枉入红尘的“逸气”和“弃才”

第四日　枉入红尘的“逸气”和“弃才”
——竹林玄学及其名士风流

雷海燕

因为金庸的一部《笑傲江湖》，许多不熟悉魏晋玄学的人也知道了嵇康和他的《广陵散》。不过，人们或许不知道嵇康还“善名理”，有很强的抽象思辨能力；虽然《广陵散》已经成为了绝响，可他还留下一篇专论乐理的大文章《声无哀乐论》。嵇康与阮籍等几位名士的交游，被冠以“竹林七贤”的雅号，在当时已传为美谈。作为一种生命情调，名士风流，如风之飘，似水之流；超出了世俗，也无所用于世俗。今天我们惋惜《广陵散》的失传，但其实音乐之于嵇康，如同美酒之于刘伶，都只是自适其性的一种凭借罢了。

正始十年（公元249年），倡导“以无为本”的两位正始玄学领袖，何晏因受曹氏和司马氏集团之间政权斗争的牵连被杀，王弼也不幸英年早逝，于是，“正始之音”也随之云消雨歇。但是，文化理性的发展自有其客观的规律，玄学内在的逻辑演绎也不会因外在的原因而就此中断。为了避开当时严酷的政治形势，新兴的玄学名士们开始重起炉灶、另辟蹊径；他们遗身世外，任性逍遥。风气所致，玄学中的老学思想逐渐消退，随之而来的是庄学境界的进一步弘扬。这样，正始之后，与抽象的“玄学名理”相对应的具体的“才性名理”就得到了来自美学层面的阐释。这其中，以嵇康、阮籍等七位清谈名士最为才情卓绝、风姿飘逸，他们由幽远、虚灵的玄思遂而展示出的优游从容、洒脱不羁的仪容和姿态，尤为当时的士人学子所歆羡和仰慕，“竹林七贤”的雅号亦由此诞生。与“正始玄学”重视抽象思辨和人物品藻的倾向不同，“竹林玄学”更强调个体人格的绝对自由，其结果是前者较明显地带有老学的政治色彩，而后者则更强烈地体现了庄学的美学意味。本来，在两汉儒家文化中，这部分内容归属于道德践履的展开过程，有其特定的伦理背景。但是，随着东汉末年儒家“名教”的衰败，魏晋名士，尤其是“竹林七贤”，在游离了道德上的善恶观念之后，于自然生命空明、澄澈的一面，确实有所悟入，从而以自身清逸之气的风流挥洒，展现为高贵俊逸的名士风度，蔚然而成一种典雅的生活情调。

一、　竹　林　七　贤

所谓“名士风度”，从其所涉的境界看，固然有取于先秦道家特别是庄子一系的“逍遥”精神。但就曹魏末年的政治形势来分析，其中大部分的举措实出于不得已；佯狂玩世，最初的用意也只是求得全身避祸罢了。七贤同游竹林，据近人的考证，大约是公元255年至公元260年间的事。其时，曹氏、司马氏的斗争愈加残酷激烈：淮南文钦、毌丘俭和诸葛诞两次起兵，分别为司马师、司马昭所败，高贵乡公曹髦不甘心为司马氏的傀儡，企图以宫廷武力消灭司马氏，结果也失败被杀。因此，陈寅恪先生论及魏晋两朝清谈内容之演变，以为“当魏末两晋时代即清谈之前期，其清谈乃当日政治上之实际问题。与其时士大夫之出处进退至有关系，盖藉此以表示本人态度及辩护自身立场者”（《金明馆丛稿初编》，第180页）。由此以观当时名士的“放达”、“风流”，初衷似不外乎明哲保身的动机。然而，一时代的风气，其于理论上必定有所依凭；发为种种生命的姿态，客观上确实陶铸了一种格局。就境界一面而言，魏晋名士的“风流”又超出了一时一地的特殊背景，成为一种存在方式的象征。即便在今天看来，也仍然令人钦羡不已而又感慨万千。

1.　魏晋名士与竹林之游。“名士”一称，原意为知名之士。但是，汉末魏晋所谓的“名士”，自有其特殊的含义。笼统说来，大凡唾弃礼法、任性行事且又好为《老》、《庄》、《周易》玄谈的，都可算作名士。不过，严格分析的话，魏晋之际所谓“名士”云云，又自有其精神气质方面的品鉴尺度，不尽着意于外在行为的狂放或者疏脱。《语林》有一段记载：

诸葛武侯与宣后皇（司马懿），在渭滨，将战。宣皇戎服莅事。使人视武侯：乘素舆，葛巾毛扇，指麾三军，皆随其进止。宣皇闻而叹曰：“可谓名士矣。”（参见《艺文类聚》卷六十七）

作为一位以严谨、慎重著称的政治家、军事家，诸葛亮当然不在任性自恣的名士之列。司马懿对诸葛亮知之甚深，他的“名士”之叹，是指诸葛亮有一种“名士”风度。由此，我们或者可以对魏晋所谓“名士”得到一个确切的理解：“‘名士’者清逸之气也。清则不浊，逸则不俗。沉堕而局限于物质之机括，则为俗。在物质机括中而露其风神，超脱其物质机括，俨若不系之舟，使人目光唯为其风神所吸，而忘其在物质机括中，则为清。”“每一事务皆在一定之通套，有其起讫始终之系统。乃至习俗礼法亦皆日常生活上之通套。精神落于通套，顺成规而处事，则为俗。精神溢出通套，使人忘其在通套中，则为逸。”总之，“清逸、俊逸、风流、自在、清言、清谈、玄思、玄智，皆名士一格之特征”（牟宗三《才性与玄理》，第68页）。既然名士的“风度”或者说精神特征在于才性生命中“清逸之气”的透露，而成一种自在风流、清思玄远的格调，那么，这种“名士风度”代表的就是纯粹的审美境界。换句话说，它既不限于特定的身份，也不具有道德或宗教上的价值取向。精神上显露通脱、俊逸之“逸气”的，既可以是学问家、艺术家，也可以是政治家、军事家，乃至任何一种圣贤豪杰。从这一立场来作具体的分判，王弼、郭象自然是“玄学名士”，何晏、夏侯玄不失为“贵戚名士”，进而，曹操、曹丕父子又何尝不是名士中的一格。不过，通常涉及魏晋名士的，不全取上述广义的含义。无论“玄学名士”抑或“贵戚名士”，其“逸气”于学问、事功方面都有所依附。专为纯粹名士，就只有一股“清逸之气”，不再附丽于其他的方面。当然，这种纯粹的名士也不求在世务中有所成、有所立，因为任何方面的成或者立都会于其“逸气”有所规范，在名士看来，这就局限了其才性生命超拔脱俗的无限性。由于名士人格的这种风流洒脱、不主故常的情调，使得其生命境界具有相当的游移性，极难于此下简要、恰当的断语。所以，牟宗三先生在肯定名士人格为“惟显逸气而无所成”之后，就径直判之为“此是天地之逸气，亦是天地之弃才”，并注解道：“溢出而无所附丽，谓之逸气，即逸出之气。无所在而无用，谓之弃才，即遗弃之才。”（《才性与玄理》，第70页）应该承认，在魏晋这一特定的历史时期，儒家“名教”的道德规范业已遭到贬斥，而代表宗教信仰的印度佛教尚未在中国社会中真正确立其地位，作为社会清流的名士实践、体验和品藻生命中的“清逸之气”，顺着才性生命开出一重人格境界，这本身具有相当优美的文学情调。同时，在当时个别名士如嵇康、阮籍等人身上，也不乏出自生命中的真道德的情感。只是，价值方面的内容，终究不是魏晋名士所自觉追求的意义取向。

名士不始于魏晋，士大夫追求放达的风气也在东汉末年就已经开始显露端倪了。始自东汉，就有一些名士好事夸饰，竞相以才能互为标榜，结为朋党，标举诸如“四聪”、“八达”一类用以自夸的名号。稍后，在东汉末年的“党锢之祸”中，这些名士相继遭到打击，其中主要原因固然在于政治斗争中的相互倾轧，但与当时士大夫飞扬跋扈的盛气也不无关系。直到曹魏时期，个别尊儒贵学的当政者仍对士大夫合党连群、互相褒叹的行径大为反感。魏明帝因尊崇儒学而“务绝浮华谮毁之端”（《三国志·魏书·明帝纪》注引《魏书》），结果诸葛诞、邓、李胜等人先后被予以罢斥。司马懿在魏明帝时特受重用，或者便是与其为宗经义的外廷士大夫代表有关。

