得“意”忘“象”

第三日　得“意”忘“象”
——王弼融通《周易》《老子》的玄学体系

高　峰

易学发展到东汉末年，至少已经形成三个流派：一派是象数系，偏于用象数方法来解释《周易》；另一派是数术系，由民间的方士授受，以具体的占验为主；再一派是义理系，注重《周易》原理的研究。从西汉开始，官家学府中讲《周易》的主要由象数一系把持，因此整个西汉易学不妨说是以象数学为核心的。本来，一部《周易》，阴阳象数原是解释卦爻变化的重要内容，可是讲过头了，就流于荒诞不经，再想把它改正回来，又陷入了繁琐考证；《周易》原是喻示“大道”的，结果却被搞得支离破碎。在这种情况下，青年名士王弼意识到“物无妄然，必由其理”，遂开始参照道家学说来重新研讨《周易》的义理。

据《汉书·艺文志序》记载，最初的道家者流，原是“出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持”，所以又称作“君人南面之术”。这就是说，在先秦原始道家的学说中，包含有较多的历史和政治内容；作为一种有志于用世的学术，其旨趣固然不乏内在超越的思想成分，但大抵仍以具体的现实人生为尚，并非一味推崇抽象的玄思。西汉初期，所谓文、景之治，便是采用了道家黄老一系的思想为底子，辅之以申、韩的形名法术，于社会政治上颇收无为自然的效果。正因为如此，史学家司马谈在比较了当时盛行的阴阳、儒、墨、名、法和道德六家之学后，对道家的学术思想就不禁大为称叹，一则说，道家“因阴阳之顺，采儒、墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化”，认为道家之学综合了各家之长，且能顺时通变；再则说，道家之术“以虚无为本，以因循为用。无成势，无常形，故能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为万物主。有法无法，因时为业。有度无度，因物与合”（《史记·太史公自序》），认为道家之术一本于虚无，不拘常规，无有常形，随机应变，无为而治。然而，魏晋之际，重新崛起的新道家思想受到了形名学方面的提炼。所谓“玄远之学”，不只是指出其中源于早期道家思想本身的“玄远”意境，更表明了其时新道家注重抽象思辨的学术旨趣；“名理”和“玄远”，从方法与目的两个方面体现了这一时期新道家玄学的学术特质。

一、　正　始　之　音

“正始”，是魏齐王曹芳的年号，指公元240年到公元249年这段时间。前此，魏明帝外勤征役、内务宫室，致使天下百姓不堪重负。甚而，在国力匮乏的情况下大兴土木，以至于“斩伐生民墓上松柏，毁坏碑兽石柱”（《三国志·魏书·曹爽传》注引《世语》）用来修筑宫殿。这些举措，招致了朝野上下的纷纷反对，结果是魏明帝自己也无可奈何，承认“二虏未灭而治宫室，直谏者立名之时也”（《三国志·魏书·辛毗传》）。有鉴于当时政治和社会的动荡不宁，一些有识之士提出了“务在清静”的主张，试图以道家“任万物之自然”的无为之术来舒缓一下民力。果然，曹芳即位后，立刻下诏：“诸所兴作宫室之役，皆以遗诏罢之。”（《三国志·魏书·三少帝纪》）后来的史书，称曹芳时代天下无事，可见这位小皇帝在已然衰象毕呈的曹魏末世，居然开出了一个短暂的平安局面。对于有心反思政治和人生的名士来说，这一相对安定的社会环境应该是个不错的客观条件。事实也的确如此。正始之初，夏侯玄、钟会等人继承刘劭《人物志》的形名学传统，继续在名理学的范围内讨论“才性”问题，以期通过对两者的“同异”之辨深入人性的根本。与此同时，何晏、王弼更进而上契道家玄宗，将思考的重心放在了“有无”、“一多”、“圣人”等等抽象、宏阔的宇宙人生问题上，力求“统之有宗，会之有元”，直探整个世界之为存在的抽象原理，遂由此开创了一代玄风，奏响了“正始之音”。汤用彤先生将这一期玄学与两汉儒、道思想相比较，简要概括了正始玄学的“玄远”特色：“汉代寓天道于物理。魏晋黜天道而究本体，以寡御众，而归于玄极；忘象得意，而游于物外。于是脱离汉代宇宙之论（Cosmology or Cosmogony）而留连于存存本本之真（Ontology or theory of being）。”（《汤用彤学术论文集》，第233页）

1.　正始玄学溯源。民国小学大师黄侃先生曾撰有《汉唐玄学论》一文，因为篇幅不大且又兼涉经学，向来不为讲魏晋玄学的人所注意。不过，也正因为有上述的特点，从汉、魏学术史的角度看《汉唐玄学论》，又能有别于一般偏重玄学本身的论述，而于学统一面见出汉、魏学术思想的沿革。值得注意的是，黄侃先生在文章中提到了与玄学兴盛有关的三部典籍：“论吾土中世玄学之书，以三伪书为最懿。其思想突驾前人，而启辟后来之途径者，不可忽也。”这里的“三伪书”，指的是《列子》、伪《古文尚书》和《孔丛子》。《列子》属道家典籍，后人斥为伪书，至今仍聚讼纷纭，众说不一。倒是伪《古文尚书》和《孔丛子》两书，一般的看法是由曹魏时期的经学家王肃所伪造。王肃学承东汉经学家贾逵和马融，偏于古文经学的一派。这就启发我们从古文经学的一面去深入研究玄学的“出处”。

西汉的学术，除了道家黄老之学仍维系着自己的一脉单传外，基本上是儒家经学一统天下。汉初，便有《五经》博士的设立。从汉文帝到汉宣帝，《诗经》有齐、鲁、韩三家，《书经》有欧阳生和大、小夏侯，《礼经》有大戴和庆普，《易经》有施雠、孟喜、梁丘贺和京房，《春秋公羊传》有严彭祖和颜安乐，先后立于学官，俨然为儒学的正统。这些经文本子，用的是当时通行的隶书，而大义则由师徒父子口耳相传而来。到了西汉末年，围绕“五经”的典籍产生了今、古文的冲突。本来，所谓“今文”，即指上述的隶书文本，而“古文”，则为散在民间、藏于壁中，用汉以前的古文写定的文本。但事实上，古文经学的兴起，不仅仅是与今文经学所据经文的文字字体不同，而且经文的字句、篇章等等也有所不同。更重要的是，两者的学统不同，宗派不同，因而从基本观念到整个的诠释体系都有所区别。这样，在儒家独尊的局面中，居然在儒学内部先起了变化，今、古文经学两派，由攻讦、辩难而至于相互融摄，已然伏下了儒学衰败的隐患。

