“玄一”之道

第九日　“玄一”之道
——魏晋玄学和道教仙学

高　峰

本来，魏晋玄学谈“名理”、尚“玄虚”，而道教仙学重“神形”、倡“守一”，两者之间实在有一层崇“虚”和务“实”的不同。然而，道教向来又自认其学说是传承了上古黄帝一脉的全体大用。这样一来，诸子百家、九流方技通统被纳入其中；虚理实事，包揽无遗。所以，在道教正宗的眼里，魏晋玄学俨然自家的一系旁支，也就不难理解了。况且，魏晋名士中也确实不乏认同乃至实践道教仙学养身方法的，如何晏、嵇康等人，后者甚至还为了诸如“导养可否延年”、“神仙是否可学”等问题同向秀进行了一番争论。不过，真正站在道教立场上融通仙学和玄理的，还要数东晋时的道教仙学家葛洪了。数百年后，唐代大诗人杜甫感叹李白的仙真憧憬，尚有“未就丹砂愧葛洪”的名句呢。

近代高真易心莹道长本着道教内部的传承重新整理、厘定道教的“道统”，曾撰有《寄玄照楼书——论道教宗派》、《道教分宗表》等专文，颇得著名道教学者陈樱宁先生的好评。在其《寄玄照楼书——论道教宗派》一文中，魏晋玄学作为道教的旁支，也赫然列入其中，并作有简评说：“玄学倡自何、王，传于七贤，向、郭多负盛名。”当然，现今一般道教史的研究不大可能采纳这种说法；按照现代形态的宗教学的分类，就连原始道家的学说也基本上被排除在道教之外，更何况游心于“玄远”之学的魏晋玄学了。不过，证诸史实，从两汉到魏晋南北朝，道家思想、黄老之学以及玄学同道教神仙学说多有掺杂，彼此间的关系错综繁复，未必是像今天一些学者所形容的那样壁垒分明。魏晋以降，不仅有何晏、嵇康等名士热衷于服食的实践，更有嵇康“以为神仙禀之自然，非积学所得。至于导养得理，则安期、彭祖之伦可及。乃著《养生论》”（《晋书·嵇康传》）这样从事理论方面归纳的。至于东晋方士葛洪撰《抱朴子内篇》，构建起一个相对邃密的道教神仙学体系，道家玄理的引导性工作更是功不可没。鉴于“道家之术，杂而多端”（《文献通考》卷二二五）的情况，下面有关的讨论，主要内容基本上限定在汉魏两晋时期道教神仙学说范围内。

一、　黄老之学和神仙道教

中国古代的神仙信仰，可以说是源远流长，在道教，则将其源头一直追溯到了传说中的黄帝。今天，结合上古史和古文化的研究，将这一传说的源头姑且设定为西北地区的远古西羌文化，倒也并非全然无据。只是，类似的神仙信仰接近于前宗教阶段的神话传说，与世界各地古文化中的神话相比具有一定的共性，尚不是如后来以追求长生不死为宗旨的中国神仙道教。这种情况一直持续到战国之际，随着方仙道的兴起，中国的神仙信仰才明确显示出自己关注肉体长生的特色。在此之前，原始道家的智者们已经用各种手法为后世的方仙道乃至神仙道教确立了基本的思想。譬如，《庄子·逍遥游》中就曾以瑰丽的文辞描述了遗世弃俗的“神人”：

藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。

在《庄子·天地篇》中，又对“仙”的悠游自在表示了称叹：

千岁厌世，去而上仙，乘彼白云，至于帝乡，三患莫至，身常无殃。

另外，《庄子·在宥篇》中的广成子教导黄帝说：“我修身千二百岁矣，吾形未常衰。”这可以看作是以后道教仙学通过方术“练形”来达到长生目的的滥觞。至于其理论基础，可以从杨朱一派主张“全性保真”的“贵己”之说中略见一斑。另一位道家的“古之博大真人”列子，不仅自身被描述为道术精通的“真人”，而且在传世的《列子》一书中还多方形容仙境的美妙与神奇，如《汤问篇》里记载仙人所居的“归墟”五大山说：

其山高下周旋三万里，其顶平处九千里，山之中间相去七万里，以为邻居焉。其上台观皆金玉，禽兽皆纯缟，珠玕之树皆丛生，华实皆有滋味，食之皆不老不死。所居之人皆仙圣人种，一日一夕，飞相往来者，不可数焉。

总之，涉及后世神仙道教教义的一些主要观念，大都已在战国之际得到了确立。而方仙道的出现，方士们所行的望气、导引、按摩、烧炼等等方术，又进一步构成了道教仙学的雏形。西汉初开始盛行的黄老之学，恰好为上述两个系统的结合提供了较为规范的理论体系。

