍关注的重大问题。汉末魏初，起于实际政治需要的对名实问题的探讨，不期然地将重心转向了对概念本身进行分析的“辨名析理”。于是，在公元240年的“正始”之初，道家思想借助名理之学的研讨以新的形式重新崛起，被时人冠以“玄学”的名称。至此，中国固有的学术思想在理论思维方面出现了关键性的飞跃，这对日后同化印度大乘佛学以及两宋诸儒重建理性的“道统”都有极其重要的影响。

一、.从“综核名实”到“玄远之学”

“名教”云云，其实际的意思是因“名”而立“教”，其中包括了政治体制、人才配合以及礼乐教化等等属于“文教”制度的内容。所谓东汉以名教治天下，即指东汉的政策、制度均是建筑在儒家道德原则和人伦规范基础上的。然而，东汉末年，名教显然已不能够维系人心了；根据名教标准选拔出的官吏由于名不副实，不仅不能起到管理和控制社会的功用，反而加速了社会的腐败和崩溃。面对这种情况，一些意欲有所作为的士大夫是颇觉痛心疾首的。王符在《潜夫论·务本篇》中指责道：“内孝悌于父母，正操行于闺门，所以烈士也。今多务交游以结党助，偷世窃名，以取济渡，夸末之徒，从而尚之，此逼贞士之节而炫世俗之心者也。”汉末魏初，曹操在北方建立起政权，遂有恢复大一统帝国、取消地方分裂的意图；他的反对名教，实在是为其打击世家大族的政治计划张目。《文心雕龙·论说》称“魏之初霸，术兼名法”，道出了曹魏政权名法之治的特征。由此，在先秦时便带有一定政治色彩的名理学得到了相当程度的发展，其现实目的是通过“综核名实”以达到“官无废职，位无非人”的理想政治状况。

1.　士的兴起和察举制度。早在秦始皇完成了统一大业后，原先六国中的世袭贵族便已随之消失。按照秦始皇心目中的帝国原则，除了皇帝这一系理所当然应该世代相传外，其余政权结构中的人都只是皇帝所任命的臣子，可以随时予以罢免。这样做的结果，等于是取消了贵族的世袭制度。不过，尽管汉初的制度、法律一切沿袭秦旧，这一原则却自始就没有能够彻底实行。到了东汉末年，在执掌政权的贵族中已然无形间又形成了新的世袭阶层，魏晋时将这一阶层称作“门阀士族”或“门阀世族”。相对而言，在野的一派则贬称“庶族”。这一新兴的世袭阶层之所以被称作“门阀”，当然因为它是靠着门第来维持其社会地位的；而“世族”的称呼，也只是表明其具有世袭特点的社会地位。但是，“士族”云云，其中就颇有些深意了。从历史上看，春秋以前，“士”只是贵族中最低的一级，地位并不突出。战国以后，“士”作为一个特殊阶层，有了一定的独立地位，在政治、文化等等方面都具有相当大的活动能力，逐渐跃为了“四民”之首。由此看来，将“士族”与“门阀”联称，表明这种世袭“门阀”是以“士”为主体的；他们不仅是政治上的贵族而且还是文化上的贵族。从有关的史料来看，“士”或“名士”在当时的社会政治中颇具影响，享有很高的声望：

海内希风之流，遂共相标榜，指天下名士，为之称号。上曰“三君”，次曰“八俊”，次曰“八顾”，次曰“八及”，次曰“八厨”。犹古之“八元”、“八凯”也。（《后汉书·党锢传》）

这里的“三君”、“八俊”、“八顾”等均为名号。门阀士族以一种相互标榜的方式，将一些具有相同德性或才情的名士归为一类，用“君”（德才为一世所宗）、“俊”（人中英杰）之类的称号彼此赞誉，一时间颇具显赫的声势。

造成门阀士族势力强盛的原因很多。据现代史学大师钱穆先生分析，主要一点在于“士”对当时学术的垄断：“学术授受有限，往往限于少数私家，而有所谓‘累世经学’”，既而，“经学既为入仕之条件，于是又有所谓‘累世公卿’”，“‘累世经学’与‘累世公卿’，便造成士族传袭的势力，积久遂成门第”（《国史大纲》上册，第184～185页）。至于另一个重要原因则与两汉的察举制度有关。

西汉初年，朝廷为了选拔优秀的统治人才，建立起地方察举制度。从汉高祖、汉文帝直到汉武帝，都曾先后下诏，令天下察举杰出之士。标准主要是“贤良方正，能直言极谏”，简称“贤良”，稍后也泛及孝子、廉吏，简称“孝廉”。当高祖十一年（公元196年）发布的《求贤诏》首先提出：“贤士大夫有肯从我游者，吾能尊显之。”并明确规定各郡守：“其有意称明德者，必身劝，为之驾，遣诣相国府，署行、义、年。有而弗言，觉，免。”以后，汉武帝在《求茂材异等诏》中更直截了当地主张“盖有非常之功，必待非常之人”，所以诏令“州郡察吏民，有茂材异等，可为将相，及使绝国者”。东汉以至魏，地方察举制度基本上沿袭了西汉的做法。

由于人才的选拔以乡闾察举为基础，对于人物的品评、鉴识就显得非常重要了。从《后汉书》的有关记载可以看出，当汉末之际，名士照例有一个“品题”，虽然尚未如后来的“九品中正”制那样设有专门机构来进行办理，但士人的品鉴实际上已由一、二人主持。以当时享有盛名的“月旦评”为例，《后汉书·许劭传》载：“……天下之拔士者，咸称许、郭。……初劭与靖俱有高名，好共核论乡党人物，每月辄更其品题，故汝南俗有月旦评焉。”可见，人物品评业已成为当时士人清谈的一个重要话题，而总持评语的权力则集中在个别批评专家的手里。然而，这种起自乡闾的人物品评也有很大的流弊。正如钱穆先生指出的那样：“地方察举权任太守，无客观的标准，因此易于营私。一面是权门请托，一面是故旧报恩。两者递为因果，使天下仕途，渐渐走入一个特殊阶级的手里去。”（《国史大纲》上册，第185页）一方面，“贤良”、“茂才”、“至孝”、“廉吏”等等，都是当时政府为了让地方推荐优秀人才所立的名号；另一方面，在士大夫门第观念的把持下，乡闾间推选出的士子，其品行却往往与这些称号相反。对于这一类情况，当时王符便已加以嘲笑。稍后，晋朝方士葛洪在撰写《抱朴子》一书时，引用了汉末的民间议论说：“举秀才，不知书。察孝廉，父别居。寒清素白浊如泥。高第良将怯如鸡。”（《抱朴子·审举》）葛洪将这种情况统称为“名不准实，贾不本物”（《抱朴子外篇·名实》）。