起初，今、古文经学恪守各自的畛域，并行而不相混淆。东汉末年，经学家郑玄广学博闻，转益多师，兼通了今、古文经学。有见于当时两家的互相问难，郑玄以古文经学为宗，参合今文经学为辅，遂成一家之言。其时，学者正苦于今、古文家法、师法的驳杂繁难，遂翕然相从而师事郑玄。这结果，便如清代经学家皮锡瑞所说的：“郑《易注》行而施、孟、梁丘、京之《易》不行矣；郑《书注》行而欧阳、大小夏侯之《书》不行矣；郑《诗笺》行而鲁、齐、韩之《诗》不行矣；郑《礼注》行而大小戴之《礼》不行矣；郑《论语注》行而齐、鲁《论语》不行矣。”（《经学历史》）由于郑玄学宗古文经学，所以尽管他先学了今文经学的京房《易》，但自己注《易》时仍本诸民间费直一派的古文经学。联系曹魏时期，名士荀爽、王弼注《易》，均承袭费直古文《易》的系统，或者可以看出两者间的隐晦、曲折的联系。更重要的是，在观念上，今文经学家偏于“经”，强调儒家经学的神圣性和不变性；古文经学家则偏于“史”，侧重对经学作历史的理解。由这一面看，从古文经学的兴起至郑玄以古文经学为宗参合今、古文经学，竟是不期然地于两汉大一统儒家政治中激起了一圈不大不小的涟漪。汤用彤先生曾在《王弼之周易论语新义》一文中指出：“魏晋经学之伟绩，首推王弼之《易》、杜预之《左传》，均源出古学。今学本汉代经师之正宗，有古学乃见歧异。歧异既生，思想乃不囿于一方，而自由解释之风始可兴起。”（《汤用彤学术论文集》，第264页）汤先生由两汉今、古文经学的歧异推至魏晋自由解释的风气，见微知著，允为一代大师。

到了曹魏时期，随着东汉政权的瓦解，兼以曹氏父子喜好形名法术，经学果然衰落了。魏明帝时，司徒董昭上疏称：“窃见当今年少，不复以学问为本，专更以交游为业。国士不以孝悌清修为首，乃以趋势游利为先。”（《三国志·魏志·董昭传》）另一位士大夫杜恕也上疏说：“今之学者，师商、韩而上法术，竞以儒家为迂阔，不周世用，此最风俗之流弊，创业者之所致慎也。”（《三国志·魏志·杜恕传》）至此，作为政治原则和道德规范的儒家思想已不复往日的统摄力量，理性遂有更进一步寻找宇宙、社会和人生依据的要求。正始玄学的兴起，便是自觉地顺应了这一要求。

2.　何晏和王弼。东晋时，袁宏曾撰有《名士传》，“以夏侯太初（玄）、何平叔（晏）、王辅嗣（弼）为正始名士”（《世说新语·文学》注引）。夏侯玄其人，前面已有过介绍。至于何晏和王弼，则确乎一代风流名士，尤其是青年才俊的王弼，卓然不群，似是占尽了天地间的逸气。《晋书·王衍传》中有一段记载，简要概括了何晏、王弼大畅玄风的“贵无”思想：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老庄，立论以为天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往不成者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。”不过，具体而言，何晏、王弼的思想也不尽相同，其中不乏才情上的差异，但也有境界的高下之别。

何晏，字平叔，南阳宛人（今河南南阳）。其祖父，便是《三国演义》中那位因刚愎、鲁莽而被杀的大将军何进。作为何进的孙子，何晏似乎表现出偏于阴柔的另一面性格。据《太平御览》引《何晏别传》记载：“晏时小养魏宫，七八岁便慧心大悟，众无愚智，莫不贵异之。”甚至，有史书称，曹操喜欢何晏的聪慧，“欲以为子”，可见其智力、性格的聪明和早熟了。尽管如此，直到魏明帝时代，何晏一直不太得志。当时魏明帝一心要“务绝

浮华谮毁之端”，结果何晏与邓、李胜等一班名士均遭抑黜。当然，这里的“浮华”云云，主要不是指何晏生活上的细节，这一点，周一良先生在绎各种史料的基础上有明确的注解：“所谓浮华，非指生活上之浮华奢靡，而是从政治着眼，以才能互相标榜，结为朋党，标举名号如‘四窗’、‘八达’之类以自夸。”（《魏晋南北朝史札记》，第35页）直到正始年间，曹爽辅政，何晏这才得到重用，担任吏部尚书，成了曹爽的心腹。不久，曹爽在政治斗争中失败，何晏也因此为司马懿所杀。

撇开政治上的成败不论，那么，何晏在学术方面确实才华出众且又用功颇勤。据《世说新语·文学》注引《魏氏春秋》称，“晏少有异才，善谈《易》《老》”。名士裴徽也曾赞誉何晏说：“吾数与平叔共说老、庄及《易》，常觉其辞妙于理，不能折之。”（《三国志·魏书·管辂传》注引《辂别传》）从有关史料看，何晏曾撰有《道德论》、《周易说》或《周易私记》、《周易讲说》，但都已佚失无存了。他的著作中得以完整流传至今的，是一部《论语集解》。平素，何晏对自己的才学也颇为自负。据《三国志·魏书·曹爽传》注引《魏氏春秋》记载：“初，夏侯玄、何晏等名盛于时，司马景王亦预焉。晏尝曰：‘唯深也，故能通天下之志，夏侯泰初是也。唯几也，故能成天下之务，司马子元是也。唯神也，不疾而速，不行而至，吾闻其语，未见其人。’盖欲以神况诸己也。”这里的司马子元是司马师，亦即司马景王。作为司马懿的儿子，司马懿死后，司马师成了曹魏的实际统治者，于政治上恰好是何晏的对立面。在这种场合下，何晏依旧夸夸其谈，扬己抑人，由此可见其英华外露的性格之一斑了。或者魏明帝的“浮华”之斥，正对了何晏的毛病。

与何晏相比，王弼对政治的兴趣要小得多。王弼，字辅嗣，山阳高平人（今山东金乡）。晋人何劭为其作传称：“弼幼而察慧，年十余，好《老氏》，通辩能言。”（《三国志·魏书·钟会传》注引）正始年间，黄门侍郎一职屡缺，已为吏部尚书的何晏有意提拔王弼，但经过一番波折，仍由丁谧推荐的王黎充任黄门侍郎，而以王弼补台郎。好在王弼究心玄理，于事功一面“雅非所长，益不留意焉”（同上）。也许是同为风流名士的缘故，王弼在个人性格方面表现出与何晏相像的特征。史称王弼“颇以所长笑人，故时为士君子所疾”（同上），可见其平素为人行事的飞扬激越了。何劭说王弼为人“浅而不识物情”（同上），看来是有所依凭的。尽管如此，正始十年，王弼遇疠疫病故，年仅二十四岁，司马师听到这个消息，也不禁为之“嗟叹者累日”（同上）。

