“空”“无”之辨

第七日　“空”“无”之辨
——魏晋之际佛教对玄学的发展

高　峰

如今，从印度传入的佛教早已完全本土化了。眼下一个普通的佛教信徒，如果不是于“佛学”有特别的学术兴趣并且长时间做追根寻源的研究，对印度部派佛教的争论和大乘佛教早期般若学、中期法相唯识学的精义恐怕会感到陌生。其实，同化的工作从起初便已开始进行而且贯穿了佛教输入的整个过程。理解一种异国的宗教文化不同于学习一种异国语言；两者之间不只是一种简单的对译关系，还需要本土有合适的思想媒介。魏晋之际，玄学就起到了译介佛教般若学的思想媒介作用，反过来，佛教般若学也以它的思辨性进一步深化了玄学的理境。

两汉之际，印度佛教开始通过西域传入中国。东汉末年，这一传播已然取得了初步的效果。据《后汉书·楚王英传》记载，楚王刘英晚年“更喜黄老，学为浮屠，斋戒祭祀”，可见其时贵族阶层中也已有了崇佛的风气。不过，当时印度佛教输入的规模既不大，对教理的阐释和宣传也远远没能充分展开，所以，社会上一般是将佛教看作黄老方术的一种而予以接受和信奉的。本来，佛教中确有一些近似斋戒的戒律，如规定居士在一年的正月、五月、九月这三个月的初一到十五要严守“五戒”或“八戒”，不杀生，行素食等等。但是，楚王刘英的“斋戒祭祀”，却显然是把“黄老”同“浮屠”合而为一了。证诸史籍，类似的误解决非一二则个别事例。事实上，随着佛教在中国的持续传播，这种将黄老方术与佛教教义，特别是佛教修持相混同的现象还持续了相当长的一段时期。到了魏末晋初，随着新道家玄学的崛起，原始道家“道论”中关于“无”的玄旨经过“辨名析理”的疏导，以抽象本体论的形式重新复兴，遂为中国思想融会印度大乘佛教中观般若学的精义提供了相应层次的思维和语言背景。由此，佛教般若学“空”的智慧与新道家玄学“无”的玄理，风云际会，相互辩驳、融通，“分解以立纲维有异，而圆融以归具体则无异”（牟宗三：《才性与玄理》三版自序），进一步于质实的中国文化中提炼出一重抽象的“空”“无”境界，这就为后来中国理性（心性）论的凸显奠定了广阔的学理和体系方面的基础。

一、　“空”的智慧与“无”的原旨

从哲学角度看，“空”和“无”作为抽象提炼的终极境界，具有一定的普遍性，就此而言，“空”和“无”也可以说是一种“共法”，这在任何一种究竟的思想体系或者宗教体系中都不可避免地有所涉及，借用《金刚经》的话说，便是“一切圣贤皆以无为法而有差别”。然而，从“差别”一面论，一方面，对“空”、“无”的证悟程度或者有其深浅的不同；另一方面，对“空”、“无”境界的契入，也各各有其教下或体系方面的不同路数。在体悟的实践上，这些“差别”性至少在当下之际并不成为主要问题。但在理论的分析中，通过对其中“差别”性的分析而澄明各自的“不共法”，却不能说是无关紧要的。就佛、道两家而言，源出中国上古史官文化的道家玄理和有着印度古代宗教传统背景的佛教奥义，其于宇宙人生毕竟“空”、“无”的真理各有洞见，固不待言。但就各自所从出的文化系统看，道家一系“无”的玄趣与佛教一系“空”的智慧，显然有着具体而微的差异。随着佛教在中国进一步的发展，大乘佛教的精神与中国道家的玄旨多所融通，终于有了宋、明以后所谓的“三教合一”。不过，克实而论，这里的“一”当如《周易·系辞传》所说的“天下同归而殊途，一致而百虑”；“一致”之“同”不废“百虑”之“异”。明乎此，方能免于颟顸笼统，“知其异也，非是非优劣之谓也，不同而已”（徐梵澄：《异学杂著·序》）。

1.　“空”的智慧。原本，释迦牟尼所证悟的佛法，要在于人生的究竟解脱，所以早期佛教的宗旨，是直接阐述断苦绝欲的修证之方和灭痴去苦的修养之道。相形之下，对一些抽象的理论问题则往往拒绝作进一步的讨论。在《长阿含经·箭喻经》中，当鬘童子向释迦牟尼询问“世有常，世无有常”、“世有底，世无底”、“命即是身，为命异身异”、“如来终，如来不终”等等一系列带有形而上学意味的问题时，释迦牟尼作了长长一番饶有趣味的回答，最后的结论是，鬘童子所提问题与佛教的宗旨无关，“非义相应，非法相应，非梵行本，不趣智、不趣觉、不趣涅槃”；佛教的“解脱”实践，当用心于苦、集、灭、道“四谛”，如是学、持而得究竟之果。然而，随着释迦牟尼的入灭，围绕教义作深入的研讨已是势在必行，由此也引起了佛教内部不同派系的分化。到了公元2世纪前后，龙树开始从释迦牟尼缘起中道的教义中抉出“空”的深义加以阐释，循此组织成了一大部中观学理论体系。

从今人的一些相关研究成果看，在原始佛教的教义中，“空”并未成为整个体系的主要命题。早期的佛教经典如《阿含经》里固然有“空诸欲”一类说法，但这里的“空”只是被用来喻示内心清净而无“爱念染著”。以后，随着原始佛教的分化、发展，“空”的命题显得越来越突出和重要了；从“空诸欲”到“空世间”，对“空”和“空”性也作了抽象的区别。“空”的概念遂开始离开具体的所指，逐渐成为理论思维的产物。随着大乘佛教的兴起，龙树一本大乘经典、特别是《般若经》的教义，着重发挥佛教的中道奥义，建立了中观学派，于“空”的智慧大加阐发，如说：“以有空义故，一切法得成。若无空义者，一切则不成。”（《中论·观四谛品》）这是意欲“不动真际，建立诸法”，要在“空”中安立一切法了。从佛教角度看，龙树一系中观学对“空”义所作的阐幽发微，于义理方面决非一无依傍和凭据；诸如《无尽意经》、《三摩地王经》等等经典都曾对佛的言教进行过系统方面的疏导，有所谓“了义”和“不了义”的分判——显示“有我”、“生”的是不了义，而显示“无我”、“空”和“无生”的则是了义。因此，现代佛学大师印顺法师概括印度佛教的这段历史发展，曾作有颇为客观的评说：“释尊的原始教义，实际上并没有以空为主题来宣扬，但佛法的特征，确乎可以‘空’来表达。所以在佛法中，空义越来越重要，终于成为佛法甚深的主要命题。”（《空之探究》，第1页）