曹丕为魏王后，为了纠正这类名实不符的现象，同时也是针对当时因人士流移所带来的乡闾查考的困难，创立了九品中正制度。所谓“九品中正”，即是在州郡置中正，择本地的贤而有识者主持；其识鉴、区别人物，共分九品（上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下），随后供吏部选用。从政治上看，九品中正制是有利于世族的仕进制度，这当然同曹丕有意代汉为帝的用心有关，是想以此取得一大批门阀世族的拥戴。但是，另一方面，也由此引导了时人对名理之学（形名学）的重视。稍后，曹睿又开始谋求建立一种更具体的“都官考课法”，这项工作由当时著名的形名学家刘劭承担。值得注意的是，由刘劭撰著、对日后玄风起有重要前导作用的《人物志》一书，便是对以往人物考核、品评中的随机性内容所作的抽象概括。于是，具体的实际政治措施开始转而趋入了较为抽象的名理研讨；儒家的“正名”、法家的“循名责实”等等观念都以新的形式重新引起士人的关注。不过，总体而言，正如史学家唐长孺先生分析的那样：“初期名理学家大抵由检察名实，特别是由考察人物以至于循名责实使人位相称，因此与法家相近。一到稍后，便转入了道家。”这中间有逻辑方面的必然性。但从社会政治一面论，“名理学本来是针对东汉名教之治而兴起的。曹魏政治即与初期名家相配合，所谓名法之治。名法之治要求检察名实，其中即包含了法家扩大君权、裁抑大族的意义。到了齐王芳时，由于君权的削弱，政治趋于宽弛，皇帝也成为虚位，于是从综核名实转向提倡无为”（《魏晋南北朝史论》，第322页）。

2.　玄远之学。随着东汉时期儒家名教的衰败，曹魏初年，政治上的“综核名实”的需要，引导着当时的学术思潮向两个方面歧出：一是从儒家而外寻找政治理论基础，二是对人才的品评、鉴别方法作更进一步的抽象思考。《文心雕龙·论说》既称“魏之初霸，术兼名法”，那么，名理学与法家的政治学相结合，显然是曹魏政权的基本特征。同时，儒家思想的深厚传统也并未就此消歇，仍以各种方式在现实政治和人伦日用中起着相当重要的价值规范作用。所以，以政治方面的名实问题为出发点，由此融通儒、道、名、法诸家学说，是曹魏之际一个重要的思想学术背景。可见当时所谓的名理之学，实在是含有很多的法家乃至儒家政治理论成分在内，并非像稍后一些风流名士所展示的那么自在、超脱。或者，从这一角度出发，我们不妨借鉴一下唐长孺先生关于玄学家中的“正统”与“别派”的看法。所谓“正统”，是指一批在朝的玄学家，他们从研究名理转向道家的“无名”学说，试图重新阐释老子无为而治的政治主张；其基本精神是门阀士族的特权意识，根本上并不反对“名教”。至于“别派”玄学家则由一批不得志的士人组成，他们提出“自然”的观念来同“名教”相对抗，颇有一些愤世嫉俗的心情掺杂在内。下面我们主要讨论“玄学”。

按照《说文解字》的解释：“玄”字的本义是“幽远也”。实际上，“玄”的原初含义是指一种深赤而近黑的颜色。“幽远”已是它的引申义。《周易·坤·文言》中有“天玄而地黄”的话，即是借“玄”字来喻示“天”的幽深邃远之象。从现有的文献资料看，将“玄”字用作哲学概念的，始于春秋末年道家隐士老聃撰著的《老子》一书。老子认为，“先天地生”的“道”本来无从名言，但我们又不得不借助名言来予以表述，所以说：“无名天地之始，有名万物之母。故常无欲，以观其妙，常有欲，以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”（《老子》第一章）这里，老子意在以“玄之又玄”的说法来形容“道”的高、深、幽、远，要义仍当会通于他的一整套“道论”体系，尚无后来玄学所谓的“玄远”之意。况且，老子的学说也并非一味地用心于“玄之又玄”；春秋、战国之际，诸子百家的学说大都意在用世，《老子》一书中的许多立论也颇为重视切合实际人生的日用，包含了不少与政治、兵法和养生等等相关的具体内容。因此，严格而论，倡导“玄之又玄”的老子之学，本身还不完全具备“玄学”的抽象特征。

从现存的史料记载看，“玄学”这个名称的正式使用大约是在西晋以后。至少《宋书·雷次宗传》里已将“玄学”与儒学、文学、史学并称“四学”，可见当时这一名称已然较为普及了。在此之前，人们更多是用“玄远”二字来概括这一学派的思想特征。

汉末魏初，作为两汉儒学的逆反，也相应于当时动荡的政治局势，社会上掀起了一股崇尚道家“无为”学说的思潮。从某种角度看，这一现象也反映了学术发展的内在理路；儒家的“正名”学说和法家的“循名责实”，从逻辑上予以进一步的阐释，必然导向道家的“无名”乃至“无为”。稍后，一些士大夫将属于道家的典籍《老子》、《庄子》与原本是儒家经典的《周易》合为一类，并称“三玄”，结合当时的名辨学说予以多方引申和发挥，蔚然而成一种风气。这中间既有属辞清简、意蕴丰足的“玄言”，也不乏妙语连珠、不着边际的空论。时人将这类言论统称作“清谈”、“清言”，而参与这一思潮的士大夫则因此被冠以“名士”、“名达”的称号。然而，一时的社会风气尚不足以称“学”。这里仍须作进一步的分析。

《世说新语·德行》注引《李康家诫》说：“然天下之至慎者其唯阮嗣宗（籍）乎！每与之言，言及玄远，而未尝评论时事、臧否人物，可谓至慎乎！”这是说名士阮籍在为人方面颇为谨慎，言谈之间从不涉及周围的人事。同书《规箴》中又说：“王夷甫（衍）雅尚玄远。”这是称叹另一位名士王衍的情趣高雅，不留意四周纷繁的俗务。尽管两段文字从不同的侧面点明了魏晋名士“玄远”的处世态度与情感寄托，却仍然没能揭示出玄学之为“玄远”之“学”的特征。不过，同书《文学》中的一则记载相对而言似乎触及了问题的实质：“傅嘏善言虚胜，荀粲谈尚玄远。每至共语，有争而不相喻。”这里，“谈尚玄远”、“有争而不相喻”云云，表明荀粲、傅嘏两人的言谈超出了具体的事象而趋于思辨的一路。相对两汉尊崇儒家经学、注重政治人伦和阴阳气化等等感性经验或功能直觉的思维方式而言，“玄远”之“谈”显示了一种新学术风格。今天，现代中国哲学家冯友兰先生借鉴西方哲学，将这一“玄远”之“谈”的内容归结为“共相与殊相”、“一般和特殊”的关系，应该说是比较恰当的。也正是在这一意义上，现代另一著名学者汤用彤先生对“玄学”之为“玄远之学”下了一个更为概括的定义：“夫玄学者，谓之玄远之学。学贵玄远，则略于具体事物而究心抽象原理。论天道则不拘于构成质料（Cosmology），而进探本体存在（Ontology）。论人事则轻忽有形粗迹，而专期神理之妙用。”（《汤用彤学术论文集》，第214页）至此，玄学的发展受自身内在逻辑的引导，已在相当程度上脱离了原先的特定政治背景。“玄风”之初，其动机仍有着试图为现实的政治人伦和人性自然寻找抽象依据的意味。然而，随着命题本身所蕴含的逻辑特性的全幅展开，其中心论旨已然导向了本体论方面的研究。在以后的发展中，玄学“清言”基本上围绕了“本、末、有、无”及其相互关系开始演绎起它的“辨名析理”的抽象历程。其中“本”是本体，“末”是末用，“有”是具体、客观的存在物，“无”是超时空的“道”或“自然”。总之，既非原始道家的“道论”，亦非两汉儒家、黄老家的“元气论”——而是本体论，成为了魏晋乃至南北朝整个玄学的问题。

