从“九品中正制”到《人物志》

第二日　从“九品中正制”到《人物志》
——一种阴阳五行的人物分类学说

雷海燕

近些年，传统的阴阳、五行学说又开始悄悄流行起来。民俗自有它利于社会稳定的一面，因此偶然用作日常生活的调剂倒也无可厚非。然而，也有一些极端的事例。据说有些企事业单位的领导对照五行生克关系，拒绝录用或者提升与自己相克的人。可是，依照四柱命理的五行学说，相生的是“印”，相克的是“官”；有“印”护身固然不错，可要是没有了“官”，日后的仕途不就断送了么？看来，当真对这些问题有兴趣，还是应该读一读三国时代形名家刘劭撰写的《人物志》，了解一点五行分类和人物品鉴的精微；明白了“大道”，就不会过分拘泥“小术”了。

阴阳五行是一门有着辉煌历史的学说。当初，西汉史学家司马谈平议六家要旨，虽然指出阴阳家“大祥而众忌讳，使人拘而多所畏”的不足，同时也肯定了“然其序四时之大顺，不可失也”的成就。战国以降，阴阳五行之学多所流失，初则渗入道家黄老之学，再则混同于两汉儒学；从独立的学统来看，阴阳家固然已不复往日显赫的旧观，但经由秦、汉儒生、方士的演绎，阴阳五行学说为儒家“大一统”的元气论所摄用，影响遍及当时文化的各个方面，却颇有附庸蔚为大国的阵势。

早在战国之际，一部属于道家黄老学派的医书《黄帝内经》，就已经开始运用阴阳五行来对个体生命进行功能性的分类。以后，其主体内容作为方技的一部分得以保留，且历代不乏达人君子探赜索隐，阐幽发微。另外一支则衍为术数，即是盛行于民间的《麻衣》、《柳庄》诸相法。无论方技抑或术数，它们共同依据的原理要归于阴阳气化的元气论，这方面的基本理论在两汉儒生和方士殚精竭虑的著述中得到了最大程度的系统注释。从中国文化重视具象感应这一特质来看，两汉儒、道学说在“天人合一”的宗旨下，确实已将阴阳五行的气化、感通思想发挥得淋漓尽致了。汉末魏初，社会政治的变动为学术思想的进一步抽象化提供了条件，尤其是九品中正制度的设立，至少在形式上是对宗族乡闾的具体品评的补充，遂使一时代的人物品鉴朝向名理学方面发展，终于有了刘劭《人物志》这样立足于名理学对人物进行分类的著作。

一、.曹魏政治的特点与“九品中正制”

东汉末年，应世而起的英雄豪杰不少，如袁绍、公孙瓒、刘表等人，皆为一时的名士，但是，这些名士大多出身豪门，权位既重，俨然如古时的诸侯，在这种自主意识的离心力促使下，无不以一门一族的私利为计，少有健全、宏大之民族、国家理想的。于是，政治局势朝向分裂割据一面倾斜。值此王权崩溃、天下大乱之际，门第卑微的宦官之后曹操，开始显露出他的雄才大略。据《三国志·魏书·武帝纪》注引《魏氏春秋》的记载，曹操曾经说过“若天命在吾，吾为周文王矣”的话，在其他场合，曹操也曾自比齐桓公、晋文公、周文王。如果因此断定，曹操早年的雄心壮志是寄托在恢复汉代大一统帝国的理想上的，也不能说是全然无据。不过，最终取代汉献帝而夺得东汉天下的，终究还是曹操之子曹丕。无论如何，从曹操“挟天子以令诸侯”起，逐渐强盛的曹魏政权在政治、经济和文化等各方面均有所革新，由此开创了一代风气。

1.　曹魏政权和形名法术。汤用彤先生在分析“正始玄风”的起因时曾指出：“魏文帝重法术，明帝奖经术，形名家言通于二家亦甚流行于世。然其时道家之学亦渐盛，终成正始玄风。”（《汤用彤学术论文集》，第209页）可见魏文帝（曹丕）的倡导形名法术，对以后新道家玄学的兴起有着直接的关联。不过，细究其风气的渊源，错综复杂，仍须上溯至东汉的政治状况。

东汉中晚期，随着朝政的逐渐衰败，统治集团也开始加剧分化，就当时的政治局势而言，大体形成两大壁垒分明的集团：一是内廷的宦官，一是外廷的士大夫。宦官一系，在朝廷中固然势力显赫，但查其出身，却大都来自民间寒族。相比之下，外廷的士大夫，大抵出于豪门望族。这样，舍两者的政治倾向不论，单就家族背景来看，已然泾渭分明、判然有别了。进而，落实到思想、学术的旨趣，宦官一系因为家族中没有深厚的学术（经学）传统，所以为学既偏重于外在的文辞，为人也相应崇尚形名法术等注重功利的手段。至于士大夫阶层，既然是“累世经学”，其学问不外乎是从师受经或者游学京师，绝大多数是归宗于儒家经义，行为方面同样注重孝友礼法，以合于儒家的道德标准。陈寅恪先生曾精辟点明了这种潜在的家族渊源差异对思想学术的影响：“……当东汉之季，其士大夫宗经义，而阉宦则尚文辞。士大夫贵仁孝，而阉宦则重智术。盖渊源已异，其衍变所致，自大不相同也。”（《金明馆丛稿初编》，第42页）