不过，大乘般若学的甚深“空”义，乃是由“缘起”见“性空”，即所谓的“缘起性空”，里面包含有两个方面的内容：从“缘起”一面看，包括人在内的世间万象皆是通过内在之因与外在之缘的和合而生起，不可能一无依傍地独自存在；至于“性空”的一面，则是由“缘起”而悟解世间任何事物的“无自性”（没有独立、常住、自成的自性），“一切法从因缘生，缘生的只是和合的幻相，从真实的自性去观察是没有丝毫实体的”（《印顺集》，第44页）。也即是说，大乘般若学的“空”义实际是在不废除“缘起有”（世俗假名）的前提下证悟“自性空”的；它并非同世间的常识相违背，却是采取了更为超上的视域——从“缘起”见“性空”，依“性空”论“缘起”。

据佛教史记载，释迦牟尼觉悟后初转法轮，所开示的苦、集、灭、道“四谛”，即是从“缘起”论角度对染净因果进行解说。《杂阿含经》卷二说“我论因说因。……有因有缘集世间，有因有缘世间集；有因有缘灭世间，有因有缘世间灭”，既说明了世间集的因缘（“缘起支性”），又说明了世间灭的因缘（“圣道支性”）。进而，从杂染的因缘说为“缘起法”，便有著名的十二因缘，通过三世两重的因果来解释有情的生起和还灭：缘无明（不明事理）有行（造作或行为）、缘行有识（感觉和意识思维活动）、缘识有名色（精神和物质）、缘名色有六处（人的感觉器官和意识机能）、缘六处有触（主观和客观相接所产生的知觉）、缘触有受（感觉、感受）、缘受有爱（对人、事物及环境的贪恋和追求）、缘爱有取（执着追求）、缘取有有（有情及其所生存的自然界）、缘有有生（形成生命）、缘生有老死（衰老与死亡）。总之，举凡世间一切现象，皆是凭借众多的因缘相依相待而生；离开了各种因缘，任何现象都无从安立。这在《中阿含经·多界经》中概括为：“因此有彼，无此无彼；此生彼生，此灭彼灭。”

与现象的“缘起有”相对的另一面是“自性空”。作为佛教的一个专门术语，“自性”一词大致具有三方面的含义：一、自有：自体真实如此；二、独一：不见相互的依存性；三、常住：不见前后的演变。换句话说，“自性”即指事物的自己如此、本来如此（参见《印顺集》，第43页）。从整个人类文化看，且不谈普通所谓的常识，即便是较为超上的哲学或者宗教，也大都是在不同程度和层次上执持一个“自性”，总以为万有现象背后有一个恒常不变、真实独立的本体（“自性”）。这在东、西方皆同然，可视作一种天然的“本体论”冲动。但是，大乘中观般若学则从缘起的角度对“自性”概念进行了破斥。龙树在《中论·观有无品》中说：

众缘中有性，是事则不然，

性从众缘出，即名为作法。

性若是作者，云何有此义？

性名为无作，不待异法成。

这里，龙树明确规定“缘起”为“作法”，而“性”（“自性”）则是“无作”义，亦即“不待异法成”。因此，现存的青目释文解说大义曰：“若诸法有性，不应从众缘出。何以故？若从众缘出即是作法，无有定性。”或许，印顺法师下面这段论述，将龙树中观学破斥“自性”的精义阐释得更为通俗易懂些：“若依中观的看法，自性与缘起，是不容并存的。有自性即不是缘起的，缘起的就不能说是自性有的。因为，若法要由众缘和合而现起，即依众缘而存在与生起；承认由众缘现起，即等于承认是作法。‘作’，就是‘所作性故’的作，有新新非故的意义。若主张有自性的，即不能是所作。因为自性有即自有的，自成的，自己规定著自己的，这如何可说是作法？缘起是所作的，待它的；自性是非作的，不待它的。二者是彻底相反的，说自性有而又说缘起，可说根本不通。”（《中观今论》，第68～69页）实则，“缘起性空”，用今天的哲学术语讲是一句分析命题：“缘起”必然涵着“性空”，“性空”也一定导向“缘起”。所以，龙树正面阐述“自性空”的含义时，一则说：“众因缘生法，我说即是空”（《中论·观四谛品》）；再则说：“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”（同上）

由此可见，大乘中观般若学“空”的真义要在于“自性空”；作为因缘和合而生起的万有现象是“有”，只是这些现象皆没有自有、独一、常住的“自性”而已。所以，“缘起有”亦可称作“幻有”。其实，龙树的这一甚深“空”义源自《大品般若经》中的“十八空”。按《摩诃般若经》所列“十八空”名目为：内空、外空、内外空、空空、大空、第一义空、有为空、无为空、毕竟空、无始空、散空、性空、自相空、诸法空、不可得空、无法空、有法空、无法有法空。若依内容进行归类，可将这些名目分成四组：第一组由“内空”、“外空”、“内外空”而至“空空”、“大空”，是从小乘佛教“四念处”的修习出发讲世间空，又进而否定小乘的世间空义而讲出世间空，最后归结为“第一义空”。第二组先以“有为空”、“无为空”概括前六空的大义，然后以“毕竟空”相应前面的“第一义空”作为结束。第三组由破斥世间有始、无始的“无始空”开始，继之以否定绝对单一存在物的“散空”，复从“散空”导出“性空”，从“性空”导出“自相空”，终至于“诸法空”（一切法空）。最后一组首先揭示“诸法实无”因而“不可得”的“不可得空”，再由此原则引出“无法空”、“有法空”乃至“无法有法空”，终得“生（有法）无所得，灭（无法）无所失”之果（参见《中国佛教史》第二卷第二章第七节）。当然，龙树的中观般若学亦有说明：“十八空”仅只是从十八个方面阐明“一切法空”的方法，万有世象的“空”乃是现象自身的本来如此，并非因为运用了这“十八空”才主观地显现出“空”义。所以说：“非十八空故令色空，何以故？不以是空相强令空故”，“不以空智慧破色令空，亦不以破色因缘故有空，空即是色，色即是空。”（《大智度论》）