到了魏晋之际，政治形势急剧变化，已不复曹魏初期间或而有的太平景观。同时，名士的啸傲山林也不全同于往日的浮华自夸，与前者相比，这一时期的名士更有一种理论上的依凭和境界上的寄托，显得从容不迫，浑然自如。所谓“竹林七贤”，便是这一时期清流名士的代表。关于七位名士的竹林之游，《世说新语·任诞》中有一个简单的介绍：

陈留阮籍、谯国嵇康、河内山涛，三人年皆相比，康年少亚之，预此契者：沛国刘伶，陈留阮咸，河内向秀，琅王戎。七人常集于竹林下，肆意酣畅，故世谓“竹林七贤”。

从“七贤”的称号来看，可见在当时人的眼里，七位名士各自都有一种特立独行的风范。然而，名实不副，古今同然。正如下文要谈及的，这七位名士在才情、品性以及风度等方面都大相径庭，不可同日而语。现在需要略加探讨的，是“七贤”前面的“竹林”二字。

据史书记载：“康寓居河内之山阳县，与之交游者，未尝见其喜愠之色，与陈留阮籍、河内山涛、河内向秀、籍兄子咸、琅玡王戎、沛人刘伶，相与友善，游于竹林，号为七贤。”（《三国志》卷三十一注引《魏晋春秋》）这里所言“竹林”指的是七贤优游之地。然而，现代著名佛学专家汤用彤先生对此略有疑问：“竹林一语本见佛书。西晋洛都有竹林寺。但竹林高士与释教有无关系，无明文。”（《汉魏两晋南北朝佛教史》）用佛教语汇来解释“竹林”，在学术上无疑是另辟他途，别具深意了。对此，现代史学大师陈寅恪先生则作有精妙的考辨。按照陈寅恪先生的观点，所谓“竹林”一是指天竺迦兰陀之竹园，即如来讲经说法之处，而名士们以此比附，不过是当时的风气所致。较普通的说法则以为“竹林”是因嵇康居所周围的修竹而得名。从现有的资料看，似乎后一种解释更为妥帖。《晋书·嵇康传》说：“戎自言与康居山阳二十年，未尝见其喜愠之色。”如陈寅恪先生所言，郦道元《水经·清水》注引郭缘生的《述征记》也这样记载：“山阳县城东北二十里，魏中散大夫嵇康园宅，今悉为田墟，而父老犹谓嵇公竹林地，以时有遗竹也。”“长泉又径七贤祠，向子期所谓山阳旧居也，后人立庙于其处。左右筠篁列植，冬夏不变贞萋。魏步兵校尉陈留阮籍、中散大夫谯国嵇康、晋司徒河内山涛、司徒琅玡王戎、黄门郎河内向秀、建威参军沛国刘伶、始平太守阮咸等，同居山阳，结自得之游，时人号之为竹林七贤。”（参见《艺文类聚》六十四）由此可见，“竹林”确实是七贤们傲世出尘、优游自得之所了。

无论求实的考据研究其最终结果如何，从历史上看，“竹林七贤”毕竟倡导并实践了一种被称作“魏晋风度”的生命格调。魏晋以降，这种生命格调以其优美、莹澈的意韵引起历代文人士子的仰慕。然而，如前所述，“竹林七贤”所具的风采、情致各不相同，其境界声望也高下有别。在“七贤”中，最能代表名士风范的恐怕只有嵇康和阮籍了。美国著名华裔学者余英时先生深刻剖析了其中的原因：“然一世之士方以富贵为念，阮、嵇求个体自由解放之情虽为彼辈所深喜，其淡泊自甘之旨则非彼辈所能从，向，郭之解庄，即承此风而起者也。由是观之，竹林诸贤之分化盖时势之所趋，叔夜纵不见诛，亦未必能阻子期（向秀）入洛耳！”（《士与中国文化》，第389页）这个论断可谓是一语中的！

2. “七贤”其人。嵇康，字叔夜，生于魏文帝黄初四年（公元223年），死于魏元帝三年（公元262年）。他的祖籍是会稽上虞（今浙江绍兴），后因避怨才迁至谯郡（今安徽宿县西），居于稽山之侧，故以嵇为姓，也表示不忘本籍会稽之意。有关嵇康的生平事迹，《魏书》中只在卷二十一《王粲传》后附记了寥寥数语：“时又有谯郡嵇康，文辞壮丽，好言老庄，而尚奇任侠。至景元中，坐事诛。”《晋书·嵇康传》却有较详细的记载：

康早孤，有奇才，远迈不群。身长七尺八寸，美词气，有风仪，而土木形骸，不自藻饰，人以为龙章凤姿，天质自然。恬静寡欲，含垢匿瑕，宽简有大量。学不师受，博览无不该通。长好《老》、《庄》。与魏宗室婚，拜中散大夫。常修养性服食之事。弹琴咏诗，自足于怀。

根据嵇康自述，由于幼年丧父，母亲和兄长对他“有慈无威”，百般溺爱，致使他从小“不涉经学”，而且“性复疏懒，筋驽肉缓，头面常一月十五日不洗；不大闷痒，不能沐也。……又纵逸来久，情意傲散”。这种懒散任性的结果导致他成年后“荣进之心日颓，任实之情转笃”。他毫不隐晦自己的心迹在“游山泽，观鱼鸟，心甚乐之，一行作吏，此事便废。安能舍其所乐，而从其所惧哉？”（《嵇康集·与山巨源绝交书》）所以，虽然身为魏宗室的女婿，他也不愿卷入曹氏和司马氏两派的政治厮杀中去，而是“抗心希古，任其所尚，托好老庄，贱物贵身，志在守朴，养素全真”（《幽愤诗》），整日与诸贤游于竹林，饮酒作诗，不问政事，逍遥世外。然而，外表的逍遥并不能解除嵇康内心的痛苦和矛盾，现实的残酷和虚伪使“刚肠疾恶，轻肆直言”的嵇康不由“遇事便发”（同上），表现出一系列有违于散淡名士的做法。当时，镇东将军毌丘俭因齐王曹芳被废而起兵，司马氏以反叛罪将其镇压。嵇康慷慨激发，即刻写下了《管蔡论》替毌丘俭辩护，赞他是“忠于乃心，思在王室，遂乃抗言率众，欲除国患。翼存天子，甘心毁旦”。言语中暗示了司马氏兄弟的乱臣贼子之心，招致司马集团对他的怨恨。开始，碍于嵇康的名望，司马昭企图拉拢他为己所用，但性格耿直狷介的嵇康不仅断然拒绝了司马昭所赐的“博士”之职，对司马氏党羽钟会的反复纠缠和察探，他也毫不掩饰自己的厌恶和轻蔑。原来与诸贤同游“竹林”的山涛曾力荐他做官，嵇康不但愤然予以拒绝，还为此与之绝交。在《与山巨源绝交书》中，他提出“非汤武而薄周孔”，公然表示与世俗名教的对立。这一切耿直不阿的举动，在当时严酷的政治环境中不免伏下了杀身的祸因。公元262年（景元三年），嵇康为好友吕安作证，证明吕巽诬告其兄。这原本是件芥末小事，可深受嵇康羞辱的钟会却乘机挟私报复，鼓动司马昭杀掉嵇康：“嵇康，卧龙也，不可起。公无忧天下，顾以康为虑耳。”他还伺机挑拨说，嵇康“欲助毌丘俭，赖山涛不听”，“康、安等言论放荡，非毁典谟，帝王者所不宜容。宜因衅除之，以淳风俗”（《晋书·嵇康传》）。司马昭深知嵇康不可能为己所用，便以此藉口杀害了嵇康。据《晋书·嵇康传》记载：嵇康临刑东市，有太学生三千人请以为师，不被允许。嵇康见时日已近，便索琴弹奏了一曲《广陵散》，叹息道：“昔袁孝尼尝从吾学《广陵散》，吾每靳固之。《广陵散》于今绝矣！”事后，“海内之士，莫不痛之”。关于嵇康的死，余英时先生分析说：“竹林七贤之中，真正反抗司马氏之政权者唯嵇叔夜一人，而叔夜之所以卒为司马氏所杀，虽与其反名教之激烈思想有关，然根本原因则在于其为曹魏之姻戚，且有实际反抗司马氏之行动两点。”（《士与中国文化》，第383页）根据余先生的观点，嵇康之死并不一定是与名教的冲突，而是因为政治斗争所致。但是，嵇康受庄子精神的熏陶，随意挥洒个性的作为，从某种角度也未尝不可以说是两种思想意识的碰撞。正如余先生随后揭示的：“……一则不甘与当时诈伪鄙俗之社会共浮沉，一则内心自觉之境拓已深，性格确与具有高度束缚性之名教无法相容也。”（《士与中国文化》，第285页）