东汉末年，出身宦官家族的旷世枭雄曹操，一举击败了士族豪门的代表人物袁绍，于是乎，从政治思想到学术旨趣均随之改观。这一点，最初反映在曹操于建安十五年、十九年和二十二年相继下达的求才三诏令中。就当时的特定形势而论，曹操的三个诏令固然是出于实际政治、军事斗争的需要；当创业之初，为了扩充己方的力量，自然需要想方设法罗致各种类型的人才，诏令所反映出来曹操的度量与见识，确乎高出了同时的一大批豪门贵族。但是，如果站在政治纲领的层面看，“魏武三诏令”中明显含有摧抑豪门的主张，则不啻是一份宣告两汉儒家思想破产的宣言。事实上，这三份诏令也确实从政策上规范了稍后曹魏新政权“惟才是举”的法治精神，连带着，也从学术思想方面引发了魏晋间士大夫们对名理问题的兴趣。

本来，两汉通行的选拔官吏的标准是经明行修；地方的“察举”和朝廷的“征辟”，所依据的主要是一个人的德行，因而有所谓“贤良”、“孝廉”等等称号。从名理学角度看，这种制度暗含了“才性同一”这样一个重要的预设。换句话说，在两汉官吏选拔制度中，一个人的才能和德性之间并不存在什么矛盾；如果有矛盾，那么这个矛盾最终也必须在仁孝廉让的德性中得到解决，“才”和“性”不能也无须分别作单独的考察。但是，“魏武三诏令”明确宣布了“惟才是举”的原则，在此原则下，“负污辱之名，见笑之行，或不仁不孝而有治国用兵之术”者均可察举。这样，“才”、“性”已然成为了两套相对独立的价值标准，原本朴素的“大一统”价值观念出现了分裂。这方面政治风气的转化，隐隐然引导了当时名理学的发展并促使正始初期傅嘏、李丰、钟会、王广等人展开了关于“才”、“性”同异离合的辩论。

2.　九品中正制度。九品中正制度是曹魏时期创设的一种选举制度，以后历朝历代均沿用不变，直到隋朝时才被废除。所谓“九品中正”，即在州郡置“中正”（一种官职），由本地贤良且有识鉴者担任。中正的主要任务是评定人物，以备政府用人时的根据，其区别人物依次定为上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下，共“九品”。据《三国志·魏志·陈群传》记载，九品中正制是在咸康元年（公元220年）由曹丕建立的。不过，沈约在《宋书·恩倖传序》中称：“汉末丧乱，魏武始基，军中仓卒，权立九品，盖以论人才优劣，非谓世族高卑。”似乎早在曹操时，“九品中正”就已有了初步的规模。从一个方面看，九品中正制度的创设，是对两汉盛行的乡闾评议方法的补充。因为经过了东汉末年的黄巾起义，人士流移已是相当普遍的现象，政府选用人才意欲查考乡闾的批评，事实上已不可能，然而又不能一下子全然放弃早已习用的方法，“因此一方面顾全乡闾评定的旧传统，另一方面适应人士流移的新环境，就本乡之中选择一个适当的人来主持评定的任务。这一个人在本乡负有声望，又熟习士人的行动，吏部可以从他的报告中得到依据，这样就不至于无从查考了”（唐长孺：《魏晋南北朝史论丛》，第86～87页）。但是，就政治倾向而论，类似制度的创设，又同曹操、曹丕乃至曹睿一贯的抑止浮华、限制朋党清议的主张有关。早在建安十年（公元205年），曹操便已发布过一道破朋党的命令，以为“阿党比周，先圣所疾”，并表明了自己意欲“整齐风俗”的态度（《三国志·魏志·武帝纪》）。以后，素尚通达的曹丕也对朋党浮华进行了激烈的批评：“桓灵之际，阉寺专命于上，布衣横议于下，干禄者殚货以奉贵，要名者倾身以事势，位成于私门，名定于横巷，由是户异议，人殊论，论无常检，事无定价，长爱恶，兴朋党。”（《意林》卷五引《典论》）至于曹睿，更是直接下过一道诏令，针对当时名士游谈道家玄理的风气，要以经学考试来求得人才，“其浮华不务道本者”皆予以罢黜，并且曹睿本人还有“都官考课法”的创立。

由此可见，九品中正制度的创设，至少从现象上看，几乎同后来兴盛的玄风正相反对；前者要求建立制度来保证“综核名实”的可靠性，后者则倡导“玄远”、“无名”进而衍为使气任性，近于曹氏三世所斥的“浮华”一路。因此，论及这一时期政治制度对于玄风的影响，尚须超出特定的政治现象，从其思想的内在逻辑理路方面求一更深的理解。

从东汉末年起，政治上的“综核名实”就被看作是社会太平的基础。王符便曾提出过这方面的理论，认为“有号则必称于典，名理者必效于实，则官无废职，位无非人”（《潜夫论·考绩》）。稍后，徐从“名”、“实”问题出发，也有过深入的探究，主张“正名”须据“实”以立“名”；“名”为“实”之“名”，贵“名”的实质乃是贵“实”。如前所述，九品中正制度的设立，从现实上讲是为了补充两汉盛行的乡闾品评的不足。但在客观上，实际已是超出了惯常的乡闾查考的具体性；其品评人物的标准需有一个较为统一因而也是较为抽象的理论系统，这就将政治措施上的具体问题导向了颇为抽象的名理学上去了。汤用彤先生对这一制度、风气方面的变化与玄学兴起的关系尝作有清晰的梳理，以为“魏晋名家之用，本为品评人物，然辩名实之理，则引起言不尽意之说，而归宗于无名无形。夫综核名实，本属名家，而其推及无名，则通于道家。而且言意之别，名家者流因识鉴人伦而加以援用，玄学中人则因精研本体而更有所悟。……于是名学之原则遂变而为玄学家首要之方法”（《汤用彤学术文集》，第216页）。到了刘劭撰写成《人物志》一书，系统建立了品鉴、识别人物的标准后，上述“名”、“实”概念得到了名理学方面的进一步抽象，从而不期然地将时代的思想兴趣引向了“玄远”的路途。