“黄老之学”，顾名思义，其道统是祖述黄帝和老子的。据西汉史学家司马谈称，黄老之学最初出自河上丈人，其人其事均不得而知。而后的传承是：“河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教乐瑕公，乐瑕公教乐臣公，乐臣公教盖公，盖公教于齐高密、胶西，为曹相国师。”（《史记·乐毅列传》）。那么，西汉时承黄老之学嫡传的是相国曹参。然而，曹参及其后任陈平虽然都喜欢谈黄老之术，但具体涉及的却是有关治国理政的政治术，与神仙道教的黄老之学大有出入。事实上，《汉书·艺文志》列举各家书目，在道家一类中既列有《黄帝》，也列有《老子》，在神仙家一类中则只有《黄帝》。这种做法，已经暗示了托始于黄帝的神仙学派尽管大旨同属黄老之学，却另有其渊源所自。不过，两汉之际，神仙之术需要有一种理论上的归纳和依附，遂有融通老子和“黄帝”学统的《老子道德经河上公章句》一书出现，从而使神仙之术在“黄老”的名义下与道家思想有了更深一层的联系。

《老子道德经河上公章句》的作者河上公，相传即为河上丈人。但是上文引司马谈所述河上丈人一系的学承，并未提到他有一部注解《老子》的著作。到了汉末魏晋之际，这位神秘的黄老学宗师又被人提及了。嵇康在《高士传》中说：“河上公者，不知何国人也，谓之丈人。隐德无言，无德而称焉。安丘先生等人从之，修其黄老业。”（《太平御览》引）同一段内容，在皇甫谧的《高士传》里记载得要更为详尽：“河上丈人者，不知何国人也。明老子之术，自匿姓名，居河之滨。著《老子章句》，故世号曰河上丈人。当战国之末，诸侯交争，驰说之士咸以权势相倾，唯丈人隐身修道，老而不亏。传业于安期生，为道家之宗焉。”（《太平御览》引）现今的学者，多数不承认《老子道德经河上公章句》为河上丈人的亲笔撰著。香港著名学者饶宗颐先生在《老子想尔注校证》一书中，通过对两部注本的比较研究得出结论说：“《想尔注》部分取自河上。《想尔》为张陵或张鲁作，盖曾见河上公注，则河上《注》成书，明在张陵立教之前”（《老子想尔注校证》，第82页）依照这一考证，至少《老子道德经河上公章句》是属于东汉以前的黄老学著作，似乎可以肯定了。

两汉学术有一个共同的特征，亦即在理论基础或者说哲学思想方面立足于“气性论”，而以“天人合一”为立论的基本设定。就此而言，黄老之学也不例外，同样是从天道自然无为、元气化生万物的气性宇宙生成论出发，本着天人合一、国身相同的设定，循自然法则来论述治国养生之道，以此研求能让天下太平而且个人长生的方法。因此，《老子道德经河上公章句》通篇以天道与人事相通、治国与治身相同为前提而归本于清虚无为的自然之道，就显得非常自然了。不过，相比较而言，作为黄老学中偏重神仙家的一系，《老子道德经河上公章句》明显表示出轻视治国而偏重养生的倾向。全书第一章解释《老子》“道可道，非常道”两句经文，开宗明义，便确立了治身养生的宗旨：

道可道——谓经术政教之道也；

非常道——非自然长生之道也。

本来，《老子》所谓的“可道”之“道”，是指可以用言词表达的“道”，而“常道”，则是指恒常不变的规律性的“道”；两句经文的意思是：可以用言词来表达的道，就不是恒常不变的“道”。但是，这种原本带有哲理意味的“道论”，一经《老子道德经河上公章句》的注释，便具体化为一种养生长寿之道。这在第六十四章的注文里表达得更为明确：“圣人学人所不能学。人学智诈，圣人学自然；人学治世，圣人学治身。”我们当然不能说原始道家就与“自然长生之道”截然无关，事实上，《庄子·刻意篇》就曾提到过：“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟伸，为寿而已矣。此导引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。”然而，将“道”直接落实为治身养生的原理，却是黄老之学的新论。对《老子道德经河上公章句》而言，确立了天地万物最根本的“道”为“自然长生之道”，那么，黄老一系的种种方术也就有了理论上的统一性。其中与神仙学说直接有关的像行气术、固精术和存神术等等，都因此而在“道”的统摄下得到了系统的安排和说明。

作为一种气性论思想，《老子道德经河上公章句》同两汉时期大多数学说一样，也将天地万物之本归结为“元一之气”；天地为“元一之气”所生成，人又禀天地之气而生并得其中和。由此，对人而言，保养和气便是摄生的一项重要内容，其具体方法主要在于调节口鼻的呼吸：

不死之道在于玄牝。玄，天也，于人为鼻；牝，地也，于人为口。鼻口之门，乃是通天地之元气所往来，鼻口呼噏喘息，当绵绵微妙，若可存，复若无有。用气当宽舒，不当急疾勤劳也。（六章）人能抱一使不离于身，则长存。一者道始所生，太和之精气也。专守精气使不乱，则形体应之而柔顺。（十章）

从调节口鼻呼吸而至于“抱一”，返于原本的“太和之精气”，这种立足于返还之道的方术，对后世的仙学修炼有着相当大的影响；所谓由“后天”返“先天”，即是这一模式进一步结构化的表现。以调气为本，《老子道德经河上公章句》进而又提出固精之说，所谓“治身者当爱惜精气而不为放逸”。其具体方法，一则为节欲重施，再则是还精补脑。《老子道德经河上公章句》解释其中的原因为：