据《隋书·经籍志》记载，嵇康一生所著颇丰，但随着岁月的流逝，许多作品佚失不见。今本的《嵇康集》中尚存有许多诗作，此外，《养生论》、《声无哀乐论》、《难自然好学论》等诸篇文章也得以幸存，其中《声无哀乐论》最集中地反映了嵇康的玄学思想，充分体现了其“善谈理”的思想特色。

阮籍，字嗣宗，陈留尉氏（今河南尉氏县）人，生于汉献帝建安十五年（公元210年），死于魏元帝景元四年（公元263年）。与从小“孤露”的嵇康不同，阮籍出身于世代业儒的大家族。阮籍的父亲阮瑀是汉末著名学者蔡邕的学生，著名的“建安七子”之一，他能诗善文，兼通音律，深得曹操的器重，与曹丕也交往甚密。受其父影响，阮籍不仅诗俊文健，而且音韵高雅。《晋书·阮籍传》说他：

籍容貌瑰杰，志气宏放，傲然独得，任性不羁，而喜怒不形于色。或闭户视书，累月不出；或登临山水，经日忘归。博览群籍，尤好《老》、《庄》。嗜酒能啸，善弹琴。当其得意，忽忘形骸。时人多谓之痴，惟族兄文业每叹服之，以为胜己，由是咸共称异。

虽同好《老》、《庄》，阮籍与嵇康却有着不同的缘由和情致。在嵇康，属生性所致，而阮籍出身业儒之家，从小饱读经书，怀有儒家“济世”之志，“昔年十四五，志尚好《诗》《书》。被褐怀珠玉，颜闵相与期”（《咏怀诗》）。阮籍曾以圣人贤徒为楷模，试图建功立业，流芳百世：“临难不顾生，身死魂飞扬。岂为全躯士，效合争战场。忠为百世荣，义使令名彰。垂声谢后世，气节故有常。”（同上）诗中所表现出的慷慨豪气颇具“建安风骨”的遗响，从中可以想象阮籍青年时代所抱的宏愿大志。即使到了晚年，阮籍回首当年，仍流露出未能实现平生宿愿的遗恨：

少年学击刺，妙伎过曲城。

英风截云霓，超世发奇声。

挥剑临沙漠，饮马九野坰。

旗帜何翩翩，但闻金鼓鸣。

军旅令人悲，烈烈有哀情。

念我平常时，悔恨从此生。

然而，身处乱世的阮籍，却空有一腔热血，一身豪气，史书说：“籍本有济世志，属魏晋之际，天下多故，名士少有全者。籍由是不与世事，遂酣饮为常。”由于司马氏政权的残暴，士人志士多遭不幸。于是，阮籍深藏宏愿，开始做出酣醉恣意的狂态，家境虽由此贫落，也毫不介意。尽管阮籍性情孤傲，又无意于仕途，然而业已名满天下的他却难以逃避世俗的纠缠。阮籍三十三岁那年，太尉蒋济听说他“有隽才而辟之”，但阮籍坚不应召，结果惹恼了蒋济，后经乡民相劝，阮籍勉强出任蒋济的下属，不久，又托病辞官。嘉平初年，司马氏开始大肆杀戮异己，曾任曹爽参军的阮籍，虽然早已借疾归隐，仍为司马懿所迫，改弦易帜，出任司马懿的从事中郎。这大违于阮籍的心志，于是，他又藉酒佯狂，做出许多怪异放诞之举，以此来平息郁闷、避人口舌。《世说新语·任诞》中记载：“阮步兵丧母，裴令公往吊之。阮方醉，散发坐床，箕踞不哭。裴至，下席于地，哭吊唁毕，便去。或问裴：‘凡吊，主人哭，客乃为礼。阮既不哭，君何为哭？’裴曰：‘阮方外之人，故不崇礼制；我辈俗中人，故以仪轨自居。’时人为两得其中。”然而，对于阮籍的任诞违礼也有人恨之切切，欲加害之。司隶校尉何曾甚至当着司马昭的面指责道：“卿纵情背礼败俗之人！今忠贤执政，综核名实，若卿曹之，不可长也。”并挑唆司马昭说：“明公方以孝治天下，而听阮籍以重哀饮酒食肉于公座，宜摈四夷，无令污染华夏。”言下之意，要司马昭处治他。阮籍最后是靠了沉沉大醉才躲过陷害。然而，身陷如此恶劣的境地，阮籍只有过着举步维艰、如履薄冰的日子了。一次，“有司言有子杀母者，籍曰：‘嘻！杀父乃可，至杀母乎！’坐者怪其失言。帝曰：‘杀父，天下之极恶，而以为可乎！’籍曰：‘禽兽知母而不知父，杀父禽兽之业也。杀母，禽兽之不若。’众乃悦服。”阮籍就是凭藉自己的机敏和聪慧才逃过了一次又一次的灭顶之灾，但他内心的隐痛却也可以想见，难怪他诗中要发出“终生履薄冰，谁知我心焦”的悲叹了。与嵇康愤世嫉俗的悲壮相比，阮籍确实表现了其明智、圆融的处世技巧；但也因为如此，委曲求全的阮籍，其内心所忍之痛苦较后者也更为深切。嵇康遇难后，阮籍“时率意独驾，不由径路，车迹所穷，辄恸哭而反。尝登广武，观楚战处，叹曰：‘时无英雄，使竖子成名！’登武牢山望邑而叹，于是赋《豪杰诗》”（同上），那种生不逢时而又无可奈何的痛楚在此表露无遗。54岁那年，阮籍终因忧疾而逝。

阮籍擅长诗文，一生也多有著述，但随年月的流逝，很多都已亡佚。目前通行本的《阮籍集》除诗作外，还有《通老论》、《通易论》、《达庄论》以及《大人先生传》等文，这中间尤以《达庄论》和《大人先生传》最重要，集中反映了阮籍的玄学思想。

山涛，字巨源。河内怀（今河南武陟）人。生于汉献帝建安十年（公元205年），卒于晋武帝太康四年（公元283年）。山涛出身寒微，父亲曾做过宛句县令。由于身份低微，直到40岁，才谋到一个郡主簿的位子。以后又陆续担任一些小吏。正始七年，由举孝廉被辟为河南从事，可事与愿违，此时正值曹爽与司马懿矛盾日益激烈之际，山涛为全身保命，不得已，“遂隐身不交世务”（《晋书·山涛传》）。此后赋闲期间，他与嵇康、阮籍等人携手同游竹林，传为佳话。史书记载山涛之为人：“少有器量，介然不群。性好老庄，每隐身自晦。”（同上）然而，比之于嵇康、阮籍，山涛实缺乏一种独立的人格意识和思想背景。有一件事充分显示了山涛的兴趣所在：“初，涛布衣家贫，谓妻韩氏曰：‘忍饥寒，我后当作三公，但不知卿堪公夫人不耳！’”如果说嵇康、阮籍是有意回避仕途的话，山涛则是为形势逼迫后的无奈之举，两者境界大相径庭。既然山涛于为官之道如此热心，时局稍有缓和，他便伺机投靠了司马师。尽管山涛求官心切，但为官期间确实恪尽职守，史书说他不专权贵，为官清正，“以德素为朝之望”；此外，他处世谨慎、与人无争，也得权势们的青睐。结果，山涛的官运因此亨通无阻，曾历任尚书吏部郎，大将军从事中郎等职，甚至晚年已经卧床不起时，还被司马炎拜为司徒。要是撇开魏晋时期“超然世外”的境界不论，山涛这类内儒外道的行事为人也不失为一种名士风度了。

向秀，字子期，也是河内人，生卒年月不详。经后人的研究考证，他大概是生于魏明帝太和元年（公元227年），死于西晋武帝咸宁六年（公元280年）。向秀其人，《世说新语·言语》注引《向秀别传》说：

秀字子期，河内人，少为同郡山涛所知，又与谯国嵇康、东平吕安友善并有拔俗之韵，其进止无不同，而造事营生，业亦不异，常与嵇康偶锻于洛邑，与吕安灌园于山阳，不虚家中有无，外物不足拂其心。