二、.《人物志》的气性生命品鉴

刘劭，字孔才，魏明帝时征为拜骑都尉，“与议郎庾嶷、荀诜等定科令，作《新律》十八篇，著《律略论》”（《三国志·魏书·刘劭传》），其主要的职事及著述似乎都属于法律、政策范围。此外，据本传记载，刘劭尚有《乐论》、《法论》、《人物志》等著作，其中《法论》今天有学者认为即是《律略论》，而《乐论》与《人物志》虽然皆与制礼作乐有关，但从现存的《人物志》来看，明显具有理论方面的特点，不是纯粹的政策性文件。

无论从学术思想的分期还是从学术内容的旨趣来分析，刘劭的《人物志》一书都不能完全列入正始玄学的系统中。但是，一方面，《人物志》所讨论的问题直接关连着正始玄学的基本论旨；另一方面，《人物志》关于“才性”的辨析，不仅引导了正始初期钟会等人对“才性”同、异、离、合的讨论，其承接两汉元气论传统对人的“气质之性”所作的归纳和分类，更为后来玄学的发展开出了一个与“玄学名理”相对的“才性名理”系统。对于《人物志》一书所体现出的这种学风上的转变，汤用彤先生有过清晰的论述，并归纳为两个重点：“（甲）刘劭论君德，本道家言。人君配天，自可进而对于天道加以发挥。此项趋势最显于王弼之书，……（乙）《人物志》以情性为根本，而只论情性之用。因此自须进而对于人性本身加以探讨，才性之辩是矣。”这里，汤用彤先生对《人物志》以情性为根本却专辩才性的特点也有说明，认为当与曹魏九品中正制度有关：“按魏中正品状，品美其性，状显其才。故当时不论性情而辩才性。此盖与实际政治有关。”（《汤用彤学术论文集》，第205～206页）有鉴于此，对《人物志》品评、识别“材质”生命的理论及系统作一番解析，就显得非常必要了。

1.　《人物志》的气性论特征。阴阳五行为中国古代学术的一大宗，其渊源可以上溯至商、周之际。《汉书·艺文志序》述及阴阳家的所从出，以为“阴阳家者流，盖出于羲和之官，敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长也”。《尚书·洪范》首列五行：“一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”秦汉期间，方士儒生竞相采摭阴阳五行学说以成自己的思想体系，竟也网罗周遍，各各成一系统。到了曹魏之初，曹氏父子喜好形名家言，融入两汉儒学经义的阴阳五行之说也就不复往日的盛况了。不过，当时多数士大夫的抽象理性尚未达到日后玄学归本探元的程度，气性的阴阳五行学说经过形名家分门别类的辨析，仍在各种思想体系中发挥其具象的统摄功能。

《人物志》三卷十二篇，《隋志》、《唐志》均列入名家。据《汉书·艺文志序》记载：“名家者流，盖出于礼官。古者名位不同，礼亦异数。”可见形名学（名学）当为一种专门研究名位、名分之理的学问；所谓正百物、叙尊卑、列贵贱，控名责实而不使高下之间相互僭越，正是形名学家的一项专业特长。东汉末年，朝政腐败，地方察举和公府征辟以名实不符者居多。曹丕称帝后，为了重振纲纪，借助形名法术来梳理政府机构，并以“综核名实”的口号重新规范品鉴格局，实在也是势在必行的事，倒也不全是源自家族一面的偏好。当初，汤用彤先生在论及刘劭《人物志》学术渊源时曾指出：“《人物志》者，为汉代品鉴风气之结果。其所采观人之法，所分人物品目，所论问题，必均有所本。惜今不可详考。惟其书宗旨，要以名实为归。”（《汤用彤学术论文集》，第203～204页）今天，如果不拘于严格意义上的学统考辨，我们可以发现《人物志》在学术思想上与东汉王充一系的材质主义、命定主义有着千丝万缕的联系，循此上溯，两汉阴阳五行的气性论乃至战国之际黄老思想和方技传统都在其中有着直接或间接的反映。采用王官失守的传统说法，我们将《人物志》中的一部分具体内容看作是原始阴阳家学术的流失也未尝不可。当然，汉魏之际所关注的真正问题是名实的关系，其着眼点还是在于人才的选拔，即所谓的“因任而授官，循名而责实”。因此，《人物志》的基本宗旨毕竟不在“牵于禁忌，泥于小数，舍人事而任鬼神”（《汉书·艺文志序》），而是以气性论为理论依据，采用名理学的方法，对材质的“人性”进行品鉴方面的分类，以期最终有助于政治的清明。