人以气为根，以精为蒂。如树根不深则拔，果蒂不坚则落。言当深藏其气，固守其精，使无漏泄。深根固蒂者，乃长生久视之道。（五十九章）

另一方面，调气和固精，尚落于一定的形相；超脱形迹而进于道，关键在于保养精神。《老子道德经河上公章句》认为：“人之所以有生者，以有精神。精神托空虚，喜清静。饮食不节，忽道念色，邪僻满腹，为伐本厌神。”（七十二章）不过，这里所谓的“精神”，在一定意义上是喻指神灵，亦即黄老方术认为驻守人体五脏之中的魂灵。因此，养神也就意味着存神。《老子道德经河上公章句》解释这种存神之道说：

人能养神则不死也。神谓五藏之神，肝藏魂，肺藏魄，心藏神，肾藏精，脾藏志。五藏尽伤，则五神去矣。

人载魂魄之上得以生，当爱养之。喜怒亡魂，卒惊伤魄。魂在肝，魄在肺。美酒甘肴，腐人肝肺。故魂静志道不乱，魄安得寿延年也。（十章）

这种广义的存神、养神之道，发展到魏晋南北朝，便有道教上清派一系传出《黄庭经》，将人身上下内外均安置了神灵，一个个有名有姓，组成一幅神秘的人格化人体精神象征图案。总之，《老子道德经河上公章句》上承道家黄老之学，下启魏晋神仙道教，其融摄《老子》中的“玄道”而组织起的一整套神仙学说，在中国道教史上具有相当重要的影响。

终于，到了东汉末期，受从印度传入的佛教刺激，一种中国形态的宗教——道教——开始形成。这里，将道教形成的时间定为东汉末期，是出于一般宗教学对宗教仪式和教团组织形态方面的考虑。至于其主要内容，基本上承自战国后期的方仙道和两汉之际的黄老之学。因此，如果从广义的道教文化角度出发，似乎就不必将道教的概念限定得这么具体了。不过，无论如何，以一种教团形式在民间播教的事大约是从汉桓帝到汉献帝（147～220）时出现的。至此，原初的黄老道分成三支，一是张角的太平道；一是张鲁的五斗米道；再有便是带有原初阴阳方士风格的魏伯阳的金丹道。从具体内容看，这三支早期道教当然是枝叶扶疏，发展得更为邃密了。但就思想立论而言，仍不出黄老之学的治国养生之道；既讲精、气、神三宝浑一长生不死的神仙方术，又谈天、地、人三才合一的广嗣兴国之术。其中，张角的太平道渊源于于吉的太平青领道，其主要经典为《太平经》。在这部结构庞大、卷帙浩繁的经典中，几乎包罗了早期道教从方术到教义的所有重要内容。

神仙崇拜和围绕神仙崇拜而产生的对长生不死的追求，是各种不同派系的道教组织所一致认同的核心思想，《太平经》自然也不例外。甚至，其有关的表述要较前此种种说法更为具体和详尽。按《太平经》所说，天地间的人分为九个种类，由上到下依次为无形委气之神人、大神人、真人、仙人、大道人、圣人、贤人、凡民、奴婢，这九个种类的人各有其职守，而仙之职“在理四时”，因为“仙人变化与四时相似，故理四时也”（《太平经》卷四十二）。同时，仙人又能“主风雨”，“能飞”，而且，更重要的是，“仙无穷时，命与天连”，是一类长生不死者。这里，一个与道教以后的发展有重要关系的问题是：人如何可以成仙。早期道教承黄老之学的宗旨，一般认为人都能靠“积学”而成仙。《太平经》对此也持同样的看法，并比拟上述九个种类的人排出相反的序列，以示返还的成仙之路：“奴婢贤者得为善人；善人好学得成贤人；贤人好学不止，次圣人；圣人学不止，知天道门户，入道不止，成不死之事，更仙；仙人不止入真；成真不止入神；神不止乃与皇天同形。”（《太平经》卷五十六至六十四）至于成仙的具体方法则在于行善积德：“古始学道之时，神游守柔以自全，积德不止道致仙。”（《太平经》卷九十四至九十五）另一方面，涉及广嗣兴国之术，《太平经》则强调天人感应，认为“天之照人，与镜无异”（《太平经》卷十八至三十四），人世间的一切活动“天”均能立即感知，并分别善恶，而后用灾异或祥瑞来警告和预示即将降临的吉凶，以此表示“天”对人的规谏、谴责或嘉奖。这种说法，与西汉大儒董仲舒所宣扬的“天人感应”思想非常接近，但也没有必要因此而将道教这一思想的源头归结为儒家方面的传统。事实上，两汉儒家的“天人感应”之说包含了颇多的阴阳家成分，相比之下，道教与阴阳家之间可能有着更为直接的承继关系。

重要的是，从战国末期的方仙道到东汉之际的太平道，整个教义大体上是围绕方术而展开的，无论其立论多么繁复错综，方术所赖以生长的气性论传统也仍然是以神仙思想为核心的道教的背景。这种气性论在谈及人的根本问题时，固然一律推至“元一之气”从而使人与天地相应，然而一旦涉及具体的个体生命时，这种气性论往往暗含了“性成命定”的“定命”论思想，这显然不利于道教进一步的发展。另外，同样是囿于气性论的传统，道教在阐述自己的教义时，基本上是采用象征的手法；涉及比较抽象从而带有普遍意义的命题时，仅是以“务实不务虚，论事不论理”的态度予以回避。相比之下，从异域传入的大乘佛教由于严密的思辨特色似乎理所当然地显出其优越性。魏晋之际，道、佛两教逐渐出现的对立状态使这个问题显得愈加突出。其时，原始道家浑灏流转的“道论”已经发展成新道家抽象邃密的“玄理”，这一变化，无疑为两晋时期的道教提供了一个很好的参照体系。