从这段文字可以得知：向秀的出身和嵇康颇为相似，早年靠“锻铁”等微薄收入以供交游、酒食之需。《晋书·嵇康传》中也有印证的材料：“初，康居贫，尝与向秀共锻于大树之下，以自赡给。”正因为向秀与嵇康家境不富，同为素民，又“造事营生，业亦不异”，所以，起初两人性情最为相投。不过，从现有的资料来看，向秀与“善谈玄理”的嵇康虽心相契合，两人的兴趣却各有不同：

秀与嵇康、吕安为友，趣舍不同。嵇康傲世不羁，安放逸迈俗，而秀雅好读书。二子颇以此嗤之。后秀将注《庄子》，先以告康、安，康、安咸曰：“此书讵复须注？徒弃人作乐事耳！”及成，以示二子，康曰：“尔故复胜不？”安乃惊曰：“庄周不死矣！”

本来，“七贤”倡导的名士风度，在于情趣方面的意远而疏淡、清逸而脱俗，辨名析理和吟诗撰文也仅仅是一种“戏豫”（作乐）。这一点，正如后来金圣叹所说的：“微言求乐，著书心苦。”（《水浒传》序）相形之下，向秀的“雅好读书”就不免显得有些拘泥不化了。

嵇康和吕安的被害，对安居书斋的向秀来说无疑是当头一击。他匆匆进京拜谒司马昭，自述“巢、许狷介之士”，“不达尧意，本非所慕”，意在开脱自己与嵇康的干系，以此来免除灾祸，保全性命。至此，向秀也投靠了司马氏，先后担任黄门侍郎、散骑常侍等职。然而，向秀的官运显然不如山涛顺达，不久，向秀因卷入当时的朋党之争，很快失宠，为宦之途到此终结，《晋书·向秀传》说他：“在朝不任职，容迹而已，卒于任。”“雅好读书”的向秀过多沾染上了文人的习气，这既妨碍了他境界的进一步升华，也没能使之在仕途上有所收益，其结局着实令人遗憾。但也正是因为这个特点，向秀于玄学又有其特殊的贡献。据《世说新语·文学》记载：“初，注《庄子》者数十家，莫能究其旨要。向秀于旧注外为解义，妙析奇致，大畅玄风。”由此可以得知，向秀于学问方面的用功并不是无关宏旨的，至少，他于玄风的倡导有着别人难以企及的功劳。可惜此书今已不存，只在各家转引中还保留着几段文字，吉光片羽，难窥全豹。现存向秀的著作中，还有一篇《难养生论》，是与嵇康辩论养生问题的文章，虽专论养生，也涉及玄学的诸多问题。

刘伶，字伯伦，沛国（今山东沛县）人，生卒年月也不甚清楚。《晋书·刘伶传》上说他“身长六尺，容貌甚陋”。其实，相貌奇丑的刘伶却能跻身于风流倜傥的“竹林七贤”中，自有其个中的缘由。刘伶生性孤傲，除七贤外，很少与人往，加之他不擅言辞，比起其他诸贤来确实少些才情。但刘伶也有其殊胜过人之处，史书称刘伶特别善饮，这在讲究放诞任意的时尚中无疑有着得天独厚的资本，其豪爽、旷达直使人难以望其项背。所以，刘伶得享盛名，很大程度上与他的豪饮有关。刘伶不仅酒量奇大，而且嗜之如命，他“常乘鹿车，携一壶酒，使人荷锸而随之，谓曰：‘死便埋我。’”（《晋书·刘伶传》）这种将生命置之度外的豪气确有一种撼人的风度。刘伶不仅好饮，还于酒中体悟人生的真谛。史书上说他“放情肆志，常以细宇宙齐万物为心”。刘伶在家喝酒常常一丝不挂，别人笑其不通礼仪，他诙谐地答曰：“我以天地为栋宇，屋室为衣，诸君何为入我中？”因其胸有天地，方能作此戏谑。“七贤”中，刘伶与阮籍叔侄最为投机，这或许是三人皆好饮的缘故。刘伶平生少有著述，今存一篇《酒德颂》，不过讥嘲凡夫俗子罢了，没有太大思想价值。

阮咸，字仲容，陈留人，是阮籍之兄阮熙的儿子。阮咸之父世代业儒，做过武都太守，颇有资产。然阮咸从小欣慕阮籍的为人和才学，一直随阮籍一起生活，竹林中便也有了阮咸其人。阮咸受名士风流的影响，对世俗礼仪异常反感，但由于其缺少深厚的内在思想底蕴，所表现的常常是外在举止上对阮籍的刻意模仿，甚至有过之而无不及。结果是荒谬可笑，有失名士的风雅。如《晋书·阮咸传》说：“诸阮皆饮酒，咸至，宗人间共集，不复用杯觞斟酌，以大盆盛酒，圆坐相向，大酌更饮。时有群豕来饮其酒，咸直接去其上，便共饮之。”甚至，他还与姑母的婢女养了一个私生子，其种种所为大有违于竹林名士至性至情的初衷。所以当时便有人认为他未得阮籍放达风度的精髓，只学了其皮毛：“是犹美西施而学其颦眉，慕有道而折其巾角。”（戴逵《放达为非道论》）当然，阮咸也有其过人之处，他善解音律，弹得一手好琵琶，为世人所称道，冠之以“神解”的称谓。

王戎，字浚冲，琅玡临沂（今山东临沂）人，生于魏明帝青龙年（公元234年）卒于晋惠帝永兴二年（公元305年）。王戎的祖父曾做过幽州刺史，父亲也曾做过凉州刺史、贞陵亭侯，可算出身官宦之家。王戎自小不仅胆识过人，而且略有神机，深得其父王浑的喜爱，常随侍父亲左右。正始末年，恰逢王浑与阮籍同为尚书郎，王戎也从父前往，在官舍遇会阮籍，虽然王戎当时只是个十五岁的少年，却受到阮籍的赏识。以后，王戎长大，便因阮籍而得识诸贤，开始共游竹林。正元元年，其父病故，王戎承袭父爵成为了贞陵亭侯。此后，经钟会的提携，辟为相国掾，历任吏部黄门郎、散骑常侍、河东太守、荆州刺史等职。竹林时的王戎禀赋很高，也常有放达之举，如他父亲死时，“故吏赙赠数百万，戎辞不受，由是显名”。然而，做官后，王戎不仅愈来愈俗，而且变得爱财如命。《晋书·王戎传》说王戎：“性好兴利，广收八方园田水碓，周遍天下，积实聚钱，不知纪极，每自执牙筹，昼夜算计，恒若不足。”甚至对其子女都一毛不拔，为时人所不齿。所以，在“七贤”中，王戎其人最多贻人口舌的地方。

二、　才　子　风　流

魏晋之际，主要由于竹林名士的倡导，一时的风气转而至于才性生命的实践、体验和品鉴，其境界也随之变得清俊、飘逸、自在和超脱，总而言之就是所谓“风流”。本来，在两汉儒学中，“风流”之“风”，含有风俗教化之意。但到了魏晋时期，所谓“风流”，则旨在凸显其不拘成规、洒脱活泼的风神。因而，牟宗三先生解释说：“风流者，如风之飘，如水之流，不主故常，而以自在适性为主。”（《才性与玄理》，第68页）不过，“风流”对于名士只是一种意趣、境界，其于平素行事中的发挥，神露智显，又各各表现出不同的姿态，其人其事，多有让人流连、品鉴的地方。

1.　师心傲物。称魏晋名士的风度为“风流”，首要一点表现于当时清流名士所普遍具有的超拔脱俗的精神上。当然，同样清逸超脱，因人而异，又有其不同的个性特征。换句话说，所谓“旷迈不群”、“傲然独得”等名士逸气，落实于具体个人，又自有其独特的个性内涵以及卓然有所见、有所立的个体生命格调。其中，师心而傲物，是竹林名士中最为高峻的一格：不泥旧说，不拘成见，为人行事但凭己意，自出机杼，由“清”而出“逸”，于平静、洒脱中显出慷慨、激昂。若不是真以心有所得作为依凭，是很难展示这种刚烈风格的。

据《世说新语·德行》记载：“王戎云：‘与嵇康居二十年，未尝见其喜愠之色。’”注引《康别传》称：“康性含垢藏瑕，爱恶不争于怀，喜怒不寄于颜。”然而，嵇康的性情实有“尚侠任奇”的一面，其“风流”仪态，于平和洒落中显出激扬飞越的精神，即便是沉默无语之际也暗蕴了傲然自得的刚正格调。《晋书·嵇康传》记载了这样一则事例：