同时，为了避免对这重殊胜的大乘“空”义产生误解，龙树在《大智度论》中还细心甄别了小乘的“分析空”和禅定中的“三昧空”。按“分析空”又称“分破空”，小乘佛教的部分学者曾经尝试用分析的方法来层层解析万有现象，企图由此途径来解释“空”的义趣。但经由分析所得的“极微”，固然在理论上不能保证其终极性而有形成无穷分析之虞，即使最终得到了不可分割的质点，又会将此质点执为实有，结果反倒有悖于析“空”的初衷了。“三昧空”又称“观空”，同禅者的禅定修持有关，是偏重于主观心理的。《大智度论》曾提及：“有人言三三昧空；（心）定故，能观诸法空。”在古代印度，不少教派普遍有修习瑜伽的习惯，佛教也不例外。由瑜伽各种观法的修习，从观心入手，确能产生一切法皆随心念而转的体验，循此方法入“空”，便可知晓所观的境界乃至各种外在境界其实皆是随心所生因而是“空”。在佛教内部，如小乘经部的境不成实和大乘唯识宗的有心无境，便与“观空”的体验有关。不过，境随心转，所观的境当然空了，可能观的心却不容易用同一种方法再来观空。所以龙树批评说：“若外法不实空，以三昧力故空者，是虚妄不实。”（《大智度论》）总之，龙树一系大乘中观般若学的“空”的智慧，正如印顺法师所指出的，“是立足于自性空的，不是某一部分是空，而某些不空，也不是境空而心不空”（《中观今论》，第73页）。

2.　“无”的原旨。与佛教作为一种宗教因而主动、积极地宣陈自己教义的方式不同，道家思想在中国似乎一开始便走上了隐士的路子。尽管西汉史学家司马谈论及道家学术时颇多好评，以为“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要。与时迁移，应物变化。立俗施事，无所不宜。指约而易操，事少而功多”，但同时也有“其实易行，其辞难知”的感觉（《史记·太史公自序》）。到了司马迁撰著《史记》时，为道家祖师老子作传，更是寥寥数百字，语焉不详，遂为后世留下了一大悬案。后来道教兴起，神仙家附会神话传说，大事铺张，于老子其人抹上了一层瑰丽的传奇色彩，那结果，是组织成一大部道教的仙真谱系，但与历史上的老子，却更嫌隔膜了。幸而，东汉史学家班固在《汉书·艺文志》中有“道家者流，盖出于史官”的记载，方替后人探求老子道家原旨指出了一条线索。今天，结合儒家典籍《礼记》中的有关内容看，作为先秦道家思想主要代表人物的老子担任过周朝藏室之史（管理藏书的史官）一职似可肯定。相传，孔子当时曾向老子请教关于“礼”的学问，老子回答说：“子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。”（《史记·老子传》）这番话的意味，也与传为老子所著的《道德经》相合。由此看来，道家关于“无”的意趣，就明显有别于作为一般学术或者宗教所要求的抽象“终极性”特点，而须从史官文化的历史精神中去寻找其原旨了。

按照班固的理解，原始道家既出自史官，所以“历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持”（《汉书·艺文志》）。可见最初的“道论”，要在于自然无为、清虚自守，尚非以“无”作为立论的大旨。从史籍的记载来看，中国上古史官兼职宗教、祭祀、星占等等数术，所以老子《道德经》中的“道”，多取天道的意义而言，近乎今人所谓的宇宙动力。这一点，证诸老子“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是为天地之根。绵绵兮若存，用之不勤”（《道德经》第六章）的说法不难得到一个印证。现代著名史学家吕思勉先生说：“老子之宇宙观，与自古相传之说同。以宇宙之根原，为一种动力。”又称：“道家之学，实为诸家之纲领。诸家皆专明一节之用，道家则总揽其全。诸家皆其用，而道家则其体。”（《先秦学术概论》，第29、27页）类似的评估，都指出了原始道家思想中所内含的用世之意。当然，老子有鉴于古今治乱之事，所建立的“道论”，自有其一以贯之的基本理论结构：

道恒，无名，朴，虽小，而天下弗敢臣。侯王或能守之，万物将自宾。天地相合，以俞甘露，民莫之令之而自均焉。始制有名，名亦既有，夫亦将知止。知止所以不殆。譬道之在天下也，犹川谷之与江海也。（《道德经》第三十二章）

道恒，无名。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴，夫将不辱。不辱以静，天地将自正。（《道德经》第三十七章）

对老子的这些断语，现代学者徐梵澄先生解释说：“老子之所谓道，乃宇宙常存之大经大本，超出名言而上。曰恒，曰无名，曰朴。远以治国，近以修身。”（《老子臆解》，第46页）那么，其“道论”之“道”，仍当归宗于善生、利生、生生的人生和历史之大本。当然，老子在抽象阐述道家的生生之道时，曾有“天下之物生于有，有生于无”（《道德经》第四十章）的说法，但结合《道德经》通篇的大旨看，文中的“无”作“虚”字解释可能更为恰当。这在《道德经》第十一章表述为：

三十辐同一毂，当其无，有车之用也。埏埴而为器，当其无，埴器之用也。凿户牖以为室，当其无，有室之用也。故有之以为利，无之以为用。

可见老子的论“无”，大抵是着眼于其有限“虚无”的功用，并未特别地用心于无限“空无”的本体。严格说来，“体”“用”的分判始于“有”“无”的抽象，都是抽象理性高度发展后的产物；在中国学术中，那是肇始于魏晋而大成于两宋之间的事了。

老子之后，承其学者，关尹“贵清”、列子“贵虚”（《吕氏春秋·不二》），于道家道术、玄言两方面均有所发展。到了战国之际，同样具有隐士风范的庄子英气勃发，一方面，其“谬悠之说、荒唐之言、无端崖之辞”（《庄子·天下》），将原始“道论”的旨趣发挥得淋漓尽致；另一方面，文辞的华丽和意境的闪烁，也使得道家原初素朴的“道论”开始趋向玄理的一路。所以，尽管《庄子·天下》中盛赞关尹、老子为“古之博大真人”，但论及庄子自身的学统与旨归，文章却别列一宗，以为：

寂漠无形，变化无常，死与生与，天地并与，神明往与，芒乎何之，忽乎何适，万物毕罗，莫足以归，古之道术，有在于是者。庄周闻其风而说之，……以天下为沈浊，不可与庄语，故以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。独与天地精神往来，而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处。

正因为如此，后世有学者视庄子为儒家旁门，认为是学承孔子弟子颜渊的一系，直到近时，如钟泰先生等仍持此说。今天，从《庄子》全书的文义看，虽不能就此贸然代庄子改宗，但其思想有可与儒家之道相会通的地方，却不必讳言。