至于玄理的探赜索隐、极深研几，青年王弼显示出其邃密玄远的思致，卓然为“正始名士”中的天才领袖。王弼的著作，现存的有《老子道德经注》、《老子指略》、《周易注》和《周易略例》等。其中，《老子道德经注》在《旧唐书·艺文志》中著录为《玄言新纪道德》，在《新唐书·艺文志》中又著录为《新纪玄言道德》。经现代学者刘汝霖先生的考证，王弼《老子道德经注》大约撰于正始四年，时王弼年十七岁（参见《汉晋学术编年》）。《世说新语·文学》注引《弼别传》中还记载了一则故事：据说何晏完成了《老子注》后造访王弼，见到王弼的《老子道德经注》精密玄奥，不由叹伏道：“后生可畏。若斯人者，可与言天人之际矣！”结果回去后将原先的《老子注》删作《道论》和《德论》，改成了两篇文章。由此看来，少年王弼无论在抽象能力方面还是玄理境界方面，都已经要高出何晏一筹了。王弼注释《周易》的著作，除《周易注》外，据《旧唐书·经籍志》、《新唐书·艺文志》著录，还有《周易大演论》或《周易大衍论》，但原文已经佚失。现存韩康伯《周易·系辞上》注文中所引的王弼大衍论，可能就是其中的一段。此外，据《中兴书目》记载，王弼还撰有《易辩》一卷，似乎也与《周易》“大衍之数”有关。

总之，从何晏、王弼“好老氏之学”而倡导“贵无”思想起，一种经过名理学洗礼的新道家学说便开始产生。与原始道家那种内蕴深厚历史感和政治意识的“道论”不同，正始之际的新道家思想表现出“玄远”的思致和抽象的理路。站在哲学角度看，它极大地提高了中国古代学术思想的理论思维能力，并因此开拓了新的一重人生境界。以“正始之音”为标志，经过何晏、王弼等等玄学名士的阐释，从先秦“道论”到西汉“气性论”的中国古代学术传统出现了一个飞跃。玄学，作为一种“玄远之学”，突破了以往具象的大一统宇宙论范围，“它所讨论的中心为‘本末有无’问题，即有关天地万物存在的根据的问题，也就是说关于远离‘世务’和‘事物’的形而上学本体论的问题”（汤一介《郭象与魏晋玄学》，第7页）。

二、　体　用　如　一

自从汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”起，儒家所本的“五经”便受到特殊的推崇，其中，《周易》更是一跃而为群经之首，在两汉学术思想中占据了一个极其重要的席位。进而，随着气性论的大一统思想的建构，《周易》所涉及的象数之学被予以多方地阐释，智仁互见，终于流为繁复琐碎的境地。最初，由于当时是今文经学一统天下，易学一系，同出田何的施雠、孟喜、梁丘贺三家于汉宣帝时被立为学官，俱属今文《易》的派系。不过，孟喜易学倡卦气说，以《周易》六十四卦配合一年四时、十二月、二十四节气、七十二候，从对易学的发展看固然是顺应了汉代气性论的思路，但就系统方面言，已然杂有阴阳家的思想。之后的京房承孟喜易学而又补充发挥，进一步融入五行、星象之学，衍为五星配卦、五行爻位之说，易学一改以往儒家经学的切于人伦日用的特点。到了西汉末年，著名学者刘歆在校勘古籍时发现，民间费直一派传授的古文《周易》经文，要比施、孟、梁丘所传的文本更为可靠。经过刘歆的倡导，古文《易》的研究日趋兴盛。曹魏之际，根据古文易学以《易传》解释《易经》的学统而注重对《周易》义理发挥的，也渐渐成为一派学说。总之，汉末魏初，易学的研究大抵分为三系：一是偏于象数解《易》的学统，属象数系；一是民间方士授受的、以占验为主的数术系；一是本于以《传》解《易》而偏重义理研讨的义理系。如果按牟宗三先生“顺孔门义理入，为显教。顺术数、象数入，为密教”（《才性与玄理》，第101页）的划分，那么，正始之初，王弼等人所深入研讨并竭力阐释的，当为“显教”一派了。

1.　得意忘象。曹魏之初，古文经学已然有了长足的进步。就《周易》而言，当时集古文经学大成的经学家王肃撰有《周易论》，继承费直古文《易》“以传解经”的学统，较为自觉地摈弃了今文《易》学中互体、卦气、卦变、纳甲学等象数之学，开始立足于从《易传》的立场来阐释《周易》所包含的义理。譬如，王肃在解释《坤》卦卦辞“西南得朋，东北丧朋”时，一反卦气说和纳甲说，而归本于《说卦》的方位说，以为“西南阴类故得朋，东北阳类故丧朋”（《汉上易丛说》引）。这种重视解说《周易》大义的学风，在当时蔚然而成一种风气。从这方面看，正始之际，王弼以《老子》思想注《周易》，固然有取于道家的玄旨，但同古文《易》的发展也有着直接的联系。

要全面了解王弼的玄理易学思想，一部《周易注》当然必须受到认真的对待。不过，从玄学体系一面看，王弼易学的中心观念在《周易略例》中有着更为有序和简明的表述。在《周易略例》中，王弼通过对《周易》体例的解析，系统阐释了其玄理《易》的基本观点。概括而言，《周易略例》提出的易例主要有取义说、一爻为主说、爻变说、适时说和辨位说等等，皆是学有所承且又自出机杼，充分显示了玄学精思入微而又意趣玄远的思辨特色。其中，尤以取义说意蕴丰足，通过对言、象、意三重结构的辨析，引出了“得意在忘象”的玄学命题，为玄学的辨名析理开创了一个新的境界。

从一大部易学史来看，取义说并非创自王弼。最初，《易传》中的《彖传》就已经采用了诠释经文大义的方法。就《乾》卦而言，经文称“元亨，利贞”，《彖传》释作：“大哉乾元，万物资始，乃统天；云行雨施，品物流行，大明终始，六位时成，时乘云龙，以御天；乾道变化，各正性命。保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”就是分别从“万物资始”、“品物流形”、“六位时成”和“保合太和”几个方面去诠释“元、亨、利、贞”四字的大义，并未涉及《乾》卦的卦象。后来，费直一系的古文《易》，所谓“以传解经”，便是继承并发展了《易传》中的这一特色。到了王弼这里，取义说被作为玄理《易》的基本原则得到了充分自觉的发挥。除了个别地方，王弼对《周易》六十四卦经传的诠解基本上回避或者融通了取象说，很少有直接依卦象的象征来立论的。不过，《易传》中也有不少地方谈及卦象，并为后世各派象数学引作依据。这里，王弼关于象生于义的解答就显示了其超出一般古文易学“以传解经”的玄学特色：