二、.“理性”与“气性”

“理性”和“气性”，是我们在解说玄学时必须首先予以甄别的两个概念。两者间的差异，主要不在于具体的观点、结论，而是表现为思维层次上抽象程度的不同。只有对这一点有清楚的理解和把握，才能看出玄学之为“玄远”之学的殊胜，并由此明了玄学在中国学术思想史上的重要地位。当然，要对“理性”和“气性”作出全面的评估仍有相当的困难，事实上，在有关领域里至今仍是众说纷纭，难有定论。因此，本文所谓的“抽象程度”云云，也只是站在纯粹思辨哲学立场所作的特定分判。对于中国哲学而言，这一点是尤其需要加以说明的。

近代以来，学术研究逐渐世界化。国学大师章太炎先生和史学大师陈寅恪先生都曾先后指出过中国文化重视现实、轻视思辨的特质；一般而言，这个民族长于现实的是非善恶和利害得失的分析，却相对缺乏超越层面的抽象思考。这里，便涉及“理性”和“气性”的问题。按当代著名哲学家牟宗三先生的定义，所谓“气性”，是顺“气”而言，偏重于本有的材质一面立论：“顺气而言，则性为材质之性，亦曰‘气性’（王充时有此词），或曰‘才性’，乃至‘质性’。顺气而言者，为‘材质主义’（Materialism）。”至于“理性”，则是逆“气”立论，意在于“气”上凸显一个抽象之“理”：“逆气而言，则在于‘气’之上逆显一‘理’。此理与心合一，指点一心灵世界，而以心灵之理性所代表之‘真实创造性’（real creativity）为性。”“逆气而言者，为理想主义（Idealism）。”（《才性与玄理》，第1页）也就是说，表征于文化精神上，“气性”和“理性”有着现成因循和主动提升、转化的差别。

1.　气性和感通。到目前为止，在甲骨文、金文中尚未见到“气”字，与此类似的是“风”字，被用来形容包括人在内的生命现象的功能。到了战国初期，“气”作为一个重要的质料概念，开始频繁出现在当时诸子百家的著作中。《孟子·公孙丑》中有“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间”。《庄子》中涉及“气”的表述更多，有所谓“天地一气”（《大宗师》）、“天下一气”（《知北游》）等等。不过，这些原初的“气”论，尽管可以看作是以后“气性”论的滥觞，却还不是严格意义上立足于作为质料或才质的“气性”思想。事实上，在上述诸家的“气”论中，有些偏向于“气”的具体、精微的物质性形态，有些则侧重于“气”的抽象、能动的精神性功能，尚未依此组织起一整套结构完整的宇宙图式。

两汉之际，随着“车同轨，书同文”的大一统帝国的形成，原初素朴的“气”论得到了进一步的阐释，并以同样的“大一统”结构，融摄了阴阳五行学说，确立起自然天道和政事人道的相互关系，从而在对天人合一的宇宙原始统一性的返本归元中设定了“元气”的概念。这样，“气”作为天地万有之“元”，真正具有了对天地万有的统摄性。换句话说，“元气”（全称“元一之气”）作为具体世界的动力和质料根源，一“气”之散，生生不已，由“元一”分而为“天”——“地”——“人”这样一个具象的现实世界。同时，同样得之于“元气”的气禀，又决定了这个“三才”一体的世界具有其相感相通的可能性。这是真正“气性”论意义上的宇宙图式。汉儒班固在汇集汉章帝时期白虎观奏议而成的《白虎通义·天地》中，系统表述了这一“气性”的天地观以及相通于天地的才质的人文观：

［天］地者，元气之所生，万物之祖也（“天”字据《太平御览》补）。

始起先有太初，然后有太始，形兆既成，名曰太素。混沌相连，视之不见，听之不闻。然后剖判，清浊既分，精曜出布，庶物施生，精者为三光，号者为五行。五行生情性，情性生汁中，汁中生神明，神明生道德，道德生文章。故《乾凿度》云：“太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也。阳唱阴和，男行女随也。”

如其所述，那么，“元一之气”在概念上表现为一种没有限定的存在。由“太初”而“太始”而“太素”，是为“元一之气”散而成形的过程。天地万有因同为“元气”所成从而具有同质性。在这气化的过程中，天地的生成固然先于万物和人，但天地的这种“在先”状态只是时间上的“在先”，尚无本体论所谓逻辑上“在先”的意义。由此，气性论之为“气性”，其所包含的本质特征就很清楚了。首先，它顺时间的历程上溯万有的本根并将之归结为“元一之气”。其次，再由“元一之气”顺而推之于天地万物乃至人的生成，将天地万有视为共同禀受了“气”的质料，就人性而言，则明确称之为“初禀”；这样，“气”下委于作为个体的人身上，就表现为自然、质朴和先天等等一系列不可改变性。最后，在“气性”的天地中，问题的重心就主要不再是天、地作为“万物之祖”的本根，事实上，由于人与天、地同禀于“元一之气”，天、地的优越性似乎也只是表现于其人格化了的宗祖地位上了。相反，具体现实和人事中所显现的气的异质、驳杂和结聚等等特性却表现得异常复杂和错综。对于这些问题，气性论学说倾向于采用阴阳五行观念来对“元一之气”作更为繁复的补充性解析。这方面的努力，表现在西汉大儒董仲舒构造的一个邃密的大一统世界图式中。