庄子论“道”，固然有取于老子“道”先天地的观点，这在《大宗师》一文中表述为“夫道有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地，在太极之先而不为高；在六极之下而不为深；先天地而不为久；长于上古而不为老”，总之，“道”是自本自尔的。但是，就庄子个人自得和受用的一面说，要在于逍遥悬解、玄同齐物的新义。逍遥，唐代陆德明《经典释文》解作“闲放不拘，怡适自得”，似乎有受魏晋思想的影响。但他同时又注释说：逍，亦作消；遥，亦作摇。这就给出了庄子“消摇”之说的更深一层玄旨：“盖消者，消其习心，摇者，动其真机，习心消而真机动，是之谓消摇。”（钟泰：《庄子发微》）由此可见，庄子的“道论”，唯“消摇”者而后能“游”；于心地的修为方面陈义颇高。那么，其所鼓吹的“游无穷”“游无朕”，就近于前述“观空”说的心有境无之论，不见得有多少纯然虚无的意味。事实上，在庄子的思想体系中，“安时而处顺，哀乐不能入”（《大宗师》）的“悬解”固然离不开心的真机之动；就是禀承老子“玄同”而来的“齐物”之论，以“道”观物，“物无贵贱”（《秋水》），也仍旧是在心地法门上用功。至其极域，“天地与我并生，而万物与我为一”（《齐物论》）；大小修短，无所不齐；道通为一，恬然澄明。这，还是一种具体的生存境界，尚未真正凸显出一个“无”的本体。

正始之际，受形名学发展的影响，道家学术所蕴涵的思辨理性有了长足的发展。随着新道家玄学的兴起，原初道家“道论”走上了“辨名析理”的路子；“无”的虚无性功用被抽象为绝对的本体，作为现象的万有以此为存在的依据。王弼称：

夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。（《老子指略》）

道者，无之称也，无不通也，无不由也。况之曰道，寂然无体，不可为象。（《论语释疑》）

这里，王弼所谓的“无形无名”、“寂然无体”，都是强调指出“无”作为本体的超言绝象的特征。也就是说，作为本体的“无”，乃是对万有的一种抽象，因为万有就“共有”的一面看，其“共有”之“有”本身就成了最高的类规定性，而最高的类规定性从名理学角度来说等于是没有规定性。因而，“道之全即有之极，即无”（汤用彤《贵无之学——王弼》）；抽象的“有”也就成了“无”。这样，作为新道家的魏晋玄学将“无”的概念从原始“道论”中剥离出来，随即疏落了其中具体的历史精神，走上了思辨理性的道路。也正是在这一关键性的文化转折时期，印度大乘佛教开始有系统地向中国内地传播。于是，代表当时中国抽象理性最高程度的玄学，当仁不让地承接起会通大乘佛学的重任。历史，有时便是以这种巧合的方式来显示其必然性的。

二、　“般若”与“玄理”

佛教传入中国的年代，旧史的记载，包括神话传说在内，总共不下十种之多。但据今人的研究考证，其中有不少是出于后来好事者的添加或者附会，可信的成分不多。不过，东汉末年，佛教已然传入中国，并在当时社会各阶层中产生了不同程度的影响，这是正史予以记载的事实。到了两晋之际，大乘佛教般若学以其甚深的“空”的智慧，与中国固有的儒、道两家思想辩驳、会通，一时间，隐隐然似乎有凌驾于两家之上的趋势。从文化的整体意蕴看，这时的中国精神渐渐歧出自身原先的道统。然而，歧出不就等于是背离或者终止，相反，歧出正是为了补充、充实自身。这一点，在以后宋儒以理性的姿态重新承接起先秦儒家（或许还有部分道家思想）的道统中得到了证实。

1.　会通之路。佛教传入中国之初，大量经论尚不及系统地译解，这时，首先引起人们关注的，恐怕还是当时部分僧人因修习禅定而得的神通。这种情况，到了东汉末年起略有改观。其时，先后有两位大译经家——安世高和支娄迦谶——来到中国，对大小乘佛教经论进行了有组织的译解，并且系统地宣讲佛教教义，遂使佛教在中国的传播逐渐具备了一定的规模。

安世高，西域安息人。相传，这位被视作佛经汉译创始人的安世高本是安息国的太子，自幼博学多识，因为信仰佛教，便在即位时让位于叔父，自己出家修行。学成之后，安世高曾游化西域各地，最后，于汉桓帝建和元年（公元147年）来到中国的洛阳。经过努力，没多久他便掌握了中国的语言文字。从现有的相关资料来看，安世高精研佛学，兼修禅定，其学说思想大抵属于小乘上座部系统。因此，鉴于当时一些信众有切实修行的要求，安世高重点译传上座部系统有关定慧两方面的学说，其中定学即“禅”法，慧学即“数”法。所以后来道安称安世高擅长“禅数”。若分开看，“禅”侧重于习禅定的行为，“数”侧重于小乘上座部的教义体系。综合起来则为“止观”，乃是佛教特别重视的一种心理—思维的修习程序。就所译经论的内容言，“数”的一面，安世高译出的经籍，基本上概括了上座部佛学的主要概念，如“三科”、“五阴”、“十二因缘”、“四谛”、“三十七道品”和“道果”等等；“禅”的一面，则依禅师僧伽罗刹的传承，用四念住贯穿五停心观修习，而尤重身念住，以破除人我执。念息一门译出大小《安般经》，一时门徒众多，形成了颇大的影响（参见《中国佛教（二）》，“安世高”条）。至于其译文形式，一般认为是说理明白，措辞恰当。因为是偏于直译，所以难免重复或者颠倒的地方；并且术语的创译也由于是前驱先路，创榛辟莽，显得不尽清楚准确。总的看来，安世高在中国佛教史上的影响，很大程度上还在于他对禅法的弘扬。这方面，自从严佛调撰《沙弥十慧章句》发挥安世高的学说后，南阳韩林、颍川皮业、会稽陈慧，以及三国时的康僧会，直至东晋名僧道安，无形中建起了一条实践而且弘扬禅法的法脉。

如前所述，印度古代，各种教派皆有修习瑜伽的传统。所谓的“禅那”（略称作“禅”），意为“静虑”、“思维修”，是一种“定”的名称。佛教兴起后，对当时盛行的各种修定方法多所融摄和组织，于是，“禅那”在佛教的修持甚至研习中均有着特别重要的意义。用世亲《俱舍论》里的话说：“诸‘等持’内，唯此（静虑）摄支止观均行，最能审虑。”又称：“一切功德，多依‘静虑’。”在安世高译传的有关“禅”的经籍中，一部分是用“四念住”（安世高译作“四意止”）统括“三十七道品”以对治“四倒”（“世间痴”），如所谓：