二、　“理性”和“气性”的融合

如前所述，魏晋玄学从“正始之音”开始，何晏、王弼首倡“贵无”的本体论，继之以“竹林玄学”在“以无为本”的口号下崇“自然”而斥“名教”，实践地展示了人格生命的审美情调，最后，到西晋元康时期，郭象重新回到“体用如一”、“本末不二”的立场，在一个更高层次上建立了“崇有”的玄学体系。至此，从两汉“气性”论学统中逆出的“理性”论玄学已然抽象地解决了“本末有无”的玄学问题，从而连带着也调和了“自然”与“名教”。东晋之际，门阀世族开始出现没落迹象，虽然放达之风有增无减，但玄风毕竟趋于衰退了。因而，照应着从印度输入的一大部佛教的“出世”教义，名士们也渐渐用心于个人的生死解脱问题。一般说来，东晋名士较少著作，清谈的思想内容也十分贫乏。但其间张湛的一部《列子注》，却似玄坛上的一抹残阳余晖，隐隐然透出几丝“玄远”的思辨辉光。

张湛，字处度，约生于公元325～330年，卒于公元395～400年。相传，张湛有才学，懂医术，善养生。东晋孝武帝时曾官至中书侍郎。《世说新语·任诞》记载说：“张湛好于斋前种松柏。时袁山松出游，每好令左右作挽歌。时人谓‘张屋下陈尸，袁道上行殡。’”可见张湛的性情颇为怪僻，大概也是属于放达一路的。张湛的著作，除了《列子注》外，据《隋书·经籍志》记载，还有《养生要集》十卷。另据《新唐书·艺文志》记载，张湛还著有《延年秘录》十二卷。由于张湛本人懂医术、好养生的特殊兴趣，可以想见他的学术思想中一定融有方术所必然具有的气性论背景。事实上，从张湛的《列子注》中不难看出，将魏晋玄学思辨的本体论和两汉以降“元气”的宇宙发生论相结合，是他的一个重要的努力方向。从另一个角度看，也正是他这方面的理路，对东晋以后的道教思想有着现成的参考价值。

与前此玄学围绕“本末有无”诸问题进行抽象的思辨不同，张湛在《列子注》中所要解决的核心问题是“超生死，得解脱”。这一初看似乎非常超越的问题，因为同人的现实的解脱相联系，按照中国哲学的传统，就必然采取一定的具体态度。然而，经过玄学思辨的清洗，在思想上全然回复到两汉的气性论的做法并不可取。有见于此，张湛的学说便形成了一种综罗诸家之说的新的格调。

起初，张湛将注意力集中到王弼“贵无”的本体论上。前面提到过，王弼“以无为本”的贵无思想同时还伴有“体用如一”、“本末不二”的前提。但是，“以无为本”这一命题至少在字面上直接意指的是：万有现象背后有一个无形无象的“无”为其生化之本。这样，如果略去林林总总的现象，追求作为本体的“无”，直接体悟“无”的境界乃至达到与“无”同一，似乎就可以做到“超生死，得解脱”了。因此，张湛循此提出了一个根本命题：“群有以至虚为宗，万品以终灭为验。”（《列子注·序》）在《列子·天瑞注》中，张湛对“有”、“无”两方面作了分析：

夫体适于一方者，造余涂则阂矣。王弼曰：形必有所分，声必有所属。若温也，则不能凉，若宫也，则不能商。

无为之本，则无当于一象，无系于一味，故能为形气之主，动必由之者也。

也就是说，万有作为现象，总是有其自身具体的局限性；每一个“有”，都只是一种个别的存在物，不足以用来解释所有存在的现象。与此相反，“无”则是不具有任何规定性的、最抽象的一般原理；正因为“无”的这一特性，使其能成为万有现象生生化化的依据。从另一方面讲，“无”既然没有任何规定性，也就可以理解成不生不灭、寂然不动的宗主。所以说：“夫尽于一形者，皆随代谢而迁革矣，故生者必终，而生物者无变化也。至无者，故能为万变之宗主也。”（《列子·天瑞注》）联系张湛上述“群有以至虚为宗”的命题看，“群有”和“至虚”之间也就是“现象”和“本体”的关系，亦即“有”和“无”的关系。“至虚”作为“无”，是在“群有”之上而作为它存在的根据。就这一点看，张湛“贵无”的思想与王弼的思致仍有区别，不能将两者简单地混同起来。

然而，郭象在他“崇有”的玄学体系中已然取消了作为本体的“无”，并提出了万有自生自化的“独化”之说。郭象的这一思想，也为张湛所采纳。在《列子·天瑞注》中，张湛又提出了万有“忽尔而自生”的主张：