作为一种建立在气性论上的形名学说，《人物志》的理论基础无疑倾向于材质主义，亦即侧重从自然的质素一面来对人进行具体的、功能的分类。在《人物志·九征》中，刘劭一开始便引入了“元一之气”这一气性的范畴来解释人物品鉴的可能性：“凡有血气者，莫不含元一以为质，禀阴阳以立性，体五行而著形。苟有形质，犹可即而求之。”（《人物志·九征》）这里的“含元一以为质”，意思是说，人同天、地一样，均为“元一之气”所生成，都是以“元气”为其普遍质素的。实际上，这种元气的宇宙生成论乃是两汉而下儒、道两家的通说。西汉一代大儒董仲舒就曾建立起一个气性的“天人相应”宇宙图式，其理论基础是“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行”（《春秋繁露·五行相生》）。与董仲舒相对、学统上属于道家的《淮南子》虽然崇“道”，以为“夫道者，覆天载地，廓四方，柝八极，高不可际，深不可测，包裹天地，禀授无形，原流泉浡，冲而徐盈，混混滑滑，浊而徐清”（《淮南子·原道训》）。但是，按同书的《天文训》所释，这个“玄之又玄”的“道”由“虚廓”的状态开始，“虚廓”生出“宇宙”，“宇宙”生出“元气”，那么，《淮南子》所谓的“道”，在根本上不异于董仲舒学说中的“天”，同为一种生成论的、气性的“本根”。对于西汉儒、道两家的这类元气论思想，稍后刘歆有一个极其简明、精到的概括——“太极元气，函三为一”（《汉书·律历志》）。也就是说，天、地、人三才的根本同为“太极元气”，当“元气”尚未分化时，三者处于混合为一状态；随着“元气”的演化、生成，遂有天地万物的形成。因为源自共同禀有的“元气”，从而保证了天地万物具有相同的质素。同时由于所禀受的“元气”有量方面的差异，又形成了森罗万象的种种世间殊相。上述刘劭所云“禀阴阳以立性，体五行而著行”，也同样采纳了两汉“元气”论的说法。于此，我们不难看出《人物志》材质主义“人学”的基本学术特征：它是从“元一之气”的自然生成中的功能差异来说明人的个性差别性与特殊性的，并且，由于这种差别性与特殊性源于先天的禀受，又具有命定性。所以，如果我们将后世宋儒立足于理性立场开出的抽象主体视作普遍一般的“道德主体”，那么《人物志》所代表的就是具象归类的“才性主体”（或称“材质主体”）了。

刘劭主要是一位形名学家，因而其学统无疑是属于名家一路。但是，汉末魏初，形名家所关注的“名”、“实”问题，实际上包括、并且沟通了儒、道、名、法诸家的学术思想。所以，《人物志》也上承了两汉的儒家思想；从刘劭在阴阳偏至、五行殊类的各种人物中抉出“圣人”格调而列为第一的事实，就可明显看出他的品鉴学说的儒家标准。在刘劭看来，“圣人”之所以为“圣”，是因为他有“中庸”的至德，所谓“凡人之质量，中和最贵矣。中和之质，必平淡无味，故能调成五材，变化应节。……阴阳清和，则中睿外明，圣人淳耀，能兼二美”（《人物志·九征》）。从名理方面看，“夫中庸之德，其质无名。故咸而不碱，淡而不，质而不缦，文而不缋。能威能怀，能辨能讷，变化无方，以达为节”（《人物志·体别》）。尽管其中的“其质无名”、“变化无方”云云，颇有些道家的意境，但刘劭的这一态度还是赢得了来自儒家一面的赞誉。客观地看，《人物志》推崇“圣人”格调的倾向也确实隐隐然引导了稍后兴起的玄学在更抽象的层面上进行调和儒、道的努力。然而，即便如此，《人物志》所谓的“圣人”之德仍与纯正的儒家立场有着毫厘之差。如前所述，由于《人物志》分别才性的理论基础取自两汉学说的元气论，所以它的“中庸之德”乃是顺“气性”来作阐释的。按《人物志》的解说，“圣人”之“圣”不是本于理性（心性）上的觉悟，而是因为“圣人”禀受“元气”的全面。如此，《人物志》所推崇的“圣人”人格实际上等于是命定的天纵之“圣”，凡夫俗子注定是望尘莫及，只能徒起歆羡和赞叹；这样的“圣人”人格基本上不具备理性的普遍意义。所以，《人物志》的才性主体与孟子而下儒家的心性论（理性论）传统仍然存在着相当的距离。严格地说，《人物志》所代表的品鉴体系更近于美学的范畴，它适宜用来欣赏、鉴别人的材质生命的驳杂和生动，却尚不足以论述“圣人”超越气性的理性“德性”。

2.　《人物志》的阴阳五行分类。从曹魏政权“综核名实”的政治意图和刘劭撰写《人物志》的初衷来看，无论其怎样盛赞“圣人之德”，毕竟只是设立了一重终极的人格境界；这方面的种种研究，主旨无疑首在政治人才的选拔。事实上，《人物志》的特色也正表现在对具体气质的“才性”的品鉴上。

如前所述，阴阳五行学说气性的宇宙论是“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行”，其直线的生成次序为元气→阴阳→五行。同样，刘劭对材质的人性的品评，也是依“含元一以为质，禀阴阳以立性，体五行而著行”的顺序而来。“元一之气”乃天、地、人三才的本根，不必细说，从阴阳方面看，个体先天所禀受的多寡就导致了情性的不同：“故明白之士，达动之机，而暗于玄虑。玄虑之人，识静之原，而困于速捷。犹火、日外照，不能内见；金、水内映，不能外光。二者之义，盖阴阳之别也。”（《人物志·九征》）按刘劭的说法，根据先天禀有的阴阳之气的偏至，可以将人分为“明白之士”与“玄虑之人”两大类；前者是生来得到阳气多了一点，故主“动”，后者则偏于以阴气为盛，故主“静”。当然，若能幸而“阴阳清和，则中睿外明”，是再好不过的事了。但是刘劭又说：“圣人淳耀，能兼二美。知微知章，自非圣人莫能两遂。”（同上）那么，“圣”、“俗”之间这道先天的气性障碍看来是无法逾越了。