夫易者，象也。象之所生，生于义也。有斯义，然后明之以其物，故以龙叙乾，以马明坤，随其事义而取象焉。是故初九、九二龙德皆应其义，故可论龙以明之也。至于九三，乾乾夕惕，非龙德也，明以君子当其象矣。统而举之，乾体皆龙；别而叙之，各随其义。（《周易·乾·文言》注）

照王弼的理解，《周易》的卦象应该是根据一定的卦义而生出的；先有某一卦的卦义，然后方有某一卦的卦象以作象征。譬如《乾》《坤》两卦，《乾》是刚健，《坤》为柔顺，是为两卦的卦义。至于取龙之象以明《乾》，取牝马之象以明《坤》，这是依卦义所取的物象，所谓“随其事义而取象”。所以，就《乾》卦而言，从刚健之义说，“乾体皆龙”，《乾》卦六爻都具有共同的卦义；但分而论之，初九爻称“潜龙”、九二爻称“见龙”、九三爻称“君子”等等，则取象的不同又随刚健之德的时位不同而相应有所差异。总之，“象之所生，生于义也”，这是王弼取义说的一条根本原则。

结合具体的辨析看，王弼在注释《周易》文本时，将取义说的原则贯穿于对八经卦乃至六十四别卦的诠释中，颇得简要允当的效果。就八经卦的取义言，《说卦传》有“乾，健也。坤，顺也。震，动也。巽，入也。坎，陷也。离，丽也。艮，止也。兑，说（悦）也”的说法。同样，王弼也以乾为健、坤为顺、震为威惧、巽为申命、坎为险陷、离为丽、艮为止、兑为悦。以《周易·坎》经文中“习坎”一语为例，《彖传》解作：“习坎，重险也。水流而不盈，行险而不失其信。”王弼对《彖传》的这段话按卦义作了一番分析：

坎以险为用，故特名曰“重险”。言习坎者，习乎重险也。险峭之极，故水流而不能盈也。处至险而不失刚中，行险而不失其信者，习坎之谓也。（《周易·坎·彖》注）

本来，“习坎”之“习”有“相重”之义，所以虞翻注称“习，常也”，“常”亦是“重”义。按虞翻的取象说，《坎》卦为水象，所以《彖传》这段话的象征是“两象也。天险、地险故曰‘重险’也。‘信’谓二也。震为行。水性有常，消息与月相应，故不失其‘信’矣”（《周易集解》）。这是从卦象方面将天险、地险两个《坎》卦之象视为“重险”，以《坎》卦所象的水性与月亮的盈虚来解释“行险而不失其信”，又以互体而成的卦象（《震》）来说明水所处的流动状态。然而，王弼上述的注语却将“习”解作“便习之”的“习”，亦即“熟悉”之意。王弼固然承认《彖传》所提到的《坎》卦水象。但他认为水之所以流而不能盈，是因为“险峭之极”所造成的。至于“处至险而不失刚中”又从爻位的角度指明了《坎》卦中阳爻居中位的特征。同样，王弼这种取义立场也反映在他对六十四别卦及其卦爻辞的解释中。《周易·小过》六五爻的爻辞有“密云不雨，自我西郊”一语。按虞翻从取象说角度的解释是：“密、小也。《晋》坎在天为‘云’，坠地为‘雨’，上来之三，折坎入兑小为‘密’，坤为‘自我’，兑为‘西’，五动乾为‘郊’，故‘密云不雨，自我西郊’也。”（《周易集解》）这里虞翻使用了卦变、互体等等一系列取象方法，以求得爻辞与整个卦爻象的丝丝入扣，由此也可见出汉易质实的特点。但王弼则循取义的途径而另有解说：

小过，小者过于大也。六得五位，阴之盛也，故密云不雨，至于西郊也。夫雨者，阴在于上，而阳薄之而不得通，则而为雨，今艮止于下而不交焉，故不雨也。（《周易·小过》注）

王弼认为，《小过》卦的卦义是“过小而难未大作，犹在隐伏者也”。《小过》上卦为震、下卦为艮，六五阴爻居上卦的中位，即是“六得五位，阴之盛也”。阴盛而不雨，原因在于尚未同阳相交，而之所以未能同阳相交，则与《小过》下卦的艮有关；艮为止义，止其相交。总之，王弼立足于取义说对《周易》所作的注解，在一定程度上突破了原先一直被固定了的《周易》文本而走向观念的解释。从消极方面看，这对两汉易学象数学的发展确实有着一种破坏作用，以至后人发出“辅嗣易行无汉学”的慨叹。但就积极方面而言，王弼这种类似现代解释学的注经方式，转换了两汉象数易学由程式化而至于繁琐的具象思维方式，为从义理方面进一步深入理解《周易》开拓了新的境界；以此而论，也可以说是功在千秋了。况且，王弼虽然宗主取义说，却也有融摄旧有经学的一面。这一点，汤用彤先生在《王弼之周易论语新义》一文中已有所辩证，认为王弼的《周易注》“除黜象数外，文义亦尝援用旧说。如观卦卦辞注即用马融之文，泰之初九全引虞氏易，革卦已日乃孚乃用宋衷之注，颐之六二全用王肃之书。凡此均足证辅嗣治《易》，多读世儒作品，于作注时，并有所取材也”（《汤用彤学术论文集》，第270页）。只是这些方面的内容经过玄言的融贯，非博学精思不容易明了罢了。

不过，如上所述，还只是限于具体的注经方法。王弼之为正始名士，开创一代玄风，要在于玄理的阐释。这仍须回到《周易略例》一文中来。在《周易略例·明象》中，王弼对象生于义这一取义说的基本原则进行了高度抽象的思辨，由此引发了后世一系列的玄学命题，从而从方法论一面规范了玄学的格局。套用冯友兰先生的话说，《周易略例·明象》就是一部“精神现象学”，因为它用思辨的形式从言、象、意三个方面对人类精神进行了哲学反思，其意义，显然已溢出狭义的易学范围了。

从全文的内容看，《周易略例·明象》的直接用意在于驳斥两汉易学中盛行的取象说，同时也涉及对筮法的新的理解。按照筮法，言指卦爻辞，象指卦爻象，意即指卦爻象与卦爻辞所蕴涵的意义或者义理。然而，“得意在忘象”这一命题的提出，将原本颇为专门的讨论提升到一般意义上，因而具有了玄学方法论的意味：

夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也；然则，言者，象之蹄也；象者，意之筌也。是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。然则，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也；重画以尽情，而画可忘也。（《周易略例·明象》）