初，康居贫，尝与向秀共锻于大树之下，以自赡给。颍川钟会，贵公子也，精练有才辨，故往造焉。康不为之礼，而锻不辍。良久会去，康谓曰：“何所闻而来？何所见而去？”会曰：“闻所闻而来，见所见而去。”会以此憾之。

名士钟会在政治上属司马氏一党，与嵇康情之所系的曹氏集团正相对立。当时，钟会正处在春风得意之时，权势既大，名声亦盛。但即使如此，嵇康内心既不以为然，言行上就不愿稍假辞色。“未尝见其喜愠之色”的嵇康，不仅用默然无语来应对钟会的来访，还于其告退之时以“何所闻而来”、“何所见而去”的话来加以嘲弄，厌憎之情溢于言表，结果为自己种下祸因。后来，有人品评嵇康说：“嵇叔夜俊伤其道。”刘孝标注解道：“道唯虚淡，俊则违其宗。”（《世说新语·品藻》）联系上述嵇康的行事风格，这一品评于嵇康师心傲物一面确有所见。其实，嵇康对自己的性格也是有相当自知之明的。《与山巨源绝交书》中，嵇康自称“吾直性狭中，多所不堪”，又说自己是“刚肠疾恶，轻肆直言遇事便发”。从一个方面来看，也可以说是吃亏在过逞才智上了。据传，当初有位名叫孙登的隐士曾经“点化”嵇康说：“子识火乎？生而有光，而不用其光，果然在于用光；人生有才，而不用其才，果然在于用才。”并告诫嵇康：“今子才多识寡，难乎免于今之世矣。”（《世说新语·栖逸》）注引《文士传》）只是，就嵇康而言，师心逞才，傲物自得，正是其才性生命的自然表露，用气为性，毕竟不像参禅悟道那样旨求自作主人、圆通无碍。

刘勰在《文心雕龙·明诗》里评说嵇康的诗作，认为“惟嵇志清峻”，说明嵇康师心傲物的“风流”精神也构成了其诗文的基本格调。事实上，在嵇康的诗篇中，更多的是反映由师心傲物而来的四顾无人、高处不胜寒的感喟。如《赠兄秀才入军十八道》中的第十二首：

轻车迅迈，息彼长林。

春木载荣，布叶垂阴。

习习谷风，吹我素琴。

咬咬黄鸟，顾俦弄音。

感悟弛情，思我所钦。

心之忧矣，永啸长吟。

诗中诗人描绘出生机勃勃的春景，随即笔锋一转，盎然的春意更衬托出“思我所钦”而不得的内心隐忧，结果只能发出“永啸长吟”。似这种忧思不得、寂寞无依的叹息，成了嵇康诗作中反复吟咏的主题：“目送归鸿，手挥五弦。俯仰自得，游心太玄。嘉彼钓叟，得鱼忘筌。郢人逝矣，谁可尽言。”虽是优游自得，却也饱含着寂寞萧索之感。

由于嵇康俊烈的性格特征，无论同时抑或后来者，承袭其师心风度的名士并不多见。从魏晋到南北朝，一般名士所谓的“风流”，大多仍是用心于“放达”上，即放任不拘自在适意，企图于有限的时空中求得一己的舒适坦然。由此可见，唯真名士方能自风流。魏晋之际固然“放达”成风，而真得“风流”神髓的其实也不多。受吕安事件牵连而下狱的嵇康回首自己的一生，虽流露出“昔惭柳惠，今愧孙登”的自怨自责，却仍坚持“庶勖将来，无馨无臭。采薇山阿，散发岩岫。永啸长吟，颐性养寿”的宿愿，于清逸中显露出对终极依托的追求。

2.　使气任性。魏晋名士中，始自“竹林七贤”的阮籍、阮咸以及刘伶，“使气任性”便自然而然的成了魏晋风度的基本内容。所谓“使气”，即不入成套，不守俗规，以纵情任性来畅达情志，试图通过对理性规范的全面消解来求得气性生命的自然疏导。从整个文化理性的发展来看，这恰恰是汉末魏初的一个主流精神。据《世说新语·德行》注引《晋书》记述：

魏末阮籍，嗜酒荒放，露头散发，裸袒箕踞。其所贵游子弟阮瞻、王澄、谢鲲、胡毋辅之之徒，皆祖述于籍，谓得大道之本。故去巾帻，脱衣服，露丑恶，同禽兽。甚者名之为通，次者名之为达也。

本来，嗜酒、豪饮、裸袒等等任诞、怪异之举，在阮籍那里都含有离经叛道的特殊意义。“籍本有济世志。属魏晋之际，天下多故，名士少有全者。籍由是不与世事，遂酣饮为常。”（《晋书·阮籍传》）然而，这种由“天下多故”刺激而成的使气任性，既然是基于趋利避害的本能，形成风气，优者固能显性情之真，扬激愤之志，劣者却也有逞意矫情之嫌，其杂而不纯在所难免。因此，“贵游子弟”们企慕“通达”的刻意仿效就很难真正进入阮籍的精神世界。结果，是“任性”而非“使气”，构成了当时一般名士的浮华格调。而在阮籍本人，“使气任性”并非简单地非毁“名教”，如他外表所表现的那样；其实，在情感深处，他对真正的“名教”却有着难以割舍的依托。正是由于这种内心激烈的冲突，阮籍（或许也包括嵇康）在外在行为上走向了极端。因其爱之愈切，方能恨之愈深。《世说新语·任诞》中记载：阮籍遭母丧，按“名教”的“丧礼”制度，在这期间他在饮食起居各方面均须有所禁忌。但阮籍却无视这些规矩，作出若无其事的样子，仍在司马昭处饮酒吃肉，并且神态自若，毫无愧疚之色。甚至，名士裴楷前来吊丧，他“散发箕踞，醉而直视”。对嵇康之兄嵇喜的到来，更是“作白眼”以示轻蔑。直至嵇康闻讯“赍酒挟琴”而来，阮籍才“见青眼”表示欢迎。类似的违礼之举只表明阮籍对虚假礼教的憎恶；其实内心深处，他却是个至纯至孝之人。《晋书·阮籍传》说：“阮籍……性至孝。母终，正与人围棋。对者求止，籍留与决赌。既而饮酒二斗，举声一号，吐血数升。及将葬，食一蒸肫，饮二斗酒，然后吟诀。直言穷矣，举声一号，因又吐血数升。毁瘠骨立，殆至灭性。”唯于此时，阮籍才将内在的性情之真一发而披露无遗；其情其景，可说是将道德的灵魂建筑在本真生命上了。

由“使气”而表现出“任性”，其“性”便为“才性”或“气性”。如此“使气”，便能令不事虚伪、顺性而发者充分展示其内在生命的力度。即使“竹林七贤”中人格稍逊的王戎，也时有情致生命的表露：

王戎、和峤同时遭大丧，俱以孝称。王鸡骨支床，和哭泣备礼。武帝谓刘仲雄曰：“卿数省王、和否？闻和哀哭过礼，使人忧之。”仲雄曰：“和峤虽备礼，神气不损；王戎虽不备礼，而哀毁骨立。臣以和峤生孝，王戎死孝。陛下不应忧峤，而应忧戎。”

王戎、和峤同时家遭大丧，两人又都是闻名一时的孝子。相比之下，和峤尽管“哭泣备礼”，但却“神气不损”；王戎则“虽不备礼，而哀毁骨立”。刘仲雄并未就此作出高下的分判，但他的“生孝”、“死孝”之辨，确乎得到了品鉴的精髓，直契王戎、和峤才性生命的本真之处。

不过，使气任性毕竟容易走向矫违一路。在表面上，似乎与“名教”的礼法形成激烈冲突，但究其实质，却往往无甚确切的意义。《世说新语·任诞》又载：

阮公邻家妇有美色，当垆酤酒。阮与王安丰常从妇饮酒，阮醉，便眠其妇侧。夫始殊疑之，伺察，终无他意。

对此，《晋书·阮籍传》从才子风流的品鉴出发，解释为“外坦荡而内淳至”，由此来赞美阮籍放达却不失至淳之胸襟。但牟宗三先生于此却另有见解：“‘坦荡’只是不避世俗之嫌，‘淳至’只是浪漫文人之淳至”，“实则只是浪漫文人之性格。虽不至有猥亵不法之处，然酒色之情不可掩也。”（《才性与玄理》，第291页）当然，就阮籍而言，这种浪漫性格自有其生命、情感之真挚和无奈；而到了当时名士那里，那种由“逸气”直接发端于行为的放诞不羁，本身就不具有正面的价值指向，而只不过从负面表示一种逆反态度而已。这种倾向一旦流于形式，鱼目可以混珠，对社会风气的遗害非同小可。如果说，刘伶脱衣裸形，声称“以天地为栋宇，屋室为衣”（《世说新语·任诞》），尚有其佯狂傲世的风度；那么，这种随意任性在阮咸这里就变得荒唐无聊、玩世不恭了。阮咸先是与姑母家的婢女相好，后母丧，姑迁居，阮咸竟借了毛驴追赶婢女，说是“人种不可失”（意指婢女业已怀孕）（同上）。难怪现代学者余嘉锡先生评价阮籍是“智虽足多，行固无取”，而对于阮咸则直斥为“借驴追婢，偕猪共饮，贻讥请议，直一狂生”（《世说新语笺疏》，第536页）。