不过，同五行相比，阴阳这一对范畴毕竟要稍显宽泛和一般些。从“体五行而著形”的角度看，人物品鉴原本便是由形质而求情性，五行的象征无疑具有更为具体的直观性：“若量其材质，稽诸五物，五物之征，亦各著于厥体矣。”（同上）至于如何就形质来作五行的解析与分类，刘劭有其一整套可能掺入了阴阳方术传统的品鉴内容：

其在体也，木骨、金筋、火气、土肌、水血，五物之象也。五物之实，各有所济。是故骨植而柔者，谓之弘毅。弘毅也者，仁之质也。气清而朗者，谓之文理。文理也者，礼之本也。体端而实者，谓之贞固。贞固也者，信之基也。筋劲而精者，谓之勇敢。勇敢也者，义之决也。色平而畅者，谓之通微。通微也者，智之原也。五质桓性，故谓之五常矣（同上）。

按刘劭所述，人的形体不外是五行的体现，五行所代表的各种功能特征，均在人体各部分中得以显现。不仅如此，代表五行的金、水、木、火、土五种功能还同人体的筋、骨、血、气、肌等生理系统（五质）以及仁、义、礼、智、信等精神内容（五常）之间有一种对应关系。兹参照牟宗三先生的归纳列表如下：

这里需要说明的一点是，刘劭所谓的“五质”、“五性”均为一种具象陈述；既非今天自然科学的抽象立论，亦非社会科学的综合归纳。一方面，作为五行之表征的筋、骨、血、气、肌“五质”直接表现为生理现象；另一方面，这种生理现象又不是简单等同于现代生理学中“量”的生理概念，而是具有特定事物联属性的“质”的生理概念。所谓“筋劲而精”、“骨植而柔”、“色平而畅”、“气清而朗”、“体端而实”等“五性”，均是对“五质”之“质”的功能所作的象征性具体把握，而不是现代生理学抽象的“量”的分析。弄清这里的区别，对我们今天深入研究中国古代“人学”的“具象”特征有着颇为重要的意义；对于“人”这样一种相应于天地而生生的生命存在，具体的、联属“质”“性”功能的象征性品鉴，确有得其精神、性格之全的优点。值得注意的是，日后流为民间数术的“麻衣”、“柳庄”等相法，其所依据的阴阳五行原理，大抵不出《人物志》的功能分类系统之外。看来，至少在立足于功能分类和具体取象这几方面，两者有着共同的学术渊源。比较而言，相术这一系更能承接上战国以降黄老方技的传统。今天，从广义的文化学角度而言，这仍是一个非常值得深入探究的问题。

当然，《人物志》毕竟属于形名家的著作，其功用主要在于人才的选拔。因此，刘劭根据“五常”进而设列“五德”，著于内而形于外，依次从仪态、容止、音声、貌色等等方面对人物的情性作愈加邃密的甄别：

五常之别，列为五德。是故温直而扰毅，木之德也。刚塞而弘毅，金之德也。愿恭而理敬，水之德也。宽栗而柔立，土之德也。简畅而明砭，火之德也。虽体变无穷，犹依乎五质。故其刚柔明畅贞固之征，著乎形容，见乎声色，发乎情味，各如其象。（《人物志·九征》）

从仪容方面看，“心质亮直，其仪劲固。心质休决，其仪进猛。心质平理，其仪安闲”（同上），而仪容的不同，又相应有各种不同的状貌举止。从音声上判别：“有和平之声，有清畅之声，有回衍之声。”（同上）音声的差异，同样导致人在容貌神色上有所区别，譬如“诚仁，必有温柔之色。诚勇，必有矜奋之色，诚智，必有明达之色”（同上）等等。总之，在刘劭看来，这一系列的品鉴最终是指向人的内在精神，所以说：“物生有形，形有神精，能知精神，则穷理尽性。”（同上）至于足以穷尽人物性情的变化规律，刘劭归结为九个方面的征象：“然则平陂之质在于神。明暗之实在于精。勇怯之势在于筋。强弱之植在于骨。躁静之决在于气。惨怿之情在于色。衰正之形在于仪。态度之动在于容。缓急之状在于言。”（同上）随着整个分类系统的展开，刘劭主观上当然仍旧本着“因任而授官，循名而责实”的原则构建其形名学理论体系，这从《人物志》下文诸如“聪明秀出谓之英，胆力过人谓之雄”等等“英”、“雄”一流人物的辨别中可以清楚看出。然而，由人的神、精、筋、骨、气、色、仪、容、言直接察知其平陂、阴暗、勇怯、强弱、躁静、惨怿、衰正、态度、缓急的象征解析，客观上却是开出了一种艺术性的具象“人学”。这种顺气性而来的品鉴，虽然尚不及逆人物的材质情性从而“觉悟到成德化质所以可能之‘超越根据’”，但从美学境界看，“此在全幅人性之学上亦有其积极的价值。才质之性，全幅敞开，无超越者以冒之，则从品鉴立场上说，是可欣赏的。若是有超越者以冒之，从道德宗教立场上说，则亦是可忧虑的。可欣赏与可忧虑，构成‘才质之性’亦即‘生命领域’之全幅意义。而魏晋之时代精神与学术精神，则取其可欣赏一面而品鉴之，此是才性之积极的意义。《人物志》即为其开端之代表”（牟宗三：《才性与玄理》，第58、59页）。