谓之生者，则不无；无者，则不生。故有无之不相生，理既然矣，则有何由而生？忽尔而自生。忽尔而自生，而不知其所以生；不知其所以生，生则本同于无。

照张湛看来，万有作为“有”是“忽尔而自生”的；这似乎与郭象的“独化”概念相同，实际上也还是似是而非。因为郭象提出“独化”是为了否定作为本体的“无”而崇“有”，但张湛的“忽尔而自生”却是将“有”和“无”相割裂的一种特殊表达方式。对张湛思想中这一微妙之处，著名学者汤一介先生有过比较清晰的分析：“照张湛的思想体系看，‘无’（或称‘至无’、‘至虚’）是绝对的，而‘群有’之‘有’是相对的；绝对的‘无’是不生不化的（即无存亡变化），相对的‘有’才有生死聚散。故所谓‘生者，就是由尚未存在的变为‘存在’的；所谓‘死’者，就是由已存在的变为‘不存在’的，而‘无’是绝对的，本来就没有这个问题。既然‘有’和‘无’的关系不是相生的关系，那么‘有’只能是‘忽尔而自生’了。”换句话说，“张湛讲‘忽尔而自生’并不是郭象那样为了否定和‘有’相对立的本体之‘无’，而正是为了论证‘生则本同于无’”（《郭象与魏晋玄学》，第82页）。

总之，张湛调和王弼、郭象的玄学体系，又自出机杼，这样做的结果，一方面固然扩大了其思想的包容性，同时也使自己的玄学体系变得矛盾重重。不过，对于他试图加以解决的“超生死，得解脱”的问题来说，就当时的语言条件和思想背景而言，这也许还是一条必由之路。事实上，在涉及具体的“解脱”问题时，张湛又进一步纳入了盛行于两汉之际的气性的宇宙发生论思想。

本来，魏晋玄学之所以为“玄远”之学，就在于其玄思所及的是有关本体论方面的抽象问题，而两汉盛行的“元气”论，却意在研讨宇宙万物的构成，属于宇宙发生论的范围。现在张湛既然涉入了“超生死，得解脱”的问题，那么，顺着中国哲学的传统，或者是主张形灭而神不灭，或者是主张神形不离而长生，总归是引出一个神形关系问题。进而，与神形关系相涉的又有“个体”与“全体”的问题；解脱尽管是“个体”的事，但“个体”同时又在“全体”之中，因此“个体”与“全体”之间的关系也必然构成一个问题。按照中国传统的思维习惯，类似问题大都是放在气性论中来解决的。

作为一种气性论，张湛在总体结构上承袭了两汉的“元气”说，亦即以“元一之气”为本根来研讨宇宙的生成。于是，在《列子·天瑞注》中，天地万物在与上述“有”、“无”之辨全然不同的层次上又被作了“气化”的解释：

夫混然未判，则天地一气，万物一形；分而为天地，散而为万物，此盖离合之殊异，形气之虚实。

这就是说，在天地未分、万物未形之时，存在的只是一种混然元气。随着元气的分剖，顺其聚散虚实才形成了天地万物。其中，气的聚积为地，气的弥散则形成天，包括人在内的其他万事万物也同样如此。然而，“天地一气，万物一形”的“混然”，在张湛的学说中又不仅仅等同于两汉气性论中的“元一之气”。由此，张湛在《列子·汤问注》中立足于气性论并以返还的方式上溯至更为空灵的宇宙本根——“太虚”：

夫含万物者，天地；容天地者，太虚。夫太虚也，无穷；天地也，有限。以无穷而容有限，则天地未必有形之大者。

天地固然包容了万物，但太虚又包容了天地：“天地笼罩三光，包罗四海，大则大矣，然形器之物，会有限极，穷其限极，非虚如何？计天地在太虚之中，则如有如无耳。”（同上）这样，张湛就得以在“太虚”这一万有共同的“本根”上解决了“生死解脱”的问题：万物之生为气的聚积，万物之灭为气的弥散，气散则复归于作为宇宙全体的“太虚”。由气之聚散的个体虽然有生灭，但“太虚”则无聚散因而无生灭。人如能依此明了自身的“出处”，那么，就像《红楼梦》中的“通灵宝玉”，来自“太虚幻境”终又返还“太虚幻境”；于尘世的历程中固然有其悲欢离合，但就自身本与“太虚”一体而言，却是无生无灭。了悟到这一境界，便已然“超生死，得解脱”了。

这里，我们注意到张湛没有花太多笔墨在“形”、“神”关系问题上作专门讨论，而是以出入“太虚”的方式笼统地解决了“生死解脱”问题。这也是中国传统哲学的特点之一。在融摄印度佛教的佛学思想以前，传统的中国哲学一般不注重对“形”和“神”进行分别的研讨；无论是在先秦的“道论”还是两汉的“元气论”中，就人作为生命体而言，“形”、“神”总是相即而不相离的。当然，这也是一种概括性的说法。前面提到过，“竹林玄学”期间，名士嵇康就同样因为好养生之术的缘故而切入过类似的问题，并撰有《养生论》一文进行过类似的讨论，其中倒是顺着养生问题而论及了“形”、“神”的关系问题。

魏晋之际，神仙道教已然开始传播，作为道教教义核心的神仙信仰，固然可以归诸两汉的黄老之学，同样也可以上溯到先秦的原始道家，这一点前面已作了说明。然而，神仙信仰同时又与方术修炼有关，至少在早期，其本身不具有如大乘佛教中的“佛性”、“真如”等等的抽象意义。因此，有关神仙问题的讨论，也只有落实到诸如服食、导引、行气、房中一类方术层面上才有可能进行。嵇康的《养生论》，正是顺着这一层面来阐发其玄旨的。