作为西汉儒家的重要思想家，董仲舒对当时盛行的阴阳五行学说进行了独立的考察，并且在将其体系化方面做了最大程度的尝试。按董仲舒的理解，宇宙大全的基本组成成分不外乎天、地、阴阳、五行和人，所谓“天、地、阴、阳、木、火、土、金、水，九，与人而十者，天之数毕也”（《春秋繁露·天地阴阳》）。其中，“天”固然是最高一级的主宰，然而“天”自身却并不直接地来主宰万物。换句话说，“天”的作用要通过阴阳、五行之气来表现：“天意难见也，其道难理。是故明阴阳入出、实虚之处，所以观天之志。辨五行之本末、顺逆、小大、广狭，所以观天道也。”（同上）正是由于“天”的这种潜在的主导，阴阳五行之气才具体表现为四时的循环、世事的盛衰乃至仁、义、礼、智、信等等人伦文化。也就是说，世间现象的规律性变化实际上是“气”的性质或功能在按某种系统变动，而这一系统的最高主宰则是“天”的意志。董仲舒思想中的“天”是否具有神学方面的倾向，这一问题不在本文的论旨之内。值得注意的倒是他这套大一统具象哲学的气性论本质：阴阳、五行各有其性而以中和为尚，任何一面过犹不及，实际上也就等于是无主无本；对个体的人来说，顺“气”而言，则用“气”为“性”，结果是性成命定，每个人都受自身最初的“初禀”所决定，主观上就很少有改变的可能了。虽则气性论中有人同天、地相感相通的说法，用以鼓励个体的主动性，但是，这种感通毕竟更多地依赖于随机性而不是理所当然。对此，牟宗三先生评析说：“‘用气为性’，则‘质朴之谓性’，性是才资之性。”“才资或才质之‘气性’不能纯善，不能纯恶，因本有异质之驳杂故。即其善者，亦并非定然之善。并无理性之必然。其恶者亦不是‘道德性当身’之定然的善所照临之‘定然的恶’（罪恶）。因此，才质之气性并无绝对的纯善，亦无绝对的纯恶。但却可有强度的等级性。”（《才性与玄理》，第18页）总之，气性的“天”尽管有着崇高的威慑力，对于个体的人而言却是外在的，并且也不是理性的必然。在这种情况下，作为人生安身立命之本的“绝对”（本体）无从建立，从思想的内在逻辑看，哲学理性自身就要求有进一步的提升。

2.　理性和本体。西汉末期，作为当时学术的一个支流，具有隐士风范的严遵已经开始注意对先秦道家思想进行某种思辨性的处理。他这方面的贡献集中体现在《道德指归》一书中。早于后来的玄学家，严遵已然着手将儒家经典《周易》与道家典籍《老子》相会通，并注重对“万物之本”的抉发和阐述。

作为道家自然主义的承继者，严遵的主旨仍是“虚静为万物之本”，但他强调指出了在变化的事象中把握“本”、“根”的重要性：

虚实相归，有无相生，寒暑相反，明晦相随。阴消而阳息，阳息而阴消；本盛则末毁，末毁则本衰。天地之道，变化之机也。凡此数者，聪明之门，情伪之根，嫌疑之尺寸，眩耀之权衡也。因其本，修其无，开以天心，督以自然，要而推之，约而归之，察近知远，观复睹反，闻名识实，见始知卒，听声见形，以喻得失。（《老子指归（卷之七）·信言不美篇》）

应当指出，严遵在表述中对“本”、“根”两个概念还没有作出层次上的区分，因而留有明显的阴阳气化痕迹。然而，以“本盛则末毁，末毁则本衰”为天地之道、变化之机的重要内容从而主张“因其本，修其无”，表明严遵对《老子》之道的诠释隐隐然有着开后世玄学之先河的意味。事实上，严遵也的确提出了一些比较接近玄学的命题，如：“形于无形，事无不理。穷于无穷，极乎无有，人能雕琢，复反其母，既复又反，为天下本。”（《老子指归（卷之三）·天下有始篇》）严遵学说这种对于玄学的先导意义，曾为历史上个别学者所注意。宋代的晁说之在为王弼《老子注》撰写的《记》中就曾指出：“王弼《老子道德经》二卷，真得老子之学欤？盖严君平（遵）之流也。”

严遵之后，扬雄承其学，进一步从事《周易》和《老子》思想的会通。其结果，是抉出了《老子》体系中的“玄”来作为自己哲学思想的核心，并在此基础上建立起一个庞大的世界图式。当然，扬雄的主要著作《太玄经》，从整体结构上看无疑仍以“气性”的宇宙生成论为主。但他对“玄”的独特阐释已经突破了一般气性论的特点，注意强调其无形无名的本体特征：“玄者，幽摛万类而不见形者也，资陶虚无而生乎，规神明而定摹，通同古今以开类，摛措阴阳而发气。”（《太玄摛》）这大概便是扬雄自称“老子之言道德，吾有取焉耳”（《法言·问道》）的自得境界。

然而，迈向抽象理性的关键一步，却是由刘劭撰写的《人物志》一书完成的。两汉之际，品评一个人高下的标准，主要是看他的言行是否符合“名教”所要求的德性，其标准实际上非常具体和质朴。东汉末年，这种具体的品评标准经不起时代的变动，开始显出气性论所必然具有的异质、驳杂、结聚等等特性，从而表现出一种随机和多元的色彩。据《后汉书·许劭传》记载，当时的名士许劭在品评曹操人品时，说他是“清平之奸贼，乱世之英雄”，曹操听了就非常高兴。这一现象表明，立足于具体判断的价值标准，在王纲解体的动荡时代中已经不能起到太平时期那种制约作用了。刘劭的《人物志》体系，便是顺应了汉末魏初“综核名实”的要求而产生的。在《人物志·材理》中，刘劭开宗明义，以为“夫建事立义，莫不须理而定”，凸显了“理”的抽象规定性质。既而又分“理”为四部，表现出相当细密的思想特点：“质性平淡，思心玄微，能通自然，道理之家也”；“质性警彻，权略机捷，能理烦速，事理之家也”；“质性和平，能论礼教，辩其得失，义理之家也”；“质性机解，推情原意，能适其变，情理之家也”。在中国学术思想史上，刘劭也许是第一位提出“理”这一抽象范畴的学者。汤用彤先生认为，“汉末晋初，学术前后不同。此可就《人物志》推论之”（《汤用彤学术论文集》，第201页），对《人物志》这方面的成就给予了高度肯定和重视。

随着《人物志》所表现出来的体系上的转向，魏初掀起了一股重视名辩的学风，讨论的中心问题主要集中在“才性”上面，也就是说，将“才能”和“德性”作为认识论问题来进行名理的探讨。据说，名士钟会曾经撰写了一部《四本论》，对当时各种说法予以概括并附有自己的分析。可惜的是，《四本论》早已佚失，现在仅仅靠着一些间接史料，才得以让我们略窥当时“才性”讨论之一斑。

不过，严格说来，无论刘劭的《人物志》抑或钟会的《四本论》，都还带有一种分类学的特征，尚未真正达到后来玄学家所谓“辨名析理”的境界。但是，顺着汉末魏初这一名辩思潮，确实导致了“辨名析理”的“玄远”之学的产生。正始年间，名士何晏、王弼通过对《论语》、《周易》、《老子》等儒、道经典的诠释，一反两汉气性论的自然、质朴及其末流的繁琐、驳杂，务求统之有宗，会之有元，掀起了“正始玄风”。在这一玄风中，抽象的体、用和本、末关系取代了前此具体的天、人关系，使得中国哲学的问题本身出现了转向，随之，理论思维层次也得到了相当程度的提升；抽象理性所面对的是作为万有之本的本体，不再是与人具体相感的天意或是作为生化本根的“元一之气”了。