并且，《人物志》也许还是先秦以降最先明确从“理”出发来分判各部分学说的。在《人物志·材理》中，刘劭指出“理有四部，明有四家”，“若夫天地气化，盈虚损益，道之理也。法制正事，事之理也。礼教宜适，义之理也。人情枢机，情之理也”；“是故质性平淡，思心玄微，能通自然，道理之家也。质性警彻，权略机捷，能理烦速，事理之家也。质性和平，能论礼教，辩其得失，义礼之家也。质性机解，推情愿意，能适其变，情理之家也”。这中间的“道理之家”，在刘劭当是指道家黄老学一系，但“思心玄微，能通自然”云云，却也规范了稍后新道家玄学的基本格调。进一步说，《人物志》采用名理学方式辨析“才性”，实际已在客观上从一个侧面切入了“有无”（“中庸之德”，“其质无名”）、“一多”（“平淡无味”，“总达众材”）、“圣人”（“中庸也者，圣人之目”）等等玄学的基本问题。总之，很可能是对“九品中正制”、“都官考课法”等政治措施进行理论总结的《人物志》，以其名理学的分类形式迈出了走向抽象化的重要一步，从而最终导致了以“辨名析理”为特征的玄学的产生。

三、　“才　性　四　本”

正始年间，时代风气愈加趋向道家自然无为的态度，学术风格也越发表现出“玄远”的格调。后来，东晋袁宏撰《名士传》，“以夏侯太初（玄）、何平叔（晏）、王辅嗣（弼）为正始名士”（《世说新语·文学》注引），可见当时士大夫中玄学的兴盛。不过，同时或者稍后精研名理的还有钟会、荀融等人，皆为一时的才俊。他们切入玄学问题的角度尽管不同，抽象意识的程度也有深浅之别，但是，以道释儒或者会通儒、道而作名理方面的抽象研讨则是他们共同的特点。

1.　曹魏末年的政治和学术。魏文帝曹丕卒后，司马氏集团的势力日渐强盛，到了曹魏末期，曹氏、司马氏两大统治集团的政治斗争日趋激烈，已出现正面对抗的迹象。如若单就现象论，司马氏也不过是“后来居上”，正如曹丕的取汉献帝而代之；正可说天道循环，报应不爽。然而，深入了解两家斗争的背景，可见其根源甚久，历时亦长，似乎仍与曹氏、司马氏的家族渊源有关。

按陈寅恪先生的意见，曹魏集团为东汉内廷宦官阶级的代表，司马氏则为外廷士大夫阶级的代表。那么，曹氏、司马氏两大集团的斗争就不仅仅是两姓之间的矛盾，更反映了东汉末年两大统治阶级之间相互的竞争。据《晋书·宣帝纪》记载，司马懿早年本“不欲屈节曹氏”，所以当曹操为司空时征辟他，他曾以“风痹，不能起居”为理由推辞，以至于曹操竟派人密往对他行刺。后来，曹操任丞相，又征辟司马懿为文学椽，司马懿在无可奈何的情况下才惧而受职。《晋书》的这段记述固然掺有史臣的溢美之词，但司马懿深为曹操嫉视，家世渊源不同以及由此而来思想观念上的对立恐怕也是一个重要原因。

公元239年，魏明帝曹睿卒，司马懿与曹爽受遗诏辅政。十年之后，司马懿借故杀掉曹爽，开始独揽朝政。在曹氏、司马氏两大集团的斗争中，司马氏终于取得了决定性胜利。然而，从这场政治斗争氛围中产生的学术思想并未随之消歇，相反，带有浓厚政治气息的“才性”问题，在这以后仍然颇为人关注。钟会撰写的《四本论》，便记录了这一时期有关才性同异离合问题的辩论。

从时间顺序来看，正始年间，何晏、王弼“大畅玄风”，新道家玄学已然开宗立派了。但是，崛起于曹魏末年的玄学不只是某家某派的主张，而是一时代的风气，这就需要一种相应的政治、文化环境作为先导。今天，从历史的角度分析，曹氏、司马氏的政治斗争至少在两个方面为玄学的兴盛创造了有利的环境。

从文化风气一面看，曹魏末年严峻的政治环境压抑了士大夫制礼作乐的雄心壮志，致使其中大部分人的思想旨趣渐渐转向消极的无为而治，结果是，“任万物之自然”的道家学说开始受到青睐。随着政治斗争的愈演愈烈，越来越多的士大夫表现出认同道家思想的倾向，以致正始之际竟然出现了一大批贵戚“名士”。被时人誉为“节高不可屈”（《世说新语·方正》注引《世语》）的夏侯玄是曹爽的姑子，正始时曹爽辅政，他被晋升为散骑常侍、中护军。夏侯玄本人具有强烈的儒家信念。他赞赏西汉盛行的乡闾评议，也主张依照儒家的道德标准来选拔、推举官吏，以为“夫孝行著于家门，岂不忠恪于在官乎？仁恕称于九族，岂不达于为政乎？义断行于乡党，岂不堪于事任乎”（《三国志·魏书·夏侯玄传》）。然而，在当时的政治条件下，他也接受了道家黄老学的思想，主张“司牧之主，欲一而专，一则官任定而上下安，专则职业修而事不烦。夫事简业修，上下相安而不治者，未之有也”（同上）。魏晋之际，士大夫喜欢按名士的才情和交友分别冠以“四聪”、“八达”一类名号，夏侯玄赫然为“四聪”之一，看来也的确是事出有因了。其他如钟会因母亲“特好《易》、《老子》”而有家学渊源，荀融则“与弼、会论《易》、《老》义，传于世”（《三国志·魏书·荀彧传》注引《荀氏家传》），裴徽更是“才理清明，能释玄虚，每论《易》及老、庄之道，未尝不注精于严、瞿之徒也”（《三国志·魏书·管辂传》注引《辂别传》）。总之，从最初的《易》、老到稍后的老、庄，对道家思想清虚自守、无为通达的仰慕已蔚然而成一种社会风气。