为正四倒故，佛为现四意止说分别。彼为身身相观行止，为不净意念净倒得解。彼为痛痛相观，为苦计乐倒得解。彼为意意相观，非常计为常倒得解。为法法相观，非身计为身倒得解。（《阴持入经》）

显然，从内容上看，这是通过“不净”、“苦”、“非常”、“非身”的“静虑”活动来对治“身”、“痛”、“意”、“法”四种佛教认为的颠倒见解。不过，安世高传承的小乘禅法，其体系方面的安排，在修习“四念住”之前，尚需有“五停心观”而为“加行”。“五停心观”包括“不净观”、“慈愍观”、“因缘观”、“数息观”、“界分别观”。其中，安世高重点译解了讲“数息观”的经典；一部《安般守意经》风行一时，吸引了为数众多的习禅者。

“安般”，意译为“出入息”，也就是呼吸。所谓“安般守意”，即采用数息的方法，通过对出入息的专注来对“散乱”心，从而达到佛教称作“心一境性”的禅定效果。从手段上看，这种修持方法与中国本土黄老一系的呼吸吐纳、引气导引等等方技颇多相似的地方。然而，“小乘佛教提倡的这种禅法，却完全不在健身长生，从数息开始，就同他们的教义紧密结合在一起”（任继愈主编：《中国佛教史》第二卷，第304页）。这方面，无论是《阴持入经》介绍的“四念住”法门抑或《安般守意经》介绍的“数息观”，皆是希望通过去欲存净的修持努力，以收不受五阴而“断生死”的道果。对此，《安般守意经》曾作有明确说明：

何以故“数息”？不欲随五阴故；何以故“相随”？欲知五阴故；何以故“止”？欲观五阴故；何以故“观”？欲知身本故；何以故知身本？欲弃苦故：何以故为“还”？厌离生死故；何以故为“净”？分别五阴不受故。

这里的“数息”、“相随”、“止”、“观”、“还”、“净”，即后来康僧会在《安般守意经序》中概括出的“六事”，实际上指禅定过程中相应于不同阶段的不同摄心要求。若于其间加以严格的分析，“‘数息’、‘相随’，只是达到‘止、观’的手段；而‘止、观’之中，‘止’又是实现‘观’的前提。这时所谓‘观’，也还是安清（按：即安世高）一再强调的‘四意止’中的‘身意止’”（《中国佛教史》第二卷，第305页）。那么，“安般守意”的“数息观”仍旧统贯于“四念住”（“四意止”）的修持中，以涅槃解脱为究竟，而与黄老一系的专注长生不同。

不过，围绕《安般守意经》的翻译和诠解，确实可以让人看出安世高译传时的某种中国化倾向。譬如：安世高将佛教讲的出入息译解作中国两汉学统中的“气”，述为“知身但气所作，气灭为空”（《安般守意经》）等等，便与佛经所代表的印度传统不同。按印度佛经的分类，出入息的气息当属“地、水、火、风”“四大”中的“风”，尽管人身由“四大”和合而成，却不能径直简括成“身但气所作”的观点。此外，安世高翻译的《阴持入经》曾经对禅定与神仙方术作有较明确的甄别，但同样由他译解的《安般守意经》，却渲染了“断生死，得神足”这样同小乘佛教本意并不相符的见解。根据小乘佛教乃至整个佛教的教义，一个得到解脱的圣者固然可以具备许多种“神通”（除了一部分“慧解脱阿罗汉”），但是，具备各种神通的人却未必都能“断生死”从而得到究竟解脱。看来，这样的诠释不单是翻译问题，更有一种接引信众的“方便”意味。果然，稍后康僧会在《安般守意经序》中对此大加阐扬，认为：

得安般行者，厥心即明，举眼所观，无幽不睹，往无数劫，方来之事，人物所更，现在诸刹，其中所有世尊法化，弟子诵习，无遐不见，无声不闻，恍惚仿佛，存亡自由，大弥八极，细贯毛厘，判天地，住寿命，猛神德，坏天兵，动三千，移诸刹，八不思议，非梵所测。

类似对禅法的方术化理解，当时是颇能动人视听的，这种情况直到东晋时才稍有改观；其时谢敷在《安般守意经序》中强调以“慧”修定，开始从般若立场对“闭色声于视听，遏尘想以禅寂，乘静泊之祯祥，纳色天之嘉祚”的修习方法提出了批评。

支娄迦谶，简称支谶，西域月氏人，东汉桓帝末年（公元167年）来到中国的洛阳。支谶也通晓汉语，不过，除了独自翻译外，有时他还同竺朔佛合作。从年代看，支谶的译经稍晚于安世高，但两人基本上生活在同一个时期。与安世高不同的一点是，支谶所译的经籍，几乎全都是属于大乘的。因此，可以说支谶的译述乃是大乘典籍在中国汉地翻译的开端。甚至，因为支谶译经的种类包括了印度早期主要的大乘经典，今天的学者遂可由此分析印度大乘经典的流行实况，认为：“他译的《室积经》、《阿佛国经》、《般舟三昧经》都是构成大部《宝积》的基层部分。《道行经》是大部《般若》的骨干。《兜沙经》又属于大部《华严》的序品。可见印度的大乘经典开始就是向境、行、果各方面平均发展的。”（《中国佛教（二）》，第7页）那么，支谶译经工作在当时的重要意义就可想而知了。从译文的形式方面看，有了安世高的先导，支谶在术语的选择与辞句的安排上相对显得容易一些；但风格仍以直译为主，且保留了不少音译。至于内容方面，在支谶所译的大乘“般若”系经籍中，以《般若道行经》及《般舟三昧经》最为重要，尤其是《道行经》，对以后的义学产生了不小的影响。细究这一时期“般若”经典的流行，其因缘错综，不是寥寥数语所能阐明的，但一个直接的原因当与东汉时渐趋兴盛的道家思想有关：“……因为大乘学说本来以般若的缘起性空思想为基础，由这部经的译出便有了趋入大乘的途径。又因为当时思想界里有道家‘道常无名，为天地始’等一类说法，恰好做了接受般若理论的准备，也就是通过这类思想使般若理论更快地传播开来（如在支谶的译文里译‘波罗密多’为‘道行’，译‘如性’为‘本无’等，都是借用道家思想来传播般若的）。”（吕澂：《中国佛学源流略讲》，第289～290页）