《周易·系辞传》原有“圣人立象以尽意”一语。上引王弼洋洋洒洒的一段议论，其第一部分便是对“立象以尽意”所作的玄理阐释。照王弼看来，卦象及其象征，是用来表现圣人心意或者卦义的；卦爻辞则是用来说明卦象的。因此，想要穷尽圣人之意或者卦义，只有凭借卦象及其象征；想要穷尽卦象及其象征，只有依靠卦爻辞的表述。循此得出的结论是“意以象尽，象以言著”。也就是说，在这一层次的讨论中，王弼强调了“言”、“象”对于“意”的重要性；“象”能够“尽意”，“言”能够“尽象”，那么，“言”通过“尽象”最终能够达到“尽意”的结果。然而，《庄子·外物》中已有“得意而忘言”的妙喻：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”王弼由此悟入，旋即倡导“得象而忘言”、“得意而忘象”的玄旨。王弼认为，既然“言者所以明象”、“象者所以存意”，借用《庄子·外物》的譬喻，“言”就如同是明“象”之“蹄”（捕兔的器具），“象”就等于是得“意”之“筌”（取鱼的竹器）。“存言者”，固然是“非得象者也”，“存象者”，同样也“非得意者也”。站在取义说一面看，“象生于意”，得意之后，自然可以忘“象”，甚而，如果一味执着于卦爻象上，反倒妨碍了对“意”的深入领悟；一味拘守于卦爻辞中，也必然有害于对“象”的生动明察。所以说：“得意在忘象，得象在忘言。”

从易学史看，王弼是第一个系统讨论了言、象、意三者关系的。作为一部上古占卜典籍，《周易》本身的卦爻象数结构体现出一种原初的具象图式和观念，依此深入，得其一义而阐释，可以导向不同的途径。作为玄学家，王弼选择了忘“言”、忘“象”的抽象思维之路，这当然同他倡导“贵无”的本体论有关。在易学史上，主张取义说的流派不少，并非都因此而提倡忘言、忘象，可见王弼立论的用心，确有很大一部分是放在了玄理的构建上。至少，从现代哲学的角度论，“言”属于名言概念，“象”略当于事物的现象，“意”则近于事物的本质或对本质的认识。这样，“得意在忘象”的命题就既不同于两汉易学的阴阳象数之学，也超越一般古文易学的取义说而导向了本体论问题。

2. 体用如一。中国古代的学术，由先秦到两汉，是纯属本土一系的发展。先秦论“道”，可说是浑灏流转，生生不已。尽管后人将之解析为即用显体、显微无间的“道论”，但克实而论，这一期的学术思想，应该是着重于从“用”的一面作具体而微的阐述，至于“体”的析离，与“道论”并不相应。其中有论及万物本源或本根的，也偏于作气性的诠释，这在两汉，发展成以“元一之气”为本根的大一统宇宙论。魏晋之际，玄学的产生，标志着中国固有学术在抽象性方面出现了重要的转折；对天地万物的逻辑分析代替了阴阳五行的功能分类；“群有”作为最根本的概念从绝对抽象性方面展现为“无”，并代替了兼有物质和功能两重意义的“元一之气”。总之，“本体”而非“实体”才是真正的万有之本，这是王弼于正始年间在新道家的名义下所取得的最杰出的成就，这规范和引导了以后儒、道两家进行本体论思考的理路。

作为一种新道家学说，王弼的玄学本体论当然承袭了《老子》“天下万物生于有，有生于无”的思想，但以“无”为本体，王弼于此又颇多发挥和演绎。这一点下文再详细论述。在此需要特别指出的，是王弼本体论在体、用方面所表现的“体用如一”的特色，这仍与他对《周易》的诠释有关。

《周易·系辞传》在谈到筮法时曾介绍了一种“大衍之数”，称“大衍之数五十，其用四十有九。分而为二以象两，挂一以象三。揲之以四，以象四时；归奇于，以象闰。五岁再闰，故再而后挂”。原本，这段文字仅仅是介绍了一种以五十根蓍策揲筮成卦的方法，意思是说，占筮时取五十根蓍策，其中一根不用而实用四十九根，将四十九策任意分作左右两份以象征天地两仪，再从中取出一策悬挂于左手小指间以象征天、地、人三才，每束四策地进行揲算以象征四季，又把右份揲算的剩余蓍策附夹在左手无名指间以象征闰月，五年再出现闰月，于是再把左份的揲算剩余夹在左手中指间，然后别起一卦反复揲算，这结果是，“四营而成《易》，十有八变而成卦。八卦而小成，引而申之，触类而长之，天下之能事毕矣”（《周易·系辞传》），真可谓是包罗万象了。从前些年出土的《周易》帛书本来看，其中并无“大衍之数”这段文字，可见《易传》的形成有一个编集过程，“大衍之数”也并非代表筮法的唯一正确解释。不过，在当时，人们确实相信《易传》全由圣人孔子亲笔撰成，因而对这段文字的注释也颇费了一番心神。如前所说，汉人的思维具有具体而质实的特点，这在对“大衍之数”的解释中就表现得非常明显。据京房称，所谓“大衍之数五十”，其中“五十者，谓十日、十二辰、二十八宿也”，这是从天文、星象一面来进行理解的；至于“其用四十有九”，则“其一不用者，天之生气，将欲以虚来实，故用四十九焉”（《周易集解》），这又引入了“元一之气”的概念。同样的倾向在《易纬·乾凿度》中表述得更为具体：“五音、六律、七变，由此作焉。故大衍之数五十，所以成变化而行鬼神也。日十干者，五音也。辰十二者，六律也。星二十八者，七宿也。凡五十，所以大阂物而出之者也。”至于东汉末年颇为盛行的郑玄易学，又与五行学说相附会，另成一个系统：

天地之数五十有五，以五行气通。凡五行减五，大衍又减一，故四十有九也。衍，演也。天一生水于北，地二生火于南，天三生木于东，地四生金于西，天五生土于中。阳无偶，阴无配，未得相成。地六成水于北，与天一并。天七成火于南，与地二并。地八成木于东，与天三并。天九成金于西，与地四并。地十成土于中，与天五并也。大衍之数五十有五。五行各气并，气并而减五，惟有五十。以五十之数不可以为七、八、九、六卜筮之占以用之，故更减其一，故四十有九也。

（《周易集解》）

在上述被称作五行生成说的体系中，郑玄以天地之数配五行、四方，用来表示一年气候的变化。其中的“天一生水于北”、“地二生火于南”云云，是说阳气始于北方水、阴气始于南方火。同理，“天三生木于东”、“地四生金于西”，喻示阳气兴盛于东、阴气兴盛于西。土居中央、则分管四时而为主。后面一段，进一步在气化论基础上强调阴、阳二气相合的生生化化，总成天地之数五十有五。由于这里涉及的天地之数及方位排列与五代末传出的《河图》完全一致，郑玄此说也有被看成是后世《河图》的所本。其实，郑玄的五行生成说来自战国、秦、汉之际的五行说，固然有其渊源所自。从哲学角度看，其说意在由表现为功能的五行之气配合天地之数解释“大衍之数”，基本立场也不出两汉气性论之外。倒是最后落实于“其用四十有九”上，郑玄较诸前贤要表述得更为直截了当些。在郑玄看来，天地之数五十有五，但由于五行之气各相并，就成了大衍之数五十，又因从五十中不能得出筮法所需的七八九六之数，故而五十减一而为“其用四十有九”。要之，郑玄是将“大衍之数”看作五行之气生化万物的法则，这仍然没能脱离两汉宇宙论的窠臼。