就学术思想本身而言，这一时期的崇尚道家学说的风气，虽不乏消极地明哲保身的现实动机在内，但是，理论一旦形成，就具有了自身的独立意义。就此而言，正始前后名士的一些不成系统的好道之言，也可算是玄学的前驱先路了。据《世说新语·文学》注引《晋诸公赞》记载，夏侯玄曾著有《道德论》一篇，现存张湛《列子注》中保存了夏侯玄的一段议论，也许就是《道德论》中的一段：

夏侯玄曰：“天地以自然运，圣人以自然用。自然者，道也。道本无名，故老氏曰疆为之名。仲尼称尧荡荡无能名焉，下云巍巍成功，则疆为之名，取世所知而称耳。岂有名而更当云无能名焉者邪？夫唯无名，故可得遍以天下之名名之，然岂其名也哉？惟此是喻而终莫悟，是观泰山崇崛而谓元气不浩芒者也。”（《列子·仲尼篇》注引）

在夏侯玄看来，“道”即是“自然”（自然而然）；“天地”以“自然”的方式运行，“圣人”效法“天地”，当然也是以“自然”的方式来用世，扩而论之，治国理民，也应遵循这一“自然”法则。从另一方面讲，“自然”之“道”又是“无名”的，因为“自然”之“道”只是一个自然而然，没有更多的具体属性，唯其如此，才能包容万有，“故可得遍以天下之名名之”。从夏侯玄这番话中，还看不出有构建“道”之本体论的明显意图，但是，其中所涉及的“有无”和“一多”两个玄学问题，确有“师心独见，锋颖精密”（《文心雕龙·论说》）的思辨特色。

荀融精研《周易》和《老子》，据载还曾撰文驳斥过王弼的“大衍义”，但原文没能流传下来。现在从王弼反驳荀融的一些论点来推测，荀融的一个主要论旨可能是“圣人无情”。也许，荀融以为圣人既效法天道，而天本身只是“自然”，原无所谓喜怒哀乐之情，那么圣人当然应该是“无情”的。与此同时，王弼的立场是：圣人“明足以寻极幽微，而不能去自然之性。颜子之量，孔父之所预在，然遇之不能无乐，丧之不能无哀”（《三国志·魏书·钟会传》注）。就是说，圣人之“圣”在于顺应万物而不为万物所牵累，即所谓“圣人有情而无累”。其思辨的圆融性就比荀融要高出一筹了。

裴徽与当时的术数家管辂颇为投缘，可见他对《周易》玄理有较大的兴趣。但他在担任吏部郎时，曾就“有无”问题向王弼发问：“夫无者，诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？”（《三国志·魏书·钟会传》注）按当时名士在抽象玄理方面所达到的程度来看，裴徽的这个设问很可能是明知故问，但却因此引发了王弼一段著名的玄理妙论：“圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言无所不足。”（同上）

总之，正始期间对道家思想的崇尚，同时也形成了一个重视玄言、玄辩的思想和语言环境；其时无论政治方面的治道抑或学术思想的意趣，都已经开始采用名理或玄言的方式予以表达。钟会《四本论》的意义，正在于他总结了这一时期有关“才性”问题的名理研讨。

2.　“才性四本”。在曹魏诸名士中，钟会其人有着特殊的知名度，这在一定程度上应该归功于罗贯中《三国演义》里的描写，当然也与他本人事功上的成就有关。不过，政治方面的才能并未妨碍他的学术兴趣。作为正始时期一个卓有声望的名士，钟会对《周易》和《老子》都有研究。据《三国志·魏书·钟会传》记载，钟会死后，人们在他家中“得书二十篇，名曰《道论》”，而内容“实刑名家也”。刑名家，亦作形名家。可见钟会个人的兴趣是比较偏好名理之学的。史书又称钟会“尝论《易》无互体”，那么他在《易》学方面似乎也颇有见地，只是其内容今天已无从详考了。同时的王弼也曾批评过汉代易学中的“互体”，指出：“互体不足，遂及卦变，变又不足，推致五行，一失其原，功愈弥甚。从复或值，而义无所取。盖存象忘意之由也。”（《周易略例·明象》）或者我们可以借此推想钟会当初的立论。当然，从玄学史方面看，钟会的地位主要还是由《四本论》确立的。《三国志·魏书·傅嘏传》称：“嘏常论才性同异，钟会集而论之。”由此看来，钟会的《四本论》既有集当时诸家关于“才性”的言辩，也附有自己的论述。但原书久已佚失，“才性四本”的内容，只在《世说新语·文学》注引《魏志》的记载中保留了一条简要的资料：

四本者：言才性同，才性异，才性合，才性离也。尚书傅嘏论同，中书令李丰论异，侍郎钟会论合，屯骑校尉王广论离。

从这段颇为简略的资料上可以看出，《四本论》关于“才性”的辨析，仍是形名学系统的继承。相比之下，《四本论》围绕“才性”作同、异、合、离的论辩，形式上较《人物志》的五行分类更为抽象和简要，这表明其时形名学有了进一步的发展。

所谓“才性”，“才”指人的才能，“性”则为人的道德品质；“才性”问题，也就是“德”和“才”的关系问题。另一方面，据冯友兰先生分析，“所谓才，是指人的才能；所谓性，是指人的才能所根据的天赋的本质”，那么，“才性”问题还含有认识论方面的内容：“人的才能主要是由一种天赋本质所决定的，还是主要从学习得来；是先天所有的，还是后天获得的”（《中国哲学史新编》第四册，第23页）。必须指出的一点是，同《人物志》系统一样，当时关于“才性”问题的讨论，更多也是直接反映出一种政治倾向、表明一种政治立场，自有其现实方面的意义，不全是，或者说主要不是出于对纯粹名理问题的特殊兴趣。下面我们结合有关史料对“四本才性”作一番简要介绍与分析。