三、.“玄理”和“才性”

玄学，从魏晋间的盛况到南北朝的余波，“玄理”方面的阐述和分析，是一般哲学史研究所注意的。至于“才性”这一面，因为归入了“名士风流”的范围，通常被看作主要是美学或文学史方面的内容，另成一个系统。实则，“玄理”和“才性”，作为玄学的一体两面，合之则两全，分之则两伤。一方面，“玄理”的辨析固然是玄学之为“玄远”之学的学术特征之所在；另一方面，“才性”的品评和欣赏，同样也是当时特定政治、文化背景下对人格生命的探究，就其发为个体的风度，俨然有一种俊逸洒脱的生命情调，世人称之为“名士”人格。总之，“玄理”与“才性”，是整部玄学的两面：前者胜在思致的玄远，后者妙在品鉴的优美，各擅胜场。所谓“玄学”云云，于两者倒也不宜作过于偏颇的取舍。

1.　本体的追究。刘劭撰写《人物志》，原本起于实际政治中“综核名实”的需要，所以讨论的中心主要局限在“名实”问题上，方法则较多采取了先秦刑名家的刑名法术。用今天的逻辑术语来解释，所谓“名”，即是一类事物的名称，其定义便是它的内涵，而属于这一类的具体个体则是它的外延，亦即“实”。玄学兴起后，以“辨名析理”取代了“综核名实”，也就是以玄远的态度专心于分析“名”的内涵，不再考虑作为外延的具体之“实”了。于是，理论分析的进一步抽象化超出了原先《人物志》的分类学系统，开始走向对万有本体的思辨；其标志，即是史称“正始之音”的早期玄风的掀起。

东晋时期，袁宏曾撰有《名士传》，“以夏侯太初（玄）、何平叔（晏）、王辅嗣（弼）为正始名士”（《世说新语·文学》注引）。其实，如果取玄学的广义，那么当时究心于名辩的钟会、荀融、裴徽等人，均可以忝列其中。但要说真能精思入微、大畅玄风的，恐怕就只有何晏和王弼了。夏侯玄尽管被时人当作名士品评为“四聪”之一，可是作为一个儒道兼综的贵戚，他的气质显然较诸何、王要远为质朴；若论思致的邃密，大概是多所不及的。事实上，《晋书·王衍传》述及正始玄学，也是以何晏、王弼为代表来概括其思想特点的：

魏正始中，何晏、王弼等祖述老庄，立论以为：“天地万物皆以无（为）为本。无也者，开物成务，无往而不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖者恃以免身，故无之为用，无爵而.贵矣。”

不过，正始之初，名士好谈《老子》是事实，但就何晏、王弼而言，似乎并不见他们正面直接谈到《庄子》。只有进入了“竹林玄学”阶段，名士才性的自我更为光华发越，嵇康、阮籍等人才开始谈论起《庄子》。进而，向秀、郭象重又回到理性的玄学立场，对《庄子》作了玄理方面的疏解，遂形成了元康之际的玄学。要之，正始初期，只有“黄老”的称谓，尚无将“老庄”连称的；这是两汉黄老学余风的留存。从“黄老”到“老庄”，应该看作是玄学思想变化和发展的一个重要标志。

作为玄学家，从何晏到王弼，通常都被看成是道家玄宗的承继者。然而，对于青年才俊的王弼来说，他以“无”为本的玄学本体论，在构建之初却颇有得力于儒家经典《周易》的地方。《周易·系辞传》有一段关于演绎筮数的记载，称“大衍之数五十，其用四十有九。分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四，以象四时；归奇于扐，以象闰。五岁再闰，故再扐而后挂。天数五，地数五，五位相得，而各有合。天数二十有五，地数三十。凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也”。从大意看，这篇文字是具体解释占筮时对筮策的演算及其相应于天地、四时的一般原则。这在汉儒也均无异议。但王弼慧眼独具，经过逆气显理的疏导，从中见出了“体”“用”之别，并以纯然抽象的方式作了深入、明晰的思考，其结论，便是记载于韩康伯《周易·系辞注》中的著名的“大衍义”：

王弼曰：演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。

这就是说，经过王弼的抽象诠释，“大衍之数”不再是对筮数的演绎，而是具有了本体论的意义：《周易》大衍之数五十，其“不用之一”便是“太极”，亦即作为“无”的抽象之“体”；“四十有九”乃演绎所用之数，可以看作具体事物及其功用的象征，是为具体之“用”。如此，本体作为万有绝对之“体”区别于具体物象之“用”，开始具有逻辑上的独立性。进而，在作出了相别性的“体”“用”分判之后，王弼也注意到了两者间的相即性。在王弼看来，大衍之数“五十”，喻示了“一”（“不用之一”）作为本体，即在天地万有（“四十有九”）之中；两者的区别在于“四十有九”是“数”（具体之物），而“不用之一”则为“体”（不是具体事物）。就此而言，“体”“用”在相别的同时又具有相即的关系，所以说“夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也”。

总之，“体用如一”、“本末不二”，王弼的这一创见，就当时的思想背景看，是对传统儒、道两家“道论”的抽象；就中国哲学的发展而言，它具体而微地影响了以后中国佛教华严宗和儒家理学的思致。汤用彤先生誉之为“中华思想史上之一大事因缘”，确实是恰如其分的评价。

然而，王弼本人并没有将“体用如一”、“本末不二”的思想贯彻到底。他在研究《老子》时注意到，老子之“道”可以“一言而蔽之”，即“崇本息末”（《老子指略》）。结果，“崇本”则本“无”的意义开始凸显，“息末”则末“有”的功用随之消歇；“体”“用”、“本”“末”之间遂出现了裂痕。之后，顺着王弼的体系展现出两条可能的思路：一是进一步否定末“有”而强调本“无”的绝对性；二是继续发挥末“有”和本“无”的一致性，完善“体用如一”的思辨系统。竹林玄学的代表人物嵇康和阮籍，便是依循道家气性论传统，着重在理论和生活两方面高扬本“无”的意义。

竹林时期，时代的风气转向气性生命的洋溢和恣肆，实践上展示了一种可欣赏的“名士风度”，而早期的玄理命题则被具体化为“名教”和“自然”的关系问题。就严格意义上的“玄学”而言，这时期的理论思维表现出向两汉气性论回归的意味。所谓“竹林七贤”，在实践才性的“风流”人格方面确实是各领风骚，不仅震慑了当时的一代名士，还陶铸了以后中国文人一种潇洒出尘的精神风范。但在玄理的辨析方面，嵇康、阮籍将“名教”与“自然”作简单的对立；视僵化的“名教”为“末”，崇气性的“自然”为“本”，倡导“越名教而任自然”、“非汤武而薄周孔”，致使体系本身因为缺乏相应的理论深度而显得粗疏。因而，同为“竹林七贤”之一的向秀，开始注意起末“有”和本“无”的一致性问题。