不过，看来首先是语言方面的原因，作为大乘般若学重要概念的“性空”（“自性空”、“无自性”）义，在支谶的译文中并未得到明确的译解。以支谶所译《道行经·道行品》中的一段文字为例，曰：

“菩萨何因晓般若波罗蜜色离本色，痛痒、思想、生死，识离本识，般若波罗蜜离本般若波罗蜜？”“如是菩萨出是中，便自致萨芸若（意为‘一切智’）。何以故？萨芸若无所从生。如是菩萨疾近作佛。”

今人将此与稍后鸠摩罗什异译本的同段译文对比，方看出“《道行》译为‘本色’、‘本识’的，也就是《小品》（鸠摩罗什异译本）中的‘色性’、‘识性’；所谓‘本’，也就相当于‘性’，这样，所谓‘色离本色’，‘识离本识’，也就是‘色离色性’，‘识离识性’，都是要求人们认识不要把现象当成有自性的东西，因而也都包含了‘无自性’的意思。”（《中国佛教史》第二卷，第324页）。可见道安在《道行经序》中批评支谶的译文“了不加饰”、“古贤论之往往有滞”，的确属实。

然而，对当时的中国思想界而言，这毕竟是佛教大乘般若学经籍开始流传的嚆矢。以后，鉴于这一系经典的思辨价值，不断有人重新进行翻译。但是，至少到鸠摩罗什以前，一些主要的名相概念仍旧是沿用了支谶的译法。譬如：在支谶所译的《道行经》中，将佛教的“真如”概念译成“本无”，这显然是受了《老子》影响，至三国时，支谶改译《大明度无极经》，进而采摭《老子》的“知常曰明”而将“般若”译成“大明”，同时依然沿用了“本无”一词，显然仍有当时风气影响的痕迹。不可否认，两晋之际，佛教内部于般若学“空”义的理解相继产生歧义，形成“六家七宗”的支派，当与早期译本的不够规范、准确有一定的关系。

2.　“般若”与“玄理”。魏晋之际，玄风炽盛。两汉质实的儒家“名教”及其气性论理论基础，被更显玄远、深邃因而更具理论理性特色的“玄理”所取代。经由对“名教的探本溯源”，引发了“名教”与“自然”之辩，遂有对所谓体用本末一类问题的抽象思辨。这结果，是从儒家“有为”的末用推演至道家“无为”的本体。于是，青年才俊的王弼起而倡导以“无”为本的玄学本体论。至于是否玄风之初便已受了佛教般若学的刺激，这在今天仍是一个众说纷纭的问题。当初，梁启超在《中国佛法兴衰沿革说略》一文中便强调了佛学思想的重要作用，以为魏晋间“易老”之学兴盛，当“正在飘渺彷徨，若无归宿之时，而此智德巍巍之佛法，忽于此时输入，则群趋之，若水归壑，固其所也”。吕澂先生则具体指出：“般若理论的所谓‘无相’（无名相）‘善权’（方便）与忘象、忘言之说是会有交涉的，这一交涉，尤其是与支谦改译的《大明度经》有关系。”并进而说明道：“《易经》原就讨论过言与意的关系，既说‘言不尽意’，又说：‘立象尽意’，王弼注《易》时，则取《庄子·外物篇》里‘得意忘言’的说法加以引申，进一步提出了‘得意忘象’，‘得象忘言’的命题。但是，王弼的这种思想与《易经》、《庄子》都有所不同，他特别提出了‘忘象’来，这就是一种新的说法，很有可能是受到了般若‘无相’的启发。”（《中国佛学源流略讲》，第33～34页）不过，即便如此，玄学总体上仍属中国学术的进一步发展，其“玄理”体系，当从道家思想及两汉学术的历史、政治内涵抽象概括而成；既有在一更高层次上论证“名教”合理性的成分，也不乏游心精神境界而为安身立命之道的玄远意趣。站在这一角度看，倒是两晋佛教般若学的发展，似乎隐隐然受到了玄学问题的引导。

从现有的相关资料看，约当西晋中叶起，玄学名士开始正式接受般若思想，经过一段时间的融通，到了东晋初年，形成一种佛、玄合流的般若学思潮。对于中国中古时期的思想而言，这种学术、文化因缘颇为特殊；它既是一种歧出，又是一种充实和拓展。具体落实到魏晋之际的玄学演变，始自何晏、王弼的“贵无”，继之以裴的“崇有”，而终结于郭象的“独化”，其固有的内在逻辑业已展露无遗。此时，得以与佛教大乘般若学相融通，不仅能够补充玄学的旧义，更可进一步成立新说，则两晋之际的般若学思潮可说是以佛学的形式承接了玄学的问题。因此，“严格说来，中国佛学走上独立的道路是以这股般若学思潮的兴起为标志的。它既不同于印度的般若思想，也不同于中国的传统思想”，但根本上又是“遵循着中国思想史的固有规律向前发展，构成了一个承上启下的必要的环节”（《中国佛教史》第二卷，第208页）。如名士孙绰撰《喻道论》，认为“夫佛也者，体道者也。道也者，导物者也；应感顺通，无为而无不为者也。无为，故虚寂自然；无不为，故神化万物”（《弘明集》卷三）。僧人支孝龙则针对别人“大晋龙兴，天下为家。沙门何不全发肤，去袈裟，释梵服，披绫罗”的嘲问坦然回答道：“抱一以逍遥，唯寂以致诚，剪发毁容，改服变形，彼谓我辱，我弃彼荣。故无心于贵而愈贵，无心于足而愈足矣。”（《高僧传》卷四）据史书记载，两晋期间，名僧大都精擅老、庄之学；竺法护“博览六经，涉猎百家之言”；于法兰“综体玄旨”；竺道潜“优游讲学三十余载，或畅方等（佛经），或解《老》《庄》”；支遁“雅尚《老》《庄》”；慧远“博综六经，尤善《老》《庄》”，等等。所以，当时一代高僧道安在论及大乘般若系经典的流行时也指出，是因为“斯邦人《老》《庄》教行，与方等经兼忘相似，故因风易行耳”（《毗奈耶序》）。

然而，一则囿于早期译文的局限，再则也是包括般若在内的佛学名相、概念当时不易得到规范的诠解，所以，道安时代的实际情况是：“自慧风东扇，法言流咏以来，虽曰讲肄，格义迂而乖本，六家偏而不即。”（僧叡：《毗摩罗诘提经义疏序》）可见，其时般若学中盛行的“格义”与“六家”，皆有偏失，尚非达诂。