实际上，魏晋名士使气任性的“风流”，暗含着一种傲然不群的贵族精神，其遗世独立的卓越情怀既不是放浪形骸之徒所能轻易把握的，当然也不是整个社会所能容纳和接受的。《世说新语·任诞》又云：“阮籍嫂尝还家，籍见与别。或讥之。籍曰：‘礼岂为我辈设也？’”阮籍与其嫂道别，人们根据儒家“嫂叔不通问”（《礼记·曲礼》）的礼教讥笑他，阮籍悍然答曰：“礼岂为我辈设也。”这种超然世外而又高高在上的气度，充分显示了其不屑与庶人为伍的贵族意识。然而，正因为如此，这种超越也就不具备普遍的思想意义，只不过昙花一现、偶然放些异彩罢了。进一步看，以使气任性为“风流”，意在自返于气性的原始洪荒状态，这也与魏晋名士所标榜的道家的玄旨颇不相应。因为原始道家所谓“道”，固然有其“玄冥”、“独化”的境界，但毕竟需要由“心”之“虚一而静”的修为方能体悟。而臻于道家“无为而无不为”的境地，于人伦礼教的真实性便既无所谓肯定，也无所谓否定，而是应在“无心为道”的状态中消解地加以实现了。所以，就道家的理想而言，“竹林”以下，名士们“使气”或是“任性”都与之体无通有、和光同尘的极域相去甚远。

3.　一往情深。由才性生命的展开，加之使气任性的发扬，“竹林”名士于本然的生命中体悟出情感世界的魅力所在。超脱世俗，却未敢忘情。阮籍虽漠视世俗礼仪，可母亲的去世仍令他痛不欲生，悲伤到“毁几灭性”的地步。宗白华先生曾指出过“晋人艺术境界的造诣的高，不仅是基于他们的意趣超越，深入玄境，尊重个性，生机活泼，更主要的还是他们的‘一往情深’！”（《美学与意境》，第188页）

《世说新语》专列《伤逝》一篇，记述魏晋名士感时伤世的言行风度。在剥落了“名教”的繁文缛节后，无论是对人生命运的遗憾，还是对生命易逝的感喟，都显现一种真切动人的感染力，从中可以窥见人类所具有的优美、崇高的情愫。

王戎丧儿万子，山简往省之，王悲不自胜。简曰：“孩抱中物，何至于此？”王曰：“圣人忘情，最下不及情；情之所钟，正在我辈。”

简服其言，更为之恸。（《世说新语·伤逝》）

尽管“七贤”之中，王戎格调不算高雅，但从他的“死孝”以及“情之所钟，正在我辈”看，确有其清而不浊之处。既然“圣人忘情”，凡夫俗子又不配谈情，那么，“情之所钟”，自然“正在我辈”了。

“情之所钟”，使一时代的风气哀乐过人，不同俗流。《世说新语·言语》记载：“桓公北征经金城，见前为琅玡时种柳，皆已十围，慨然曰：‘木犹如此，人何以堪！’攀枝执条，泫然流泪。”作为大将军的桓温，在北征途中，见到自己以前任琅玡内史时所植的柳树，不禁凄然于人世的无常，逝者如斯，油然生出“木犹如此，人何以堪”的慨叹。阮籍也“时率意独驾，不由径路，车迹所穷，辄恸哭而反”。内心的真情融入自然，纵是草木山川也自有情致。“王子敬云：‘从山阴道上行，山川自相映发，使人应接不暇。若秋冬之际，尤难忘怀。’”（同上，《言语》）凡此种种感叹皆发自内心对人生的深刻体味，“桓子野（伊）每闻清歌，辄唤‘奈何！’谢公闻之曰：‘子野可谓一往有深情’”（同上，《任诞》）。王羲之更是发出“古人云：‘死生亦大矣’，岂不痛哉”的人生浩叹。这种悲天悯人的情感深得宗白华先生称道：“深于情者，不仅宇宙人生体会到至深的无名的哀感，扩而充之，可以成为耶稣、释迦的悲天悯人；就是快乐的体验也是深入肺腑，惊心动魄；浅俗薄情的人，不仅不能深哀，且不知所谓真乐。”（《美学与意境》，第189页）而这种发端于名士“逸气”的“一往有深情”，既不同于儒家有一种自我的道德约束，又有别于佛道在终极处设一圣境；于是便寄情于山水，述诸于笔端，由此造就了这一时期独特的审美意趣，而且随情写意，使文学、艺术凸显出一种格外醒目的率真格调。

由竹林名士发煌的这种率真情调，于文艺境界的提高确有其特殊的贡献。现代著名学者钱基博先生以为：“文明继代，斧藻文章，未遑则古；而丧乱弘多，音节哀变；乃有不屑屑于翰藻，而轻世肆志，以畅玄风者；落于何晏、王弼，而文明于嵇康、阮籍，不事修饰，自然艳绝，亦文章之奇也。”（《中国文学史》，第127页）进而，他指出，在当时讲求辞藻华美、对仗工整的汉文遗风下，嵇康和阮籍可算是开了“不事修饰、自然隽逸”的新风，“此新派也”（同上，第134页）。当然，囿于政治环境的严峻，这种“自然隽逸”的格调在竹林时期并未全然得以展开，虽“嵇康妙而不华，阮籍壮而未丽”；并“脱尽畦径，工皆一代之秀”（同上，第131页）。但这种文学时尚毕竟要到两晋时期才蔚然成风。化境为情，融于自然，才有了《兰亭集诗》那种清新活泼、沉静凝远的宇宙情怀：

仰视碧天际，俯瞰渌水滨。

寥阗无涯观，寓目理由陈。

大矣造化工，万殊莫不均。

群籁虽参差，适我无非新。

这种浪漫、近乎泛神的宇宙情怀，到了“田园诗人”陶渊明那里更超出了纯文学的意蕴，化玄理为玄境，甚至富有了终极寄托的意味，而这又正好契合了嵇康、阮籍所欲却不能得的人生理想：

孟夏草木长，绕屋树扶疏。

众鸟欣有托，吾亦爱吾庐。

孟夏之时，草木繁荣，群鸟喜得扶疏的枝叶托身，诗人也欣然于自己寄寓的草庐。当此之际，一种万物任其性，当其分从而各得其所的意趣充溢弥漫开来。难怪南宋一代大儒朱熹也盛赞陶渊明，认为“晋宋人物虽曰尚清高，然个个要官职。这边一面清谈，那边招权纳货。陶渊明真个能不要，此所以高于晋宋人物”。而苏轼“古今贤之，遗其真也”的品评，更是点明了陶渊明名士“风流”中“一往情深”的率真性情（《陶靖节集·诸家评陶汇集》）。而两晋之际这种风尚的盛行无疑得益于竹林名士之才性开拓。

三、　竹　林　玄　学

竹林时期，随着何晏、王弼的溘然离世，玄辨之风已有所削弱，名士纷纷将兴趣转向对才性生命的体悟。他们或是游心于自然山川，或是纵情于诗林文苑，并以其特有的灵性和才情于时代风尚中肯定、高扬了个体才性生命的价值。然而，因其如此，在玄智的涤荡和玄理的研求方面，这一时期的玄学却远不及正始玄学的宅心玄远、旨趣深邃。由于士大夫与“名教”矛盾的日益尖锐，正始玄学中由何晏、王弼等辨析、建构的有关“本、末、有、无”等本体论问题皆不同程度被淡化，及至竹林时期，更是集中于“名教”与“自然”的关系问题上。“竹林七贤”中唯以嵇康、阮籍及向秀最具玄远才思，因此，竹林玄学便落实于这三贤的思想了。