到了正始期间，与名理学相结合的玄学渐成风气，对抽象本体的兴趣明显压倒了对具体本根的探求。于是，原初质朴的“大衍之数”受到了玄理化的思辨和析离，不再与天文、星象或者五行之气相关，而是具有了玄理所谓的“体”“用”意味。看来，王弼对《周易·系辞传》中的这部分内容的确投入了很大的热情，所以特意撰写了《周易大衍论》，可惜此文已佚，今天已无从知晓他的全部论旨。仅靠着韩康伯在《周易·系辞传》注中引用的王弼一段相关论述，才让我们由此略窥其玄论：

王弼曰：演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。

王弼认为，推演天地之数而得七八九六，依赖于大衍之数五十。至于“其用四十有九”，那么显然有“一”数是不在演用之列。从筮法一面说，此“一”不参与揲蓍过程就是“不用”，但其功用却由整个揲蓍过程而得以体现，亦即不用而“用以之通”。就数一面而言，此“一”本身不是数（不作为具体演算的数来看待），而七八九六之数才因此而演成，便是“非数而数以之成”。所以，对“大衍之数”来讲，一方面，不用之“一”即为“易之太极”；另一方面，“四十有九”则是“数之极也”。然而，王弼并未就此止于对筮法作一般的抽象表述。“夫无不可以无明，必因于有”，这一命题将整段议论导向玄理本体论的高潮，表明了王弼大衍义真正的玄旨所在。所谓不用之“一”即《易》之“太极”，亦即天地万有的本体。这个作为本体的“太极”并非如气性论所说的“元一之气”，可以存在于天地万有之外、之先或之后，而是蕴摄万理、孕育万物且为天地万有之宗极。所以，在王弼看来，如果“四十有九”可以看作具体事物及其功用的象征而为具体之“用”，那么，不用之“一”（太极）即是抽象的本体了。而且，这个作为本体的不用之“一”并不因此而外在于天地万有（“四十有九”），恰恰相反，它正在天地万有（“四十有九”）之中；区别在于“四十有九”是“数”（具体之物），而不用之“一”则为“体”（不是具体事物）。因此，“体”“用”之间固然相别但同时又是相即，这便是王弼颇具玄心的体用如一的本体论了。

在魏晋玄学家中，王弼的本体论是倡导贵“无”的。但就其大衍义的发挥看，他虽然贵“无”，却并不因此而贱“有”。也就是说，基于新道家的立场，王弼将天地万有的本体从名理学角度抽象、析离为“无”，即所谓“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始”（《老子·一章》注）。同时，这一抽象的“无”作为本体，又不能离开森罗万象的具体之“有”，“无”要通过“有”方能显示其成就万有的统摄性，所以说，“常于有物之极，而必明其所由之宗也”。牟宗三先生将王弼这篇大衍义概括为“体虚而用实，虚以运实。体无而用有，无以生有。由有而有数，无不可以数论。其一不用者，即象征此‘寂然至无’之体也”（《才性与玄理》，第109页），简洁精妙，颇得玄学“玄远”的理趣。

当然，就《周易》本身而言，无论“大衍之数”抑或整个象数、义理结构，都远未得到彻底的澄清，这仍是一个有待深入研究和诠释的重大问题。但从易学史乃至玄学史上看，王弼归本于玄理的取义说，确实开创了以义理解《易》的新风气，并由此提高了当时易学研究的理论思维层次。唐代经学家孔颖达称：“唯魏世王辅嗣之注，独冠古今。所以江左诸儒，并传其学。河北学者罕能及之。”（《周易正义序》）可见其影响之大。

三、　以“无”为本

西汉初年，政治上一度崇尚道家黄老之学，因此，老子的学说是两汉士大夫所熟悉的，甚至有的多少还保留了相当程度的欣赏。到了汉武帝时代，儒家学者董仲舒建议“罢黜百家，独尊儒术”，意欲在经历了道家清静无为的消极政治之后，重新积极地振作起儒家制礼作乐的精神。其结果，至少在中央政权的一面，使儒家经学定于一尊了。然而，道家学说并未因此销声匿迹，相反，其于当时的在野派中间仍旧盛行不衰，还不时受到一些地方政权当权者的认同。这里面固然与汉武帝以降朝野间信奉黄老神仙方术有关，但是，始自战国之际，道家便时时与儒家争夺正统地位，其间也自有历史和学理方面的原因。在董仲舒发挥《春秋公羊传》大义并构建起一套天人感应的目的论思想体系后，淮南王刘安招致宾客也相应撰著了一部阐扬道家黄老学精义的大著《淮南子》。由于刘安本人具有浓厚的神仙信仰，这部《淮南子》的思想成分颇为繁杂。据《汉书·艺文志》著录，《淮南子》一书当有《内篇》二十一篇、《外篇》三十三篇，此外还有《中篇》八卷，是谈论“神仙黄白之术”的。尽管如此，一部《淮南子》，本着道家黄老之学内以治身、外以治国的宗旨，仍然有其统一的思想体系。就道家“道论”而言，《淮南子·原道训》称：“夫道者，覆天载地，廓四方，柝八极，高不可际，深不可测，包裹天地，禀授无形，原流泉浡，冲而徐盈，混混滑滑，浊而徐清。”这样的“道”，当然不出汉初气性论的范围，同是指一种混沌未分的元气。但是，《淮南子·天文训》中又说：“天地未形，冯冯翼翼，洞洞，故曰太昭。道始于虚廓，虚廓生宇宙，宇宙生气，元气有涯垠滞而为地。”这似乎是将“道”提升到了一种“虚廓”的状态，即所谓“有生于无，实出于虚”（《淮南子·原道训》）。不过，结合《淮南子》的整体思想看，这里的“虚廓”也还是一种实体——一种没有任何事物的、“虚”的时间和空间状态。真正将道家之“道”从名理方面抽象为较为纯粹的逻辑概念，是正始玄学家努力的结果。

1.　寂然之道。正始之初，作为道家思想的倡导者，何晏已然开始祖述老子玄旨，强调对于天地万有之本体的探求。通常，在谈到正始之音“以无为本”的基调时，人们往往先注意到命题所显示的“无”的意趣。其实，这一命题中关于“本”的问题要远为重要和深刻。魏晋玄学“玄远”的超越性，首先表现在它的本体论态度上。站在这一立场上看，何晏的成就便要逊色于其晚辈王弼了。《列子·天瑞》注曾摘引了一段何晏的《道论》，从中不难看出何晏学术思想里仍然留存有的两汉气性论痕迹：