通观《养生论》全文，嵇康这方面的基本思想不出两条：一是导养可以延年，二是神仙不可以力致。嵇康本人深信道家黄老一系的养生之术，也亲身实践白术、黄精之类的服食，因此相信神仙是实有的。但是，嵇康从“气性”的先天性角度出发，又为“神仙”下了一个限制，认为神仙“似特受异气，禀之自然。非积学所能致也”（《养生论》）。这样，《养生论》的真正论旨便是：“至于导养得理，以尽性命，上获千余岁，下可数百年，可有之耳。”（同上）围绕“导养得理，以尽性命”这部分内容，嵇康以其卓然的见识，敏感地从中抉出了“形”、“神”的关系问题，作了在当时来说是比较抽象和深入的分析。

嵇康首先就常人应事接物的种种神态举例说明，人内在精神状态（“神”）对外在的行为状态（“形”）有着巨大的控制力量，以至于在这种内在力量的控制下，人的外在行为可以表现出违反常情的事来。由此，嵇康得出结论说：“精神之于形骸，犹国之有君也。”（同上）这就从一个方面肯定了“神”的主导和决定作用。不过，如前所述，中国哲学的传统是从“神”、“形”相即一面来谈人的生命，嵇康这里也没有走得太远。在分别、相离地肯定了“神”的主导和决定作用之后，嵇康又整体、相即地强调了“神”、“形”相依在养生方面的重要性：

是以君子知形恃神以立，神须形以存。悟生理之易失，知一过之害生。故修性以保神，安心以全身。爱憎不栖于情，忧喜不留于意。泊然无感，而体气和平。又呼吸吐纳，服食养身，使形神相亲，表里俱济也。

在这段甚为平实的议论中，固然概括了养生的一般原则，实则，早期道教有关神仙修炼的基本原理也不外乎此。早期道教以肉体的长生不死为人生极域，称之为“真人”、“神人”、“仙人”，其种种方术便是围绕“形恃神以立，神须形以存”而设的。至于道教的神仙学说也开始忽略形体，专讲精神解脱，那是唐、宋以后的事了。进而，嵇康在兼摄“形”、“神”的前提下，从生理到心理，提出了一条养生要则，即便是在今天，于我们的人生修养也不为无益：

善养生者，……清虚静泰，少私寡欲。知名位之伤德，故忽而不营，非欲而强禁也。识厚味之害性，故弃而弗顾，非贪而后抑也。外物以累心不存，神气以醇白独著。旷然无忧患，寂然无思虑。又守之以一，养之以和。和理日济，同乎大顺。然后蒸以灵芝，润以醴泉，晞以朝阳，绥以五弦。无为自得，体妙心玄。忘欢而后乐足，遗生而后生存。若此以往，庶可与羡门比寿，王乔争年。

对于嵇康这段周到、细密、圆融的养生要则，台湾哲学家牟宗三先生简括为：“一方在心上作工夫，一方在生理上作导养，不惟可以延年久寿，即真人、至人、神人、天人，亦不外乎此也。”并判嵇康这番立论“说理皆极精当切实”（《才性与玄理》，第327页）。

总之，在以研求“本末有无”等玄理为主的魏晋玄学中，有一路是融摄了两汉气性论的传统。这种由“理性”而“气性”、由“气性”而“理性”的双向理路，就哲学体系方面说，当然不够严谨和纯粹。因而，在全部魏晋玄学的发展史中，无论“竹林玄学”时的嵇康还是晚期玄风中的张湛，都不足以居正统地位。但是，以“理性”统“气性”，以“气性”通“理性”，正是魏晋以降神仙道教重新组织其教义的基本思路。就这一点而言，尽管从嵇康到张湛，各自学说的发展都有其内在逻辑上的原因，在客观上，却对当时道教教义在气性论层面上作进一步抽象产生了一定的影响。

三、　玄　一　之　道

两晋之际，源于神仙方术的道教在传播过程中显然意识到了自身理论方面的先天不足。在此之前，东汉末年的方士魏伯阳融会两汉黄老之学和易学象数以释道教丹道，撰有《周易参同契》一书，已然为炉火丹道之术构建了一个神秘繁复的具象理论体系，从而使金丹道在当时成为声势虽不显赫但却根深蒂固的一股重要的潜在势力，魏伯阳本人也因此被誉为“万古丹经王”。然而，丹道的体系化固然为修道成仙提供了方术一面的保证，但道教教义在思想方面的散漫、零乱仍是一个不小的缺憾。这一缺憾，到了东晋时期开始由方士葛洪着手来进行弥补。