1.　气性之“无”。竹林名士中，嵇康以“善谈理”著称；然而，相对于正始玄理，嵇康的“名理”之学缺少一个完整的体系，这主要是因为嵇康较少就特定的玄学问题作比较规范的研究。综合地看，嵇康的玄学思想主要偏重于元气的宇宙论。首先，在立论上，嵇康对“元一之气”这一两汉气性论的基本范畴进行了最大程度的融摄。在《太师箴》中，嵇康以“箴”的文体谈到自然的本源：

浩浩太素，阳曜阴凝，二仪陶化，人伦肇兴。

这里嵇康以为，世界是起源于“太素”，而所谓“太素”，是出自两汉气性论的宇宙生成说。在两汉宇宙论中，“太素”乃是宇宙创化过程中的一个阶段性标志。产生于秦汉之际的《易纬·乾凿度》曾就宇宙的创化过程进行了较完整的描述：

有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气形质具而未离，故曰浑沌。浑沌者，言万物相浑成而未相离。

从这段文字可以得知，“太素”不过是宇宙从无到有过程中一个必不可少的阶梯，只是嵇康将“太易”、“太初”、“太始”、“太素”四个阶段简化了，直接把“太素”当作是“质之始”的“万有之本”，从而“元气陶铄，众生禀焉”（《明胆论》），意为世间万物皆由“太素”产生。进而，“阳曜阴凝，二仪陶化”，才会“人伦肇兴”。既然天地人事都起源于“太素”之气，那么，禀气而生的万物便有了各自特定的品质：

惟椅梧之所生兮，托峻岳之崇冈。披重壤以诞载兮，参辰极而高骧。含天地之醇和兮，吸日月之休光。郁纷纷以独茂兮，飞英蕤于昊苍。（《琴赋》）

赋中，嵇康描写了自然界的崇山峻岭、树木花草，以为这一切都是禀受了宇宙的元气而得以生长繁茂。在《养生论》中，他更明确地指出：由于禀性的不同，自然的一切也就有各自不同的属性。如以家生的五谷杂粮与野长的灵木仙草比较，认为两者禀气不同，功用也大相差异，于人体魄之益处自然不可同日而语：

（人食五谷），初虽甘香，入身臭腐，竭辱精神，染污六府，秽气蒸，自生灾蠹，饕淫所阶，百疾所附，味之者口爽，服之者短祚。岂若流泉甘醴，琼蕊玉英，金丹石菌，紫芝黄精，皆众灵含英，独发奇生，贞香难歇，和气充盈，澡雪五脏，疏彻开明。

甚至，擅长音律的嵇康认为宫、商、角、徵、羽五音也因五行之气而产生：“夫天地合，万物资生。寒暑代往，五行以成。章为五色，发为五声。”（《声无哀乐论》）由此可见，虽然嵇康的思想中多有老庄精神，但在世界本源这个立论上，却更倾向于两汉气性宇宙论的观点。这一点对于魏晋玄学所关注的超言绝象的本体论来说，算是一种歧出了。

由于嵇康所谓的“自然”带有元气宇宙论的意味，这就使得他在立论方面不能保持本体论体用如一的立场；由崇“自然”而贵“无”，从而在本体和功用上作了人为的割裂。事实上，嵇康也正是从这一角度出发，对儒家“名教”提出了严厉的批评。在嵇康看来，由“太素”之气而产生的天地万物原本是一个统一的整体。因此，人伦社会的建立也应该依照宇宙间自然无为的法则，“崇简易之教，御无为之治，君静于上，臣顺于下”，这样就能使“群生安逸，自求多福。默然从道，怀忠抱义，而不觉其所以然”（《声无哀乐论》）。顺此逻辑，只要依据自然规则塑造人文世界，不需太费周章，就会使人人恪尽职守，各享其乐，各得其所，整个社会便自然而然变得有条不紊，井然有序。然而，现有的、以“名教”为基础的人伦政治，却与自然法则正相违背，结果才造成了“名教”与“自然”的深刻对立。嵇康认为，所谓“名教”实质是“仁义务于理伪，非养直之要术；廉让生于争夺，非自然之所出也”（《难自然好学论》），明显是悖于天地之本、万物之性的。基于这种认识，嵇康提出“越名教而任自然”这个魏晋玄学中前所未见而又旗帜鲜明的主张。其高明之处就在于：他既不同于何晏将“自然”作为“名教”的基础，也有别于阮籍一任口舌之快，极尽痛斥之意，而是较理性地阐发了自己的见地：

夫民之性，好安而恶危，好逸而恶劳。故不扰则其愿得，不逼则其志从。洪荒之世，大朴未亏，君无文于上，民无竞于下，物全理顺，莫不自得。饱则安寝，饥则求食，怡然鼓腹，不知为至德之世也。若此则安知仁义之端，礼律之文。（同上）

照嵇康的看法，本于自然而生的人，原有其和谐的本性。那么，经邦治国，就当顺应人性，而不能以礼制来进行引诱和压抑。远古之人，不懂仁义礼制，困了睡，饥了吃，与世无争，与人无侵，彼此不扰，天下太平。可自从有了礼制，是非荣辱之心由之而生，人也因此迷失了本性，所以，“推其原也，六经以抑引为主，人性以从欲为欢。抑引则违其愿，从欲则得自然。然则自然之得，不由抑引之六经，不须犯情之礼律”（同上）。嵇康反对“名教”，但并不简单地主张回到“洪荒”状态，而是要求超越“名教”的桎梏，重新找回迷失的、美好的本性：

夫称君子者，心无措乎是非，而行不违乎道者也。何以言之？夫气静神虚者，心不存乎矜尚；体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情通顺，故大道无违；越名任心，故是非无措也。是故言君子，则以无措为主，以通物为美；言小人，则以匿情为非，以违道为阙。何者？匿情矜吝，小人之至恶；虚心无措，君子之笃行也。（《释私论》）

这里的“无措”指不拘于世俗的是非荣辱，“通物”指不为物欲所左右。也就是说，只有超越世欲是非利害的考虑，人心才能获得最大限度的自由，从而达到以无私为最大快乐的境界。而如果人人皆达此境界，社会就可以成为彼此相亲相爱的大家庭了。当然，嵇康的“任自然”多少有些理想主义的色彩，但他那种建立在“无是无非”人格完满基础上的理想，毕竟对薄情悖理的“名教”产生了强烈的冲击，以至嵇康本人也因此殒命。史书载：嵇康临刑前，挥琴弹奏《广陵散》，神态自若，视死如归，直将是非宠辱置之度外，真正实践了其毕生的理想追求。

然而，以元气为宇宙生命的立论，也决定了嵇康学术思想上的经验论特质：一方面，他对“名教”的批评大都是基于当时特定的现实政治状况，尚未上升到玄理的思辨程度；另一方面，他所孜孜以求的“无心为道”的“自然”境界，也只是表现为主观心理上的修养，就理论的完整性而言，仍有很大的疏漏。牟宗三先生曾指出，嵇康的“自然”之道“在主观体上能使道德真理实现得更纯净。但这并不能客观地决定道德真理之理上的必‘是’或‘存在’”（《才性与玄理》，第340页）。

与嵇康一开始便崇“自然”而斥“名教”的态度有所区别，胸怀“济世志”的阮籍却经历过一个由“名教”到“自然”的思想发展过程。最初，阮籍并不赞同王弼拔高道家而贬斥儒家的倾向；站在儒家文化的立场上，他视“自然”是“在上而不凌乎下，处卑而不犯乎贵”，所以，人世间的事，尚需要“顺自然，惠生类”的儒家“名教”来调清理顺。这种观点是两汉经学所具有的普遍认识，基于这样的认识，阮籍认为“名教”之“礼”是“建天下之位，定尊卑之制，序阴阳之适，别刚柔之节”，因此，它是社会人伦的根本规范。但由于现实的黑暗，儒家真义的日趋衰微，加之平生之志的付诸流水，阮籍越来越深切地体会到礼教的虚伪和欺骗性，遂开始酷好老庄、不问世事。脱胎于儒教的阮籍，因为明通礼教，入室操戈，其反抗性远较“性好老庄”的嵇康深邃而激烈。在《达庄论》中，阮籍首先就“自然”展开了道家式的论述：