到了西晋元康之际，“放荡形骸”的名士“风流”日趋浮华，社会现实需要有一种更为积极和稳定的思想体系。于是，沿王弼学说的第二条思路发展，亦即对“体用如一”、“本末不二”思想作进一步的诠释重又引起人

如果说，“体用如一”、“本末不二”在王弼是建立以“体”统“用”、由“本”及“末”的本体论，那么郭象则继之以即“用”显“体”、由“末”见“本”的现象论。这样，“名教”和“自然”的矛盾也相应得到了轻而易举的化解：“名教”就是“自然”，“山林”就在“庙堂”，真正意义上的“外王”必定也同时就是“内圣”。儒、道两家的矛盾，在郭象玄学中得到了根本上的调和。

至此，正始初期兴起的对抽象玄理的探讨，已基本上告一段落，就这一点而言，郭象既是严格意义上的魏晋玄学的集大成者，同时又是玄学的终结者。东晋以后，张湛等人通过对原始道家典籍如《列子》等的重新整理和诠释，重又返回了气性论的“元气”说和宇宙生成论。从气象上看，这一时期的玄学仍然禀有“玄远”的神理，但在思辨特色上，则远不及早先名士的深邃和高妙了。

2.　生命的体认。自从刘劭撰写《人物志》，系统整理了关于“才性”生命辨析的学理后，相应于抽象的“玄学名理”，在涉及个体人性了悟方面也出现了探讨具体人物品鉴的“才性名理”。牟宗三先生指出，所谓“才性名理”，即是“直接就个体的生命人格，整全地、如其为人地而品鉴之”，如同对一件艺术品进行品鉴一样，“人是天地创生的一个生命结晶的艺术品。我们也须要直接地、品鉴地来了解之”（《才性与玄理》，第44页）。不过，这种“才性名理”并未在纯粹理论方面走得太远，相反，它倒是以一种重体认的方式具体融入了个体才性生命的格调中。换句话说，因“才性”的品藻顺“气性”而加以提升、超脱，由质实转至空灵，形成了魏晋、尤其是晋人一种独特的放达人格。因其个体生命俊逸活泼、不主故常的神韵，又被称作“风度”或者“风流”。

由于品鉴是建立在气性的个体生命层面上，所以由人物品鉴直接开出了一重美学境界，进而转为风流的生活情调，使得魏晋间的名士大多重视气象上的洒脱飘逸，表现在具体的仪态、风致和性情方面，确实有一种令人心神洒然、意趣清远的审美情调。据《世说新语·容止》记载：

嵇康身长七尺八寸，风姿特秀。见者叹曰：“萧萧肃肃，爽朗清举。”或云：“萧萧如松下风，高而徐引。”山公云：“嵇叔夜（康）之为人也，岩岩如孤松之独立；其醉也，傀俄若玉山之将崩！”

嵇康是当时著名的“竹林七贤”之一，长于诗文，尤擅操琴。但全篇的品鉴于此不著一辞，径直取其“风度”来下断语。由此我们大致可以想见魏晋间所谓“风度”的所指了。类似情景也出现在一代“书圣”王羲之身上。王羲之以书法扬名天下，梁武帝尝赞其字“如龙跳天门，虎卧凤阁”。但为当时名士所称叹不已的却是他的仪态，有所谓“飘如游云，矫若惊龙”的评断。这种略其形迹而直探风神的才性品鉴，既体现了晋人活泼、纯净和超然的心灵境界，也显露出“才性名理”对个体生命底蕴所具有的广大、深远的渗透。在转向自然的过程中，这种心灵境界展示了更为纯粹和超然的襟怀。王羲之著名的《兰亭》一诗，便是融生命于自然并由此来体验全部宇宙、人生意义的最好表征：

仰视碧天际，俯瞰渌水滨。

寥阒无涯观，寓目理自陈。

大哉造化工，万殊莫不均。

群籁虽参差，适我无非新。

不过，“风流”的情调依赖于个体生命的才性，其中大半属于先天的“气质”，这就有了天才和常人的分殊。因而，当重在一己之体悟和自得的生命境界成为程式化的所谓“放达”风格后，群起仿效的名士们就完全不具备早期贤达那种恢弘自在的内在气质了。况且，正像汤用彤先生指出的那样：“嵇康阮籍虽首唱‘越名教而任自然’，由于出身于大家贵族，他们所受的教育仍为礼教之熏陶，根本仍从礼教中来。他们的学说乃是精神上的、心理上的放达，而不只限于外表也。”（《理学·佛学·玄学》，第332页）所以，面对一部分名士借着“放达”的名义胡作非为，时人戴逵在《放达为非道论》一文中就已经有“美西施而学其颦眉”的讥评了。

近代以降，“魏晋风度”对个体生命的解放作用逐渐受到了各方面的特别表彰，其生命力的酣畅和生命情调的优美尤其得到来自美学立场的认同。但是，无论如何，牟宗三先生对“名士”人格“惟显逸气而无所成”的评判仍然有着相当的力度。清代小说家曹雪芹在其皇皇巨著《红楼梦》中塑造了贾宝玉这样一个“迂拙不通庶务，冥顽怕读文章，富贵不知乐业，贫贱难耐凄凉”的世家子弟形象。牟宗三先生以此为例，指出“此种四不着边，任何处挂褡不上之生命即为典型之名士人格”，“此境界是逸气与弃才之境界，故令人有无可奈何之感慨，有无限之凄凉”。从其可欣赏的一面说，“他有此清新之气，亦有此聪明之智”；就其无所成和败坏风俗而言，“他不能己立而立人，安己以安人，因为只是逸气之一点声光之寡头挥洒，四无挂褡，本是不能安住任何事的”（《才性与玄理》，第70、71页）。据《世说新语·任诞》记载，一次阮籍与嫂子道别，时人依据儒家“嫂叔不通问”的礼教讥笑他，阮籍悍然回答道：“礼岂为我辈设也？”这里的“我辈”，在很大程度上是特指具有门阀背景的士大夫阶层，未必就真正代表了近代意义上理性“自我”的觉醒。总之，由于内涵的丰富和复杂，基于才性生命品鉴和展示的“魏晋风度”，仍有待于综合各方面的因素作进一步的深入剖析和探讨。