葛洪，字稚川，自号抱朴子。生于晋武帝太康四年（公元283年），卒于东晋哀帝兴宁元年（公元363年）。出身官宦世家的葛洪，从十六岁起开始读《孝经》、《论语》、《诗经》、《易经》等儒家典籍，进而又旁及“诸史百家之言”，这一点，使他具有较高的学理素养，从而区别于当时一般的方士。以后，鉴于当时政治昏乱、仕途艰险的现实情况，葛洪决意师从丹鼎道派的郑隐学道。据葛洪自述：“洪年二十余，乃计作细碎小文，妨弃功日，未若立一家之言，乃草创子书。会遇兵乱，流离播越，有所亡失，连在道路，不复投笔。十余年至建武中乃定。凡著《内篇》二十卷，《外篇》五十卷。”（《抱朴子·自叙》）那么，《抱朴子》两篇的撰著，约在葛洪三十岁左右完成。其中，“《内篇》言神仙方药、鬼怪变化、养生延年、禳邪却祸，属道家；《外篇》言人间得失，世事臧否，属儒家”（同上）。本文所谓的神仙道教理论体系，即体现于《抱朴子内篇》中。

要在诸家方术的基础上构建起一个较为抽象的理论系统，并不是一件轻而易举的事。前面提到过，大凡方术在学理方面的依据，不外乎阴阳、五行一类的气性论学说，进一步说，在“术”的层面，也可以通过两汉易学的卦爻、象数等等具象图式予以显示。然而，一旦涉及整个教义的理论核心，那就非得对全部教义进行抽象化的凝摄不可。正是在这方面，葛洪颇多参考了魏晋玄学的思辨特色。不过，道教教义中极其浓郁的方术色彩，决定了对其进行如玄学般的全然抽象化是一件不可能的事。针对这一情况，葛洪采取了“寓道于术”的方法，这其实就是前述由“理性”到“气性”、由“气性”到“理性”的双向理路的翻版。

首先，葛洪袭用道家玄学特别是《老子》中的“道”的概念，以此作为天地万物之本，沿着气性论的思路予以多方阐释和喻示，使这一已被玄学家们抽象了的“道”重又确立其宇宙本源的地位。另一方面，经过葛洪的玄学化处理，这里的“道”又是非有非无，显示出神秘莫测的特性。在《抱朴子内篇·道意》中，葛洪对“道”的这种复杂含义作了生动的描述：

道者，涵乾括坤，其本无名。论其无，则影响犹为有焉；论其有，则万物尚为无焉。隶首不能计其多少，离朱不能察其，吴札、晋野竭聪，不能寻其音声乎窈冥之内，猪疾走，不能迹其兆朕乎宇宙之外。以言乎迩，则周流秋毫而有余焉；以言乎远，则弥纶太虚而不足焉。为声之声，为响之响，为形之形，为影之影，方者得之而静，圆者得之而动，降者得之而俯，升者得之以仰，强名为道，已失其道，况复乃千割百判，亿分万析，使其姓号至于无垠，去道辽辽，不亦远哉?

在这段辞藻华丽的文字中，葛洪反反复复地申说，重重叠叠地形容，无非想说明一点：“道”作为天地万物之本，充塞寰宇，无处不在，无时不有，但人又无从感知和形容，实为一种神秘玄奥的实体。我们知道，先秦原始道家论“道”，着重在浑灏流转、即用显体，很少正面对“道”作实体性的解释。而玄学家论道，则是对原始“道论”的抽象，由此而得的“道”是一个纯粹的观念，更与实体无关。葛洪的这种解释，固然反映了他个人的思维层次，更重要的原因，恐怕在于神仙道教中“道”、“术”相联的特殊性。

其次，在确立了“道”的非有非无而又无所不包的神秘实体意义后，葛洪进一步从中抽取出“玄”来：

玄者，自然之始祖，而万殊之大宗也。眇昧乎其深也，故称微焉。绵邈乎其远也，故称妙焉。其高则冠盖于九霄，其旷则笼罩乎八隅。光乎日月，迅乎电驰。……因兆类而为有，托潜寂而为无。沦大幽而下沉，凌辰极而上游。金石不能比其刚，湛露不能等其柔。方而不矩，圆而不规。来焉莫见，往焉莫追。（《畅玄》）

这样，相对“涵乾括坤”而为本体的“道”来说，作为“自然之始祖”、“万殊之大宗”的“玄”似乎就有了本根的含义。不过，从文字上看，葛洪没有详细区别“道”和“玄”两者之间细微的语义差别，从而给人以一种异名同谓的感觉。实则，“玄”的设立，与葛洪“寓道于术”的努力有重要关系；“玄”被视作“自然之始祖”、“万殊之大宗”，表明它虽然与“道”同一性质，但在层次上却要稍稍具体一点。换句话说，“玄”的设立，是为了得以在“术”的层面上安排“一”这个更为具体的方术性概念。

最后，葛洪将“一”纳入了其道教玄理之中。在早期道教里面，“一”常常直接同方术相联系，《太平经》中就具体记载了“守一”的神仙方术。不过，在《抱朴子内篇·地真》中，“一”这个概念也得到了相应的抽象表述：

道起于一，其贵无偶，各居一处，以象天地人，故曰三一也。天得一以清，地得一以宁，人得一以生，神得一以灵。金沉羽浮，山峙川流，视之不见，听之不闻，存之则在，忽之则亡，向之则吉，背之则凶，保之则退祚罔极，失之则命凋气穷。老君曰：忽兮恍兮，其中有象；恍兮忽兮，其中有物。一之谓也。

