“新子學”概念系統的建構

“新子學”概念系統的建構^[1]

王威威

2012年10月22日，方勇教授在《光明日報》發表《“新子學”構想》一文，提出了構建“新子學”的設想，在學術界引起了很大的反響。中國古代思想的研究一方面要以傳統文本為依據，力圖準確地展現經典的原意；另一方面要通過對古代思想的現代闡釋，讓古代思想可以穿越時空來回答和解決現代社會的問題。先秦諸子百家争鳴的時代，是中國古代思想開創、發展的最繁榮的時期，大量原創性的概念、問題和思想被提出。當代學者尋求古代思想的現代發展，因為立足的思想源頭不同，也出現了當代的“百家争鳴”的情形。當代新儒家自不必説，當代新道家、現代新墨家的概念也被提出，並有學者致力於其思想體系的建構，清末民國曾經興盛的新法家也重新受到學術界的關注。那麽，“新子學”的提出，與新儒家、新道家、新墨家、新法家有怎樣的關係？方勇教授亦講到“新子學”的概念、範疇、體系的建構問題，那麽，“新子學”概念、範疇、體系的建構應如何處理子學本身所包含的各家思想的多元、對立和衝突？本文試圖從探討“新子學”與新儒家、新道家、新墨家、新法家的關係開始進入新子學概念系統的建構問題。

一、當代新道家、現代新墨家及新法家

與“當代新儒家”相對應，1991年董光璧發表《當代新道家興起的時代背景》並出版《當代新道家》一書，提出了“當代新道家”的概念，後得到陳鼓應、胡孚琛、許抗生、趙衛東等先生的響應。關於當代新道家的意義，趙衛東認為，其内涵包含三個層面即道家（思想立場）、新（與舊道家相對）和當代（時代性）^[2]。陳鼓應認為當代新道家“必須要建立有自己的理論體系，或者在思想觀念上有突破、有創新的見解”^[3]。李玉用認為，當代新道家通稱“認同道家傳統，在新的時代條件下對道家思想（包括道教哲學）做出詮釋並為建立新的哲學體系而努力的學者”^[4]。關於建立當代新道家的必要性，胡孚琛認為：“創立新道學是中華民族在世界歷史潮流中審時度勢，應變自强的唯一可行的21世紀文化戰略。”^[5]關於當代新道家的宗旨，許抗生認為，其宗旨是回歸自然、回歸樸實、回歸和諧。要實現這一目的，首先要發揚老子的道法自然的思想，人的思想和行為要遵循道、理辦事^[6]。關於如何建構當代新道家的體系，許抗生認為，當代新道家學説的構建，既應繼承發揚傳統道家思想，又應回應工業文明發展所造成的人性扭曲問題。可以從道論、人性論、倫理價值學説、修養論與境界論、個人自由論與社會和諧論、社會國家治理學説等方面入手構建系統的新道家學説，以期為實現當代新道家的個人自由與社會和諧的目標提供理論依據^[7]。

1997年，張斌峰和張曉芒發表《新墨學如何可能？》一文，提出了“現代新墨家”的概念，他們認為：“目前新儒學的研究正全面展開，新道家的研究亦初見端緒，唯獨墨學思想的創發尚少有人問津。而傳統學術中，過於偏向儒學、新儒學、道家思想、佛家思想的研究，這也許是因為墨學在先秦以後的中國文化的發展中缺乏軸心地位，未能得到封建政治的重視與强化，曾一度中絶。但文化的發展與傳承的斷裂並不意味其價值的長久失落，墨學在上一世紀末的第一次‘復興’便是一個明證。那麽墨學能否再次復興而走上‘顯學’的地位呢？對此，我們深信不疑。”“從現時代來看，無論是從中國傳統文化的人文精神的重構和科學理性精神的確立，還是從社會經濟、文化的現代化的現實價值層上，抑或是從世界的角度來看墨學，墨家學説在建立新的全球社會時，將會比儒學和道家之學可能提供得更多。”^[8]

此外，法家學説在清末民國曾經受到格外的關注，在思想界形成了一股新法家思潮。常燕生（常乃惪）在1935年提出：“中國的起死回生之道就是法家思想的復興，就是一個新法家思想的出現。”^[9]1936年，陳啟天在《中國法家概論》中講：“近代法家復興的傾向，並不是要將舊法家的理論和方法完完全全再行適用於現代的中國，而是要將舊法家思想中之可以適用於現代中國的成分，酌量參合近代世界關於民主、法治、軍國、國家經濟統制等類思想，並審合中國的内外情勢，以構成一種新法家的理論。”^[10]近些年來，學術界開始關注這股新法家思潮，可見這些學者尋求法家思想的現代發展的意圖。程燎原認為，狹義的“新法家”指20世紀30年代以陳啟天為代表的流派，廣義的“新法家”指在文化、思想與學術的路向和立場上，具有新的“法家思想”，即在近現代的背景之下對法家思想既推重繼承又發揚光大者^[11]。王鋭認為，新法家，就是在對法家學説認同的基礎之上，從近代的角度，以新的眼光與思路對先秦法家學説進行詮釋的思想流派^[12]。