四、　玄　风　余　韵

严格意义上的道家玄学，从王弼“以无为本”的本体论发展到郭象“自尔独化”的现象论，已然走完了它的逻辑历程。不过，西汉末年，印度佛教开始逐渐传入中国，致使中国传统的文化观念受到了冲击。此后，相应而起的神仙道教也在其间推波助澜；两汉“大一统”的儒家独尊局面开始出现多元分化的趋势。在这种情况下，东晋以后，玄学非但没有偃旗息鼓，相反，其“玄远”之风涉入佛学和仙道的领域，依然表现出强大的融摄力量。至于体现一代名士“风流”的真切、清简、疏远的生命情调，也被溶进了东晋、南北朝的文学艺术中。这结果，是中国历史在最为动荡、混乱的衰败之世，于文学艺术方面却达到了一个不可超越的境界。

1.　玄理与般若。佛教东渐的具体年代，历史上曾留下几种不同的说法。可以肯定的是，至少到东汉初，这一外来的宗教在中国朝野上下已经吸引了相当数量的信众。据《后汉书·楚王英传》记载，楚王刘英晚年“喜黄老，学为浮屠斋戒祭祀”，可见当时贵族阶层也开始染上崇佛的风气。不过，佛教在输入之初，尚未具备一定的规模，相应地，教义、学理方面的内容也不及展开。所以，佛教起先在民间流行，大体上是作为黄老方术的一种而被接受的。汉末魏初，渐趋兴盛的佛教逐渐形成了两大系统：一是安世高所传的小乘佛教，偏重于禅法的修持；一是支娄迦谶所传的大乘佛教，主要是般若义学的研究。其中支娄迦谶传授的大乘般若学，在命题的抽象性以及相关问题上与玄学颇多相契合的地方，于是，当时的僧人为了尽可能简要诠明佛学义理，开始注重对玄学概念作比附的运用；支娄迦谶译出的一些大乘经典里，就借用了诸如“道行”、“本无”、“无极”等等玄学概念。以后，鸠摩罗什陆续译出了龙树的《中论》、《十二门论》、《大智度论》和提婆的《百论》等印度大乘中观系经典，大乘佛教般若学精义业已有了确切的译解。然而，玄学“得意忘象”、“得象忘言”的思辨方法已然渗入了东晋以后的般若学研究中，遂使般若学在中国的传播，从一个特殊角度承接起早期玄学的命题，开始了与中国文化精神的会通。

据东晋僧肇撰著的《不真空论》记载，当时般若学中盛行的“本无”、“心无”、“即色”三家义说，多少都与玄学的理论背景有关。其中，“本无”宗的立论，字面上便袭用了玄学术语，至于以“无在元化之先，空为众形之始，故称本无”（《名僧传抄·昙济传》引），更是明显带有玄学“贵无”的本体论特征。“心无”宗则主张“心无者，无心于万物，万物未尝无”（吉藏：《中观论疏》引），其只空心、不空物的思想，似乎与《庄子》一系的道家心法较为接近。“即色”宗以为“即色是空，非色灭空”（慧达：《肇论疏》引），已比较近似般若学的本义，但将“色”与“空”分而论之，仍然有悖于般若学“缘起性空”的大乘“空”义。上述三家的学说，在僧肇著作中都受到了不同程度的批评。但是，这种现象的出现却不完全是疏于对印度大乘佛教原义的领会；在翻译和理解的过程中，玄学作为现成的会通途径，从语言到观念，其潜在的先导作用是不容低估的。从当时佛教的发展情况看，某种程度的“误译”似乎还起到了相当积极的作用。一代高僧道安在提及佛经的传播时说：“于十二部，毗目罗部（大乘经）最多，以斯邦人《老》、《庄》教行，与方等经兼忘相似，故因风易行耳。”（《毗奈耶序》）

终于，随着佛教在中国进一步的发展以及对相关经论译解的日益完备，鸠摩罗什的弟子僧肇开始站在比较纯正的印度大乘般若学立场上提出了“不真空”的命题。这里，“不真空”是对佛教基本教义“缘起性空”的另一种表述：作为现象的万有皆由因缘和合而生成，依此说为“不真”；“不真”即“空”。换句话说，“不真”即是“缘起”，“空”也就是“性空”。这样，由王弼“贵无”的本体论发展到郭象“崇有”的现象论，在僧肇这里受到了来自大乘佛学方面的“非有非无”的消解。如果我们对玄学作广义的理解，那么，正像现代学者汤一介先生指出的那样：“僧肇的思想虽然是从印度佛教般若学来的，但却成为中国哲学的重要组成部分，使魏晋玄学成为由王弼——郭象——僧肇，构成中国传统哲学的一个发展圆圈。”（《郭象与魏晋玄学》，第113页）

2.　玄一之道。作为中国本土的宗教，构成道教主体部分的内容，无疑是有着深厚历史渊源的原初宗教信仰，至于比较精致的原型，可以上溯到战国期间的方仙道。由于道教教义的核心部分是神仙信仰，因此，其基本内容首先是精、气、神三者浑一长生的神仙法术，稍后，随着教义的扩展，也进一步涉及了天、地、人三才合一的广嗣兴国之教。这几方面的宗旨，决定了道教思想必然具有气性论的倾向。也就是说，道教哲学与新道家的“玄远”之学从一开始就有着不同的理论取向。然而，随着玄风的兴盛，东晋、南朝的道教理论不可能全然置身事外；玄学从体系的构造到概念的辨析，都对这一时期道教神仙思想的重组产生了一定的影响。

从东晋到南北朝，道教所关心和讨论的中心问题是“成仙是否可能”。从表面上看，这对道教来说不过是一个老问题。过去，黄老学派的仙学家已经从五谷、药石、金丹、导引、行气等等技术手段出发，对此作了经验性的解答。譬如，《老子道德经河上公章句》断言，“言不死之道，在于玄牝”（《成象》），“人能抱一，使不离于身，则长存”（《能为》）。类似说法，魏晋间个别实行药石、导引的玄学家也是相信的。“竹林名士”嵇康就曾在一篇题为《养生论》的文章中承认“导养得理，以尽性命，上获千岁，下可数百年，可有之耳”。但是，东晋后期，这个问题重又引起关注，却显示出新的时代意义。前此，玄学家们曾经认真讨论过“圣人”问题，王弼主张“圣人茂于人者，神明也”，郭象也认为“学圣人者，学圣人之迹”；总之，玄学的结论是：圣人不可学也不可至。不过，道教有着自方技一系而来的“神仙由积学所致”的传统，这是它同汉、晋儒家学说间的一个重要差异，也是道教正面回答“成仙”可能与否的依据。关键在于，如何照应时代的精神特征，将“神仙由积学所致”的命题予以深化，并以此完善道教的神仙信仰体系。东晋方士葛洪精心撰著的《抱朴子内篇》，便是体现这方面努力的产物。

“成仙”观念，在早期道教中主要表现为一种方术，这与儒、佛两家同为偏重境界形态的“圣”和“佛”有所不同。因而，随着道教理论的展开，“成仙”的问题被归结为神、形的关系问题；这方面的讨论，在魏晋之前已然开始了。葛洪论述这一问题时所表现出来的积极意义在于，他吸收了玄学关于“本末有无”的分判，用“无”和“有”来诠解“神”和“形”，这就使得道教的神、形关系问题超越了一般气性论层次，在理论的抽象性和统摄性方面达到了一个新的高度：