从字面上看，“一”似乎同时具备了“道”和“玄”的特征。然而，在葛洪看来，“一”同时又有其更具体的功用，“一能成阴生阳，推步寒暑。春得一以发，夏得一以长，秋得一以收，冬得一以藏。其大不可以六合阶，其小不可以毫芒比也”（同上）。进而，“人能知一，万事毕。知一者，无一之不知也。不知一者，无一之能知也”（同上）。这已然是在对“守一”方术作理论上的阐释了。最后，真正落实到方术作为“术”的意义上，便有了“守一存真，乃能通神”（同上）的神仙法术。但是，从另一方面看，“一”又不仅仅是形容“术”的具体概念，如上所述，它还兼容了“道”和“玄”的特征。所以，在葛洪那里，“守一”也不单是一种方术；“守一”

作为“术”原是同“道”和“玄”相联系的。这一点，正如汤一介先生指出的：“‘守一’或‘守真一’在葛洪的宗教理论体系中非常重要，它正是把‘人’和‘道’（玄道）联系起来的关键，是‘人’成为‘神仙’的桥梁。”（《郭象与魏晋玄学》，第139页）由“守一”而“通神”是为得“道”。这在葛洪的神仙教义中可称作“玄一之道”。

当时，同玄学关于“圣人是否可学可致”的问题相应，道教也有一个“成仙是否可能”的问题。对这个问题的回答，涉及道教作为一种宗教是否具有普适性，所以是至关重要的。最初，在“方仙道”或者“黄老道”那里，一般认为人只要掌握正确的方法修行，都能够由“积学”而成仙。然而，牵涉到具体问题时，有关的理论分析却不多。到了玄学兴起后，玄学家如嵇康也曾涉入过这个问题，但他以神仙“似特受异气，禀之自然，非积学所致”为理由，对之作了否定的回答。现在，葛洪站在神仙道教的立场上，当然对成仙可能与否是持肯定态度的。不仅如此，他还围绕“神”、“形”关系，参照玄学“有”、“无”的立论，作了颇为细密的分析：

夫有因无而生焉，形须神而立焉。有者，无之宫也；形者，神之宅也。故譬之于堤，堤坏则水不留矣。言之于烛，烛靡则火不居矣。身劳则神散，气竭则命终。根竭枝繁，则青青去木矣。气疲欲胜，则精灵离身矣。夫逝者无反期，既朽无生理，达道之士，良所悲矣。（《至理》）

在葛洪看来，“有”和“无”是一对矛盾，不能只有“有”而无“无”。“神”、“形”的关系也同样如此。关键问题在于如何使“神”恒久地存在于“形”中。这就要求“形”首先必须能保持坚固，永远不坏。这样，养生的“方术”就具有了重要的意义。葛洪认为，神仙方术之所以采取“守真一”的方法，目的就在使“形”、“神”得以相合而不离散。如果真正做到了“形神相卫”，那么，由“一”而“玄”而“道”，自然与道俱成而成为仙人了。这里，我们注意到，尽管葛洪吸取玄学思辨的长处组织起了自己的一套道教玄理，但在论述、分析问题时，往往还是采用道教传统上惯用的经验主义方法，这无疑与他的道教玄理的方术基础有关。同时，在对“形”、“神”作了区别的分析后，葛洪最终将两者的关系建立在相即不离上，也表明其宗教理论的根本立场是站在气性论一面的。

总之，在葛洪围绕神仙道教而建立的玄理体系中，一方面试图保存乃至进一步发展以前历代方士传承下来的种种神仙方术，另一方面又希望这些神仙方术以及由此而引出的诸般神仙学说都能得到一个统一的说明。对前者，需要在“气性”的传统中予以具象地整理、安排。对后者，则须在“理性”的凝摄下予以抽象地提炼和组织。同时，无论在“气性”和“理性”的范围内各自解释到什么程度，都要能在两者之间保持一个相即不离的联系点；这是以方术为主的神仙道教的修持实践所必需的。否则，一旦“理性”过于抽象从而与“气性”脱节，那么，纯粹理性的观念在早期的神仙道教中就没有任何意义了。从葛洪在《抱朴子内篇》中所构建的“玄一之道”来看，他基本上比较妥当地解决了这个问题，从而使“道”和“术”能够在“玄”的基础上组成一个严密、系统的道教玄学体系，并为道教以后的进一步发展奠定了较为坚实的理论基础。

神仙信仰在中国有着悠久的传统，神仙方术在古代民间也存在着广泛的影响。道教兴起后，上述内容都被笼统地纳入其中而不曾加以疏导、整理，遂使早期道教基本上是依赖方术来吸引信众；同时这种对方术的利用常常还需要有特定的政治局势作为依靠。这就使得以神仙信仰为核心的道教在最初一段时期尚不具备作为一种宗教所应有的独立特质。葛洪将玄学与道教纳为一体，将方术与神学融合会通，“理”、“气”兼摄，从玄理一面看固然稍显粗糙，但却为神仙道教确立了炼形、立德、修真的神仙理论体系。在以后一段时间里，道教相继出现了不少派系，但他们的教义组织，基本上是循着葛洪的“理”路进行的。如果说中国文化的根基全在道教，那么，也许这种“理”、“气”互摄、由具体而抽象的思维方法较诸纯然抽象的玄学名理，要更适合一般意义上的中国文化的特质。