所谓“格义”，乃是僧人康法朗、竺法雅等人为了让初学信众尽快掌握佛学名相如“五蕴”、“十八界”等等而创造的方法；具体而言，是将佛经中的名相同中国典籍（通常是影响较大的儒家典籍，也包括部分道家经典）里的概念进行排列对比，就其间形式上的相似作简单的附会。譬如，佛教中的“五戒”指不杀、不邪淫、不饮酒、不盗、不妄语，“格义”说就用儒家的仁、义、礼、智、信“五常”来作比拟，以期通过两者形式上的相似对应而使学人易于明了。对于这类不尽准确的诠解方式，同时的道安已有“先旧格义，于理多违”的批评。不过，事实上不仅道安本人无从摆脱援引《老》、《庄》以释佛法的比附，到了其高足弟子慧远那里，也还是不时引述《庄子》等书来帮助说明佛理。因此，从文化传播与诠释的角度看，“格义”说不全是呈现出负面的效果，相反，“和道安同时的康法朗以及道安的同学竺法雅等创造了连类比附、以章句是务的格义方法，这在当时是不可避免的，是佛教流传的需要，也是佛学依附玄学的表现，或者说是中国传统思想和魏晋玄学对佛学施展影响的手段和形式”（《中国佛学论文集》，第93页）。在所谓的“六家”学说中，由“格义”所带来的多重性诠释显示出相当的思想活力，对这一时期玄、佛两家在义理层次的会通起到了重要的作用。

虽然后秦僧叡最先提出了“六家”分判，但于“六家”的具体名目却语焉不详。僧肇在《不真空论》中曾对当时流行的般若学种种异说提出过批评，也只概括为心无、即色、本无三家，隋吉藏《中观论疏》的叙述与此相同。据汤用彤先生在《汉魏两晋南北朝佛教史》中的细致考证，“六家”（或曰“六家七宗”）的代表人物如下：

六家　　　　　　七宗　　　　　　代表人

本无　　　　　　本无　　　　　　道安（性空宗义）

　　　　　　　　本无异　　　　　竺法深　竺法汰（竺僧敷）

即色　　　　　　即色　　　　　　支道林（郗超）

识含　　　　　　识含　　　　　　于法开（于法威　何默）

幻化　　　　　　幻化　　　　　　道壹

心无　　　　　　心无　　　　　　支愍度、竺法蕴　道恒（桓玄　刘遗氏）

从现象上看，“六家七宗”的兴起似乎颇为仓促，既没有一个酝酿阶段，彼此之间也看不出清晰的发展顺序。不过，正如前文尝提及的，两晋之际的般若学实质上是受到当时玄学问题的引导的。以僧肇《不真空论》中提及的本无、心无、即色三宗而言，“本无宗尊崇本体而轻视现象，心无宗尊崇现象而轻视本体。即色宗试图综合本无和心无两派的观点，避免他们的偏向，这三个最有影响的学派和魏晋玄学中的贵无、崇有、独化三派大体上相对应”（《中国佛教史》第三卷，第220页）。下面拟对三家学说作一简要的分析。

本无宗乃两晋般若学中最具影响的一派学说。其代表人物道安出生在一个世代业儒的家庭，十二岁出家，曾师事著名僧人佛图澄且为其赏识。据史籍记载，道安“博学多才，通经名理”，又“穷览经典，钩深致远”（《高僧传·道安传》）。那么，般若、禅学而外，世间的经、子典籍道安也是非常熟悉的。换句话说，其般若义学的研究可能掺有一些玄学的内容，似乎也可以理解。以《合放光光赞随略解序》一文为例，其中道安解释佛教般若学所译“法身真际”曰：“真际者，无所著也，泊然不动，湛尔玄齐，无为也无不为也。万法有为，而此法渊默，故曰：无所有者是法之真也。”（《出三藏记集》卷七）这里的“泊然不动，湛尔玄齐”、“无为也无不为也”云云，单从字面上便可看出是取自《老子》的。道安一系“本无”义的要旨是，世间万象在开端处原本是“廓然而已”（用佛教的名相作“一切诸法本性空寂”），以此而论，可谓“无在元化之前，空为众形之始”，是为“本无”。但是，道安并不赞同“贵无”派玄学“有生于无”（即“虚豁之中能生万有”）的观点。这里，道安其实是采纳了郭象“自有”、“自生”、“自然”的观点，从而扬弃了王弼一系“贵无”论所可能附有的气性宇宙论倾向。只是，王弼的本体论固然将“无”看作是“有”的本体，却并不认为“无”是在“有”之外的某种实体；相反，“体”“用”、“本”“末”应该是相合而不能分离的。与此相比，本无宗“无在元化之前”的表述，至少语言上有将“本无”抽象化、实体化的趋势。如前所述，佛教般若学之“空”要在于“自性空”，其与“缘起有”的“有”之间不具备生成的关系。本无宗的这层意思，尚须吉藏“安公明本无者，一切诸法，本性空寂，故云本无”（《中观论疏》）一语的疏导。而僧肇“‘本无’者，情尚于无多，触言以宾无”、“直好无之谈”等等批评，正是针对道安本无宗于“非有非无”一义的缺失所发的。

心无宗是当时般若学中另一标新立异的学说，从有关的史料记载看，其主要代表如支愍度、竺法蕴、道恒等人皆有玄学的兴趣或清谈家的风度。因此，说心无宗的立论过程中可能融摄有道家玄理的意趣，应该是一件情理之中的事。据僧肇《不真空论》中的评述，心无宗的主旨是“心无者，无心于万物，万物未尝无”。这即是说，心无宗立“心无”义以释般若经典中的“诸法空”，乃取外在的客观物质现象为实有，而内停主观之心，使于外在现象不起执着。简而言之，“心无”的要旨在于空心，不涉及空物。所以僧肇批评说：“此得在于神静，失在于物虚。”（《不真空论》）从理论方面看，心无宗是作为本无宗的反题而出现的。《世说新语·假序》记载说：

愍度道人欲过江，与一伧道人为侣。谋曰：“用旧义往江东，恐不办得食。”便共立“心无义”。既而此道人不成渡，愍度果讲义积年。后有伧人来，先道人寄语云：“为我致意愍度，无意那可立？治此计，权救饥尔!　无为遂负如来也。”

从这则略微带些调侃口吻的故事中可以看出，支愍度在过江前对道安一系的“旧义”有所了解。其创立“心无义”的动机如何且不论，至少客观上是作为“旧义”的对立面而出现的。至于“心无”一说的具体出处，据陈寅恪先生《支愍度学说考》一文的考证结果，原本是出于对《般若道行经》经文的误读。按《般若道行经》有“何以故？有心无心。舍利弗谓须菩提：云何有心无心”这样的句子，当时有人误读文句，将“有心无心”读成“有‘心无’心”，遂有后来“心无”一义的兴起（参见《金明馆丛稿初编》）。