天地生于自然，万物生于天地，自然者无外，故天地名焉。天地者有内，故万物生焉。当其无外，谁谓异乎？当其有内，谁谓殊乎？地流其燥，天抗其湿。月东出，日西入。随以相从，解而后合。升谓之阳，降谓之阴。在地谓之理，在天谓之文。蒸谓之雨，散谓之风。炎谓之火，凝为之冰。形谓之石，象谓之星。朔为之朝，晦谓之冥。通谓之川，回谓之渊。平谓之土，积谓之山。男女同位，山泽通气。雷风不相射，水火不相薄。天地合其德，日月顺其光。自然一体，则万物经其常。入谓之幽，出谓之章，一气盛衰，变化而不伤。是以得阴雷电，非异出也；天地日月，非殊物也。故曰：自其异者视之，则肝胆楚越也；自其同者视之，则万物一体也。

在这段洋洋洒洒的文字中，阮籍融摄了庄子的自然之道和《周易》的阴阳学说，提出“自然一体”、“万物一体”的主张，即“自然”是一个统括天地万物的无限的整体。这个统一体自有其自然而然的秩序，万物融于其间，其生长消歇便在天然和谐的状态下演绎变化。在这里，阮籍的“自然”观念表现出与嵇康的“太素”元气相同的气性宇宙论倾向，同样有别于魏晋玄学的正宗。

既然阮籍认为“自然”的发展有其本来的和谐状态，那么，人文社会的确立也应顺其“自然”规律，使之呈现出一种无为融洽的征象。在这种无为和谐的状态中，人就能“害无所避，利无所争。放之不失，收之不盈。亡不为夭，存不为寿。福无所得，祸无所咎，各从其命，以度相守”（《大人先生传》）。然而，后天的文化发展却扭曲了人的自然本性，结果使人“不顾其本”、“各言我而已矣”，自我私欲日益膨胀，“自然之理不得作”，而至于“父子不合，君臣乖离”（《达庄论》）。因此，阮籍断言，“名教”对人伦道德有百害而无一利，所谓“夫别言者，坏道之谈也；折辩者，毁德之端也”（同上）。当然，比起“善谈理”的嵇康来说，阮籍似乎缺少理论上的进一步阐述，也没有提出类似嵇康“越名教而任自然”那样直截明了的观点。或许，这也是阮籍善于敷衍、文辞迂回而又性情奇异的特点所决定的。在《大人先生传》中，他借一位“乘东云，驾西风”的“大人先生”之口，对“名教”进行了尖锐而激烈的口诛笔伐。他驳斥了所谓“唯法是修，唯礼是克”，安富尊荣的礼教精神，认为：

呜呼！时不若岁，岁不若天，天不若道，道不若神。神者，自然之根也。彼匆匆者自以为贵夫世矣，而恶知夫世之贱乎兹哉？故与世争贵，贵不足尊；与世争富，富不足先。必超世而绝群，遗俗而得往，登乎太始之前，览乎忽谟之初，虑周流于无外，志浩荡而自舒，飘飖于四运，翻翱翔乎八隅，欲纵而仿佛，浣瀁而靡拘，细行不足以为毁，圣贤不以为誉。

阮籍以诗人飞扬的想象，揭出了一幕与嵇康同样的、以“无私”为依据的理想远景。最终“大人先生”便“登乎太始之前，览乎忽漠之初”，从自我的内心世界去追慕“无君而庶物定，无臣而万事理”的“自然”无为境界了。

2.　任性逍遥。如前所述，“竹林七贤”中的向秀不如其他人清逸、飘然，但他“雅好读书”，所注《庄子》被人誉为“庄周不死矣”，可见其于玄学名理一面自有所长，甚或还有胜于嵇康、阮籍诸人的地方。竹林期间，一时的思想风尚“从哲学思想发展上看，是‘贵无’、‘崇本’发展的一个趋势。因为‘贵无’要强调‘以无为本’，就可能出现‘贵无’而‘贱有’，‘崇本’而‘息末’，‘越名教而任自然’等情况”（汤一介：《郭象与魏晋玄学》，第58页）。当时嵇康、阮籍的崇尚“自然”、风流名士的致力于才性生命之发露，均为时代风气崇“无”贱“有”的表现。相形之下，向秀则沿袭了王弼玄学“体用如一”、“本末不二”的思路，隐约显现出调和“有”“无”的思想特色。

《庄子》一书，行文汪洋恣肆，旨趣幽隐莫测，其中《逍遥游》一篇尤为全书的点睛之作，文采绚烂，辞义恍惚，致使后人于其“逍遥”之义颇多异解，难窥玄旨。然而，向秀从玄理深入，以简驭繁，纲举目张，于纷杂处析理精到，独树新义，终使时人有“庄周不死”的感叹。可惜向秀的《庄子注》全文已佚。《世说新语·文学》注曾摘引向秀的“逍遥义”如下：

夫大鹏之上九万，尺鹌之起榆枋，小大虽差，各任其性。苟当其分，逍遥一也。然物之芸芸，同资有待，得其所待，然后逍遥耳。唯圣人与物冥而循大变，为能无待而常通，岂独自通而已，又从有待者不失其所待，不失，则同于大通矣。

由上文可见，向秀在注释《逍遥游》时，独从“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里”及蜩与学鸠“决起而飞，枪榆枋；时则不至而控于地而已矣”立论，以大鹏与尺鹌两相对比，泯灭其间的小大之异，当下于“性”、“分”中见得“逍遥”之义：①大鹏与尺鹌形体固然大小有殊，但其各自皆有自己的“性”、“分”；“逍遥”之旨，要在“任其性”而“当其分”。无论大鹏抑或尺鹌，只要各自做到了“任性”而“当分”，那么，无论两者形体上的差别如何悬殊，都已是逍遥了。②通常，世间人事均各各有所需待，只在得到了“所待”之后才能似乎有所逍遥。但是，圣人之“圣”就在于他能“与物冥而循大变”，无须乎任何条件便能“无待而常通”。这里，有别于竹林期间的一般看法，向秀表现出从玄理角度融摄儒、道的用心。③尽管普通的有待者与圣人不同，但只要他“不失其所待”，“各任其性”，最后“苟当其分，逍遥一也”，同样能得到逍遥。

另外，《庄子》中有“生物者不生，化物者不化”一说，向秀也以注解的方式对其中的“生”、“化”概念作了别出心裁的断解。《列子·天端》注曾引其说：

吾之生也，非吾之所生，则生自生耳。生生者岂有物哉？（无物也），故不生也。吾之所化也，非物之所化，则化自化耳。化化者岂有物哉？无物也，不化焉。若使生物者亦生，化物者亦化，则与物俱化，亦奚异于物？明夫不生不化者，然后能为生化之本也。

也就是说，向秀将万有的生成变化视作万有各自的自生自化；“生物者不生”，所以是“生自生”、“化物者不化”，因而是“化自化”。这就明确否定了认为万有之外还有生化者存在的观点，从而将何晏、王弼一系的玄学本体论导向了现象论。当然，“明夫不生不化者，然后能为生化之本”的说法，语句上仍有将“不生不化”看成是生化之本的嫌疑。这一点，在日后郭象“独化于玄冥之境”的“崇有”体系中得到了更纯粹的表述和展开，并以同样“体用如一”、“本末不二”的立场照应了正始玄学“贵无”的系统，从而将这一思辨的“玄远”之学推至一个更为圆融的境域。

竹林期间，玄学的“玄远”精神落实于个体才性生命之风神的展示和欣赏，由此烘托出一种“风流”人格；俯仰天地，容与中流，目送归鸿，手挥五弦。这对中国文化而言的确是陶铸了一种人生格局、开拓了一个审美的生命和心灵境界。从名士自身看，也有别于正始之际偏于玄理研究方面的精思入微，开始真正受用起老、庄道家精神的自在潇洒。当然，这种应该归入新道家名义下的“风流”仪态本身有其先天的局限性，并非全然相应于原始道家的全副精神。这一点，正如牟宗三先生所指出的：“名节、名检、名实之名，皆有所附丽而在一格局规范中显。而名士之名，则无所附丽，亦不在格局规范中显。是以其为名也，亦只是其逸气之一点声光，全由遮显，不以礼立，不以义方。以其声光之名乃为不能纳入任何矩之中之寡头之名，亦即无所成无所立之名也。”（《才性与玄理》，第70页）实则，当时一些有识之士也已经对名士风度中所显现的无所着落的“放达”形式提出了批评。《世说新语·德行》载：“王平子、胡毋彦国诸人，皆以任放为达，或有裸体者。乐广笑曰：‘名教中自有乐地，何为乃尔也！’”这里，乐广“名教中自有乐地”一语，既是对当时某些社会现象的斥责，也向后来者提出了一个富有哲学意味的人生问题。然而，真正从理论和实践两个方面比较完满地回答这一问题的，是数百年后经过与佛教禅宗相摩荡而兴起的宋明理学。