作为司马氏册封的阳乡侯，傅嘏的立场是“才性同”。据史籍记载，傅嘏赞成以乡闾评议为选拔官吏的依据。按照这种两汉察举的遗风，一个具有良好德行的人也就一定具有治国的才能，“才”、“性”同一。所以，傅嘏认为：“昔先王之择才，必本行于州闾，讲道于庠序，行具而谓之贤，道修则谓之能。乡老献贤能于王，王拜受之，举其贤者，出使长之，科其能者，入使治之，此先王收才之义也。”（《三国志·魏书·傅嘏传》）与傅嘏相反，年轻时就被人品评为“清白”的李丰，尽管本人立身端正，为官清廉，在“才性”问题上却持“才性异”的看法，认为一个人的才能与其德性并无必然联系。不过，李丰在选才方面同意卢毓“先举性行，而后言才”的主张（《三国志·魏书·卢毓传》）；“才”、“性”相比似乎更重视“性”，这可能反映了他个人的性格特征。钟会自己持“才性合”的观点，但他的具体主张已不得而知。好在同时的名士袁准有一段议论，颇近于“才性合”的看法，或者可以引作钟会的同调。袁准认为：“凡万物生于天地之间，有美有恶。物何故美？清气之所生也。物何故恶？浊气之所施也。夫金石丝竹，中天地之气，黼黻玄黄，应五方之色。有五君子以此得，曲直者，木之性也。曲者中钩，直者中绳，轮桷之材也。贤不肖者，人之性也。贤者为师，不肖者为资，师资之材也。然则性言其质，才名其用，明矣。”（《艺文类聚》卷二十一引）这里，“性言其质，才名其用”一语，点明了“才”“性”的天赋性；人生来便有贤与不肖之分，“才”依“性”有，由此可说“才性合”。最后，“有风量才学，名重当世”（《世说新语·贤媛》注引《魏氏春秋》）的名士王广提出“才性离”的看法。也许，嵇康《明胆论》中的一番话有助于我们理解这个命题。嵇康称：“有吕子者，精义味道，研核是非，以为人有胆（不）可无明，有明便有胆矣。”吕子即嵇康之友吕安。按吕安所说，先天之“胆”和后天认识事物之“明”并非合一；甚而“明”可以生“胆”，“有明便有胆”，这就否定了“才”对于天赋之“性”的依赖关系，王广的“才性离”，大概包含有这样一层意思在内。

如上所述，“才性四本”至少就具有两个层面的意义。从名理学一面看，钟会所谓的“四本”实则上可分为两组：“才性同”、“才性异”偏重于德、才的关系问题；“才性合”、“才性离”，则要讨论人的才能是天赋抑或后得的问题。两组问题作为形名家的分类学，都与刘劭《人物志》有学统上的联系，又都在名理的抽象性和概括性方面有所发展。从政治倾向一面看，“才性四本”在形式上又简化为两端：“才性同”、“才性合”为一事，“才性异”、“才性离”又为一事。正始之际，曹氏、司马氏相互倾轧，争斗颇为激烈。大抵司马氏集团承东汉外廷士大夫传统，如傅嘏、钟会等人均主“才性”“同”、“合”；曹氏集团则有内廷宦官的渊源，如李丰、王广等人皆倡“才性”“异”、“离”。相比这两个层面的意义，可能后者的分判更接近当时的实际情况，正如现代史学家周一良先生指出的：“从最初论四本之代表性人物之政治派别加以考察，则四本论之政治意义更为实际，并不止于选举标准，而是密切反映当时政治斗争中之主张也。”（《魏晋南北朝史札记》，第31页）

随着东汉政权的崩溃，在曹魏政权重视形名法术的政治条件下，从刘劭的《人物志》到钟会的《四本论》，各自立足于名理学发展出一套较为形式化的抽象分类学，站在纯粹理性的角度看，这无疑反映了抽象思维方面的进步。但是，一方面，中国古代形名学特定的文教（礼教）传统使它不得不纠缠于实际的政治事务，无法达到古希腊那样的纯粹形式化；同时，古代中国社会也少有古希腊城邦政治中分化了的学术机构和古代印度社会中独立的庙宇。站在某种极端立场上说，这一缺憾致使中国古代文化在整体上带有缺乏纯粹形式的“终极性”印记。另一方面，无论《人物志》还是《四本论》，又毕竟在“综核名实”的口号下突出了对“名”“实”的辨析。“名”是一类事物的名，它的定义是其内涵，而属于这一类的具体事物（“实”）便是它的外延。名理学的分类是从一个名的外延必须符合其内涵入手，亦即所谓的“循名责实”。进而，将范围局限在只对名的内涵进行纯粹抽象的分析，就导向了后来玄学的“辨名析理”。就此而言，从《人物志》到《四本论》，由“才性”问题入手，对两汉大一统气性论思想进行“名”、“实”方面的抽象分类，确乎具有其相当重要的意义。这一点，正像冯友兰先生指出的那样：“刘劭和钟会的分类学，还不是‘辨名析理’，但可以导致‘辨名析理’。从这一方面说，刘劭和钟会虽然不是玄学家，但可以说是玄学家的前驱。他们的分类学虽然不是玄学，但可以说是玄学的先河。”（《中国哲学史新编》第四册，第28页）