夫有因无而生焉，形须神而立焉。有者，无之宫也；形者，神之宅也。故譬之于堤，堤坏则水不留矣。方之于烛，烛靡则火不居矣。身劳则神散，气竭则命终。根竭枝繁，则青青去木矣。气疲欲胜，则精灵离身矣。夫逝者无反期，既朽无生理，达道之士，良所悲矣。（《抱朴子内篇·至理》）

不过，从葛洪上述议论中也不难看出，至少在东晋之际，道教对“有”“无”问题的辨析更多还只是流于一种形式，一旦具体涉及形、神关系的分析，仍然是回归气性论的经验主义立场。从结论方面看，葛洪主张形、神得以相卫（长生）的关键在于“守真一”。然而，这里的“一”却不是玄学中作为本体的“不用之一”，而是方术化了的气性论中的“元一之气”。这样，“无”和“有”、“神”和“形”的抽象重又返回了具体的才性生命，从而直契道教神仙学历史悠久的法脉。这里需要说明的一点是，用气性论的宇宙生成说来补充本体论的抽象玄理，似乎是东晋后期的一种学术风气，当时的玄学家张湛和佛学家道安均是如此，倒也不是唯独葛洪在这方面显得特别笼统。

3.　寄言出意。魏晋之际，不只是玄学超越了两汉儒学的“大一统”气性论传统，文学、艺术上也是光华发越，有着灿烂可观的成就。现代美学家宗白华先生曾用一种惊叹的口吻谈到：“汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱、社会上最苦痛的时代，然而却是精神史上极自由、极解放，最富于智慧、最浓于热情的一个时代。因此也就是最富有艺术精神的一个时代。”在列举了像王羲之父子的字、顾恺之和陆探微的画以及曹植、阮籍、陶潜、谢灵运等人的诗作之后，宗白华先生盛赞魏晋六朝的成就，认为是“奠定了后代文学艺术的根基与趋向”（《美学与意境》，第183页）。当然，造成这一时期文学、艺术突飞猛进的原因很多，从文学一面看，就与曹氏父子的大力提倡不无关系。但是，魏晋之际一代名士所孜孜追慕的“玄远”之境，确实在更高层面上熔铸了一种新的文化格局。我们之所以在讨论玄学的同时要相应给予文学、艺术以足够的重视，原因即在于此。

就魏晋一代名士而言，无论是“贵无”的王弼还是讲求“独化”的郭象，大凡用心于抽象玄思的，似乎都不曾表现出文学、艺术方面的天赋。相比之下，偏于才性生命欣赏的嵇康、阮籍等人，倒是才情卓越，文采斐然，开创了一代风气。然而，即使如此，抽象的“玄理”在这里也仍然具有其优先地位，这是本文的题旨及宏观视角所决定的。

王弼玄学在构建“贵无”的本体论时，涉及了作为万有之本的“道”能否用语言概念或者具体形象予以真实、准确表述的问题；用玄学的语言讲，也就是“言”和“象”最终能否“尽意”的问题。由此，引发出王弼在《周易略例·明象》中一大段著名的议论：

夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象。象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔；得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则言者象之蹄也，象者意之筌也。是故存言者，非得象者也。存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也。言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。然则忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也。重画以尽情，而画可忘也。

在这篇具体阐释《周易》卦爻象、辞的文字中，王弼实际上已经提出了一个重要的美学命题：言不尽意。从行文结构上看，王弼对这一命题的分析沿着两重层次进行。起初，王弼肯定了“象”能够“尽意”、“言”能够“尽象”，那么，循此推论，“言”通过“尽象”也就足以达到“尽意”的效果。然而，王弼进而指出，尽管我们无法全然离弃“象”与“言”来明了“意”与“象”，但是真正的“得意”和“得象”却总是依赖于一种“忘象”和“忘言”的境界。也就是说，在“道”的层面上真正达到对“意”的领悟，既需要凭借“象”又更需要超脱固定的“象”的局限；同样，对“象”的明了，也需要既凭借“言”而又进一步摆脱具体的“言”的规范。显然，在这里王弼的论述出现了一个跳跃。正是这一跳跃使得“言不尽意”的结论意蕴丰足，直接贯通了文学、艺术的审美境界。从魏晋到南北朝，无论是诗文歌咏抑或笔墨情趣，无不游心于“寄言出意”这重“玄远”的人生和审美境界。

从中国传统哲学角度看，先秦思想家提出的一套生生不已、浑灏流转的“道论”，的确表现了巨大的涵盖性和融摄性，这是至今仍然值得深入研究并予以弘扬的。然而，原初素朴的“道论”在逻辑上也不免有所缺憾：在本体论方面，其“本根”之“根”的“生成”义未能同“本体”之“体”的“统摄”义作有一层义理上的抽象分判，致使理论上的展开颇多语义含混的地方，由此造成对原始境界与后得境界的笼统陈述，常常给人以一种“大道”之境是重返“混沌”的误解；道家一系的学说尤其不容易避免这方面的毛病。玄学的产生，其“辨名析理”的方法极大地提高了中国固有学说的理论思维层次，本体论问题因此具有了相对独立的思辨意义。同时，对名理的抽象辨析，也使得作为精神境界的“道”有了更明确的定义——“道”的觉悟不是气性地自返于原初的“混沌”，而是在理性自觉的前提下提升、超越至后得的“混沌”（即“大全”）境界。另一方面，玄学也不只是简单从事于原始道家思想的复兴，相反，作为新道家的玄学意在从一个更高的统一性上进一步融贯儒、道两家的思想。名士阮瞻关于圣人之教与老、庄之道“将无同”的看法，其实代表了这一时期大多数玄学家的立场。也正因为如此，玄学从驳杂的气性中抽象出一个较为纯正的“本体”，就为后世儒家的重兴提供了重要的理论基础。北宋一代大儒张载关于“气质之性”和“义理之性”的甄别，在理论上便是以玄学抽象理性所达到的层次为前导的。总之，肇始于曹魏时期实际政治活动的玄学，在其整个发展过程中，于抽象思维方面所达到的成就是空前的。这似乎从一个方面暗示了中国哲学精神的张力及其内涵之丰赡富足。当然，如果按原始儒、道两家的传统看，玄学的上述成就与真正的“大道”境界仍是多所隔膜；因为“道”在其根本意义上只能得之于内在的证悟，而同概念方面的辨析无关。现代大儒马一浮先生正是从这一立场出发来评判魏晋玄学的：“魏晋人好谈老、庄，时称为‘善名理’，其实即是谈名相。因为所言之理，只是理之相，若理之本体即性，是要自证的，非言谈可到。”（《泰和会语·义理名相一》）这是作为新道家的魏晋玄学留给宋明儒家理学的一个大问题。