有之为有，待无以生；事而为事，由无以成。夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉。故能昭音响而出气物，包形神而章光影；玄以之黑，素以之白，矩以之方，规以之圆。圆方得形而此无形，白黑得名而此无名也。

在何晏看来，世间一切可见、可名的事象都是具体的“有”或“事”，这些“有”或“事”虽然也存在，但自身却不具备独立的存在性；它的存在依赖、统一于“无”。同时，为万“有”之所归的“无”本身无形无名，正因为如此，它才能够成为宇宙的大全。也就是说，任何有形有名的事物囿于其“形”、“名”而有各自的具体规定性，这就决定了它们彼此之间不能用来互作说明、互为本源，只有无形无名之道（“无”）才足以说明万有而成为万有的根据。所以何晏又说：“夫道者，惟无所有者也。”（《列子·仲尼》注引《无名论》）然而，类似“玄以之黑，素以之白”等等表述，也存在着语言上不够严谨的地方。照何晏所说，万物有黑白而“道”无黑白，却又为黑白所从出，这就将“道”看成是先于万有现象而存在于时间过程中的实体；如此，抽象出的本体便又具体化为本源了。所以，汤用彤先生在《贵无之学——王弼》一文中，对王弼、何晏的玄学思想作了明确的甄别：“王、何二人并论，其故在何晏地位显贵，为王弼之说鼓吹。且当时玄学家不多，王、何、夏侯玄等同时倡导此风，故常并论也。然何晏实带汉人气味。”（《道家文化研究》第八辑）

与具有贵戚身份的何晏相比，青年王弼在政治上要简单得多。也许正因为如此，王弼才得以更多地用心于纯粹学理方面，因而在玄理的体系构造和概念辨析上达到颇为高明的程度，迈出了道家思想走向抽象化的重要一步。

本来，老子所谓“道”，原始质朴，兼有本根、本体、境界等等数义。原道之“道”，本不宜细为分判。但王弼意在构建本体，于是辨名析理，处处对《老子》之“道”进行抽象的解析，而这种解析，又时时刻刻导向抽象的本体——无。《老子·四十章》曾有“天下万物生于有，有生于无”的说法，原无涉于本体。但王弼却稍作阐释，将这番话解作“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也”（《老子·四十章》注）。这样，“道”之为“无”，就有了本体论的意味。在《老子指略》中，王弼对这层意思作了精密的分析：

夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也；不温不凉，不宫不商；听之不可得而闻，视之不可得而彰；体之不可得而知，味之不可得而尝。故其为物也则混成，为象也则无形，为音也则希声，为味也则无呈，故能为品物之宗主，苞通天地，靡使不经也。

同何晏一样，王弼也认为作为本体的“道”应该是无形无名的；“无”没有任何规定性，唯其如此，它才能决定任何事物而为“万物之宗”。但是，与何晏相比，王弼又有更为“玄远”的思致。一方面，王弼强调指出了“万物之宗”的宗主义。既然是万物的宗主，那么这个宗主本身就不再是万物中的一物，这决定了“万物之宗”具有超越万物的绝对性。另一方面，王弼又照顾到作为“万物之宗”的“无”的本体义。“无”作为本体，实质上等于是寂然无体，换句话说，本体并不是一种实体，这在王弼的《论语释疑》里表述为“道者，无之称也，无不通也，无不由也。况之曰道。寂然无体，不可为象”。从玄学本体论角度看，后一层的厘定并非无关紧要，它真正确立了“万物之宗”的本体意义而与两汉气性论所谓的本源、本根相区别。也正是在这方面，王弼对《老子》之“道”所具的“生成”意味作了巧妙的误解。《老子·四十二章》称：“道生一，一生二，二生三，三生万物”，王弼的注解是：“万物万形，其归一也，何由致一？由于无也。”显然，在王弼玄学本体论中，作为本体的“无”不再具有“生成”性；它是万物存在的依据，却不再是万物赖以生成的本根。不过，万有作为现象统一于“无”的本体的玄理结构，也使王弼的玄学体系带上了贵“无”贱“有”的特征。

原本，“无”只是对最高之“有”的一种抽象。中国古代学术常将一切事物统称作“群有”或“众有”。从名理学一面看，这种包括一切的“群有”或“众有”是一个最大的类名，因为天地万有的共同之“有”即为“存在”，除此而外就再没有别的共性了。这样抽象的结果是，这个最高类的规定性（有）实际上等于是没有规定性（无）。所以，本体之为本体，原与现象的作用不能分开；离开了“万物”，也就谈不上“万物之宗”了。这本来与王弼“大衍义”中的“体用如一”思想是一致的。在注解《老子·一章》“无名，天地之始。有名，万物之母”时，王弼也的确兼顾了“有”、“无”两方面的意义：

凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始；及其有形有名之时，则长之、育之、亭之、毒之，为其母也。言道以无形无名始成万物，（万物）以始以成而不知其所以（然），玄之又玄也。

照王弼上述说法，“未形无名”与“有形有名”均是“道”。前者为“道”的“无”性，后者是“道”的“有”性。“无”性为“万物之始”，是返还地抽象而言万有之本体。“有”性为“万物之母”，是前行地抽象而言万有之功用。牟宗三先生解作“以道之‘无’性始万物，以道之‘有’性成万物”（《才性与玄理》，第131页），确乎见出“体用如一”的玄旨。然而，也许是受当时解释《老子》的整个思想的影响，王弼又一再强调“本无”的意义，一则说，“本无”之“道”“混然不可得而知，而万物由之以成，故曰‘混成’。不知其谁之子，故先天地生”（《老子·二十五章》注）；再则说，“玄者，冥（也）默（然）无有也，始、因之所出也”（《老子·一章》注）。这样，最后的结论只能是：“《老子》之书，其几乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。”（《老子指略》）“崇本”，则“本体”的意义受到特别的强调；“息末”，则“末有”的功用遭到不该有的忽视。结果，王弼终于没能始终一贯地统一其“体用如一”的玄学本体论，而在邃密的思想体系中留下了“体”、“用”、“本”、“末”相割裂的缺憾。当然，这一缺憾也为后来郭象提倡“崇有”的现象论作了玄理方面的铺陈。

2.　圣人体无。由于“正始之音”表现出鲜明的道家立场，粗粗一看，很容易将这一时期玄学纯然视作是原始道家学术的复兴。然而，且不谈原始儒、道两家未必如后人所想象的那么壁垒分明，单就魏晋之际的新道家玄学而言，实际上一开始就显示出了调和儒、道的思想倾向。这里固然不乏现实社会政治方面的原因，但仔细分析，也自有其学理上的要求。道家思想原出上古史官，“历记成败存亡祸福古今之道”（《汉书·艺文志序》），如果得其精义，确能秉要执本而与时迁移，与儒家的专明一节之用相比，可说是有着总揽其全的殊胜了。不过，如前所述，本体不能离开现象的功用，就现实中文化、政治方面的制礼作乐而言，儒家思想又卓然有其不可磨灭的人文价值。对此，钱穆先生曾经有过一段意味深长的诠解：“道家偏喜言虚无，明得道家所言之虚无，乃始更易悟入儒家所言之实有。道家言浑沌，日凿一窍，而浑沌死。果能深思明辨，而浑沌仍不死，乃始见儒家之精义。”（《现代中国学术论衡》，第79页）正始名士当然不会有如此深沉的“实有”感，但他们确实见出了儒、道两家的不可偏废，并且着手从玄理的层面上对儒、道思想进行一番调和。