显然，“心无”之说明显偏离了佛教般若的基本原理，因而当时便遭到法汰、慧远等人的指责。然而，这种“无心于万物”的思想，在道家玄学中却自有其历史传统。在先秦道家学术中，无论《老子》的“涤除玄览”还是《庄子》的“齐物”，皆是经由“无心”所达到的一种境界。到了新道家玄学，尤其在郭象的学说中，“无心”更具有一重统一“名教”与“自然”的效用，即所谓“无心以顺有，故虽终日挥形，而神气无变；俯仰万机，而淡然自若”（《庄子·大宗师》注）。那么，心无宗的思想背景可以由此想见了。

即色宗的代表人物支遁，史书称他“造微之功，不减辅嗣（王弼）”（《高僧传·支遁传》），可见其玄思、玄辨的能力是极其出众的。事实上，支遁不仅好同当时的清谈名士交往，更于清谈家最为尊崇的典籍《庄子》独有胜解。所以，一般认为“支遁是一位典型的具有清谈家条件杂揉（糅）老释的僧人”（《中国佛教（二）》，第27页）。《世说新语·文学》刘孝标注尝摘引支遁的《妙观章》云：

夫色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空。故曰色即为空，色复异空。

从这段文字可以看出，支遁的“即色”义比较重视本体与现象之间的联系性，于思辨的一面颇显严密，如说“色即为空”，便是将万有现象（“色”）及其本体（“空”）理解成相即的关系。今人注释这一命题说：“支道林乃谓因缘之色，从缘而有，非自有故，即名为空。亦即色本身并非有其自性，乃是无自性者，因此言其是空。”（刘贵杰：《支道林思想之研究》，第32页）认为其境界已接近了僧肇的水平。无怪安澄在《中论疏记》中将“即色”义看成是“同于不真空”了。不过，按般若性空的原理看，“即色”义仍留有意犹未尽的缺憾；因为支遁的另一说法是“色复异空”，这又将“空”与“色”分开了。若依纯正般若学的立场，这一命题当表述为“色即是空，空即是色”；“色”与“空”体用相即，只是同一事的两个方面而已。所以，针对支遁“即色”义上述疏漏僧肇批评说：“即色者，明色不自色，故虽色而非色也。”“此直语色不自色，未领色之非色也。”（《不真空论》）

如果说，支遁的“即色”义主要是形式上与郭象的“独化”论相近，那么，其“逍遥”义更是采用般若学的思辨方法从而深化了郭象的玄学命题。据《世说新语·文学》记载：“支道林在白马寺中，将冯太常共语，因及《逍遥》。支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得，后遂用支理。”可见，支遁的“新理”颇受当时清谈名士的欣赏。从《高僧传·支遁传》里可以看到，当时清谈《庄子》，俱是用郭象的“逍遥”义，认为是“各适性以为逍遥”。但支遁举古史上以性情残暴著称的夏桀、盗跖为例反对说：“夫桀跖以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣。”遂申论“逍遥”新义云：

夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得；玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适，此所以为逍遥也。（《世说新语·文学》注引）

显然，与郭象肯定“名教”的世间立场不同，支遁的“逍遥”新义更有一重涅槃寂灭的出世间要义；所谓“至人之心”，当指明通般若空义之人的心，其中实含有超越的成分。这一点，刘贵杰先生曾有过简明扼要的比较：“向、郭乃就其实有形态之思想，而否定真宰之存在；支道林则就超越形态之思想，而感应真宰之存在。”（《支道林思想之研究》，第58页）

终于，著名译经家鸠摩罗什来到中原并深受后秦王姚兴的礼遇。随着鸠摩罗什译出一系列大乘中观学经典，一种通过“遮诠”来达到“非有非无”境界的方法得到了译介。于是，其弟子僧肇倡“不真空”义，“真谛以明非有，俗谛以明非无”（《不真空论》）；万有现象皆由因缘和合而生因而“不真”，故说为“空”。则“不真”对应“缘起有”，“空”乃是“自性空”。这么一种理解与表述，确乎接近了般若学的本旨。并且，就魏晋之际玄学的内在逻辑言，始自“贵无”、继之以“崇有”而最终得到“非有非无”的结论，这一演进顺序也表明僧肇的“不真空义”仍然相应着玄学的精神和理路。因此，正如汤一介先生所评价的那样：“……可以说僧肇的‘不真空义’是接着王弼、郭象而发展了玄学。僧肇的思想虽然是从印度佛教般若学来的，但却成为中国哲学的重要组成部分，使魏晋玄学成为由王弼——郭象——僧肇，构成中国传统哲学的一个发展圆圈。”（《郭象与魏晋玄学》，第113页）

东晋以后，新道家思想的玄风已渐趋消歇。然而，道家玄理同佛教般若学乃至整个大乘佛学体系的会通、融摄却没有因此而终结。南朝时期，原为竺法汰弟子的道生，同样在承袭鸠摩罗什之学的基础上，有取于道家玄学“忘筌取鱼”的理路，开始倡导一切众生悉有佛性，皆能成佛。并主张“顿悟”说，以为“大乘者，谓平等大慧，始于一善，终乎极慧是也”，“然众生悉有大悟（顿悟）之分”（《法华经疏》卷下）。在佛教义学中，顿、渐之说本与菩萨修行的十住阶次相关。按照旧义，在七住之前循序渐进，全属渐悟，至第七住证得“无生法忍”（意谓于“无生”法有坚定不移的认识）后方能彻悟，到第八住则为不退。道生的看法是，在十住之内没有悟道的可能，唯有到第十住后，最后一念“金刚道心”一次将一切惑彻底断除，方能得到正觉。当时名士谢灵运撰《辨宗论》，文中归纳道生“顿悟”说的要旨，有“寂鉴微妙，不容阶级，积学无限，何为自绝”之语，可见道生的立说，颇能观乎其大而妙通玄旨。在这之后，玄风余韵继续影响着禅宗的发展，这对唐、宋以后的中国学术精神产生了极大的影响。当然，站在现代规范性学术研究的立场上看，道家“无”的玄理和大乘佛教般若学“空”的智慧仍然是需要予以甄别的两种不同的思想体系。然而，回顾这一文化会通的历程，对我们明了一种文化系统的发展因缘乃至领会中国精神的特质，依然有着颇为重大的意义。