由前述王弼“体用如一”的本体论来看，表现于政治上，无疑有其以道家自然无为之治来挽救名教纲常危机的用意。《老子》称“朴散则为器”，在王弼看来，这一过程具有自然的合理性，所以“圣人因其分散，故为之立官长。以善为师，不善为资，移风易俗，复使归于一也”（《老子·二十八章》注）。在老子那里，立官长原本是不得已而然，但王弼的诠释强调指出了教化的积极意义，就为道家自然之道赋予了名教的内容。这样的思想倾向转到为时人所关注的“圣人”问题上，王弼便借助玄理发挥了一番“老不及圣”的道理：

王辅嗣弱冠诣裴徽，徽问曰：“夫无者，诚万物之所资，圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪？”弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故言必及有；老、庄未免于有，恒训其所不足。”（《世说新语·.文学》）

也就是说，王弼认为，“无”作为“万有”之本是超脱形象、难以言表的，孔子真正体会到了“无”，所以“言必及有”；因为“无”和“有”原是“体用如一”、“本末不二”的。相比之下，老子、庄子以“无”立论，其实只是“未免于有”，当然就难以企及孔子圆融的“圣人”之境了。王弼的这一思想，对整个魏晋玄学颇具影响，后来名士乐广批评社会上的放达之风，认为“名教中自有乐地”，就是继承了王弼“圣人体无”的宗旨，将“名教”和“自然”看成是相一致的“体”、“用”关系。不过，王弼的用意只在于调和儒、道，若认为“圣人体无”云云是高抬了儒家，就未免有毫厘之差了；与其说是“圣人”体“无”，不如说是体“无”为“圣”。实际上，这一命题是将道家内容充入儒家的“圣人”名义中了。

无论如何，“老不及圣”的说法总归由“圣人体无”作了解答。但是，关于“圣人”另外还有一个问题：“圣人”有情抑或无情。两汉之际，论及人性通常是作性、情的二分，一般说法是将“性”与“情”对待而言；视“性”为善，视“情”为恶。照何晏看，“性”顺理而与生俱来，“情”纵欲乃为后天感物而生。所以，贤如孔子弟子颜回，能使自己的感情符合于道，做到恰到好处，仍不算是“圣人”，只能说是以情当理，即所谓“凡人任情，喜怒违理；颜回任道，怒不过分”（《论语集释·卫灵公》注）。至于“圣人”，从《老子》“天道无情”的角度看，就只能是“有性而无喜怒哀乐之情”了（《论语集解·公冶长》）。实则，何晏这一看法还是建立在两汉思想关于“天道自然”的基础上；“天地之德无为自然”，“圣人”法天，自然不会有凡夫俗子的喜怒哀乐之情。但在王弼就不然了。王弼固然也承认“圣人”具有不为万物所动的境界，不过这一重境界却不是割裂“性”“情”而专从“性”之自然无为一面去理解。于此，青年王弼同样显示出高出同侪的“玄远”思致，独树一帜地倡导起“圣人有情而无累”，邃密、圆融地照应了其本体论“体用如一”的基本立场。何劭《王弼传》对此曾有一段简要的概述，基本概括了王弼的主张：

何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之。弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则，圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。

与何晏从善、恶分“性”“情”不同，王弼倾向于从动、静一面立论；“性”为情之未发，“情”为性之已动。“圣人”有“情”，在于“情”乃人的“自然之性”，“性”静“情”动，“圣人”也不能有静而无动。“圣人”又能“应物而无累于物”，在于“圣人”的智慧自备，即所谓“茂于人者神明”，所以能做到“性”其“情”，应万物而不为万物所累。当初，王弼着手注解《周易》，名士荀融曾就王弼的“大衍义”同他进行讨论。王弼答信时提到“颜子之量，孔父之所预在。然遇之不能无乐，丧之不能无哀”（《三国志·魏书·钟会传》注引），也以史例为证，强调了“圣人有情”的观点。

总之，“以无为本”的“贵无”本体论的构建，表明中国古代原始道家思想开始趋于抽象化。本来，如果这个抽象化过程一味追求其纯粹性，那么“无”作为万有之本也可能外在化为“理念世界”，这就接近古希腊哲学的本体论立场了。然而，“圣人体无”、“圣人有情而无累”等等命题又一再地自我消解着这个抽象。显然，在中国古代的道统中，本体论终究不容许外在化为某种客观理念；本体就在现象中，“体用如一”、“本末不二”，这也是后来郭象建立“崇有”的现象论的基本立场。

“正始之音”奏响了魏晋之际思辨玄风的第一个音符，这本是中国古代理论理性发展的一个标志。然而，魏晋六朝，又恰恰是中国古代历史上政治最为黑暗和动荡的时代。这种学术和历史在现实中的不一致现象，使得始倡“玄风”者受到了后人的纷纷议论。其中，“清谈误国”是较为普遍而又具有典型意义的评判。当然，经过名理学疏导了的新道家玄学，自不能比拟原始道家的浑厚深远，也及不上黄老一系的经世致用。然而，正始之际围绕“本、末、有、无”的辨名析理，单就学术思想一面看，确实提出了一系列新思想、新方法、新问题和新概念。换句话说，从正始玄学开始，中国古代学术由先秦到两汉的许多理论命题受到了诠释性的转换，从而提高了命题的思辨层次。或许，这便是玄学之为“玄远”之学的无用之用了。况且，一时代的治乱自有其历史必然性，不见得事事处处都与当时的思想观念丝丝入扣。清代经学大师钱大昕曾撰有《何晏论》一文，视何晏“有大儒之风”，王弼“当亦非仅以浮誉重者”，以为“方典午之世，士大夫以清谈为经济，以放达为盛德，竟事虚浮，不修方幅，在家则丧纪废，在朝则公务废，……然以是咎嵇（康）、阮（籍）可，以是罪王（弼）、何（晏）不可”（《潜研堂文集》卷二）。由此可见，“清谈”是一件事，“放达”是一件事，“玄远”则又是一件事。不可单就社会风气和时代政治作一概之论。看来，与当时特定的政治、风俗、伦理、学统等等因素交织得错综复杂的正始玄学，仍然有待于多方的梳理和诠解。