二、“新子學”與當代新儒家、當代新道家、現代新墨家以及新法家之關係

當代新儒家、當代新道家、現代新墨家以及新法家均立足於尋求諸子學中的某家思想的現代價值，均認為某家思想能够解決現代社會的問題，能够擔當中國傳統文化復興的重任，可以説又呈現出“百家争鳴”的態勢。子學本身包含了思想不同的各家各派，“新子學”如何處理子學内部的多元、衝突和對立是非常重要的問題。陳引馳講道：“子學的意義本身就是多元的，諸子百家各張其説，互相争鳴，必然存在着衝突與對立，其中有哪些可以供我們借鑒？學者、思想者是要把傳統傳承下來，把其中的精義發揮出來，把其中豐富的可能性展現出來，然後讓同時代人或者後人來重新審視、重新選擇，提供一個選擇的可能。如果我們能够將子學的豐富與多元、衝突與互補，都展現給後人，讓後人可以做選擇，這就盡到了我們的責任，是一個非常有意義的工作。”^[13]陳教授重視子學内部的多元性和互補性，認為“新子學”的任務不是站在某家思想的立場上對古代思想進行選擇性的現代闡釋，而是盡可能展現其中的豐富和多元，這就使“新子學”與當代新儒家、當代新道家、現代新墨家以及新法家相區别開來。陳教授力圖消除對子學内部思想進行優劣判别的某家立場，但是，不能對子學思想進行選擇、判别，也就無法探究哪些思想對現代社會仍有意義，也就無法實現子學的現代發展。因此，這種研究就只是利用現代的學術方法所進行的“舊子學”的研究，而無法實現“新子學”的建構。

我認為，“新子學”的建構，在重視子學的多元性的同時，也應重視子學作為一個整體的相互融合和統一的一面。我們看到，當代新儒家、當代新道家、現代新墨家以及新法家在思想體系建構中均會出現問題，如陳鼓應先生認為嚴復、金岳霖、方東美、宗白華等人可稱為當代新道家，但金岳霖、方東美又被看作當代新儒家的代表人物。許抗生先生提倡人的思想和行為要遵循道、理辦事，這並不是道家獨有的主張，儒家的荀子、法家的韓非子均主張遵循事理。實際上，回到子學的源頭，觀察先秦諸子學的發展趨勢，我們會發現，各家各派的思想家在争鳴的過程中也越來越認識到自身理論的不足和别家别派理論的優勢，因而逐漸站在自身思想的基礎上吸收别家思想的優點，從而使原本屬於某家的概念、問題和思想被越來越多的人所接受，於是各家各派逐漸分享了一些共同的概念，争論共同的問題，雖然對概念的理解和問題的回答各具特色，卻也在思想上達成了某些共識，先秦子學也由百家争鳴逐漸走向思想融合。正如本傑明·史華兹所説，戰國諸子百家時已進入一個公共話語時代：“存在着這樣的一整套術語辭彙，它們最終會獲得相當不同的思維模式的認同。”^[14]如果説當代新儒家、當代新道家、現代新墨家以及新法家致力於諸子中某家思想的現代化，更偏重於某家思想與其他思想相比的獨特性，那麽，“新子學”並不是當代新儒家、當代新道家、現代新墨家、新法家各自獨立發展後的簡單相加，也不只是排除某家立場之後對各家思想的全面整理、研究和現代闡釋，而是在排除門户之見的同時，正視先秦子學由争鳴走向融合的思想潮流，從子學共通性的角度建構概念、問題和思想體系，並闡釋其現代意義。先秦子學由争鳴走向融合的思想潮流，既是參與其中的思想家主動的選擇，也體現出某些概念、問題和思想自身的强大生命力。“新子學”的建構如果能够從提煉諸子共同的概念入手，也就能够更直接地找到子學中最富有生命力的部分，繼而由點到綫到面，探尋圍繞這些核心概念所産生的共同問題，分析對共同問題的不同的解決方式，進而對這些思想進行現代化的闡釋。

三、先秦諸子的公共概念

根據對先秦諸子重要文本的解讀和既往的研究成果，我們發現，先秦諸子尤其是戰國諸子所分享的共同概念主要有天、道、理、仁、義、禮、法、性、心、虚與静、無為、形與名等。下文將簡要勾勒這些概念自被提出直至被各家各派廣泛接受的情況。

（一）天、道、理

“天”是先秦諸子從古代文化中繼承的共同財産。“天”的意義非常複雜。馮友蘭先生總結出天有五義，即物質之天、主宰之天、運命之天、自然之天和義理之天^[15]。這一觀點被學術界廣泛采納，但我們不能將天的多重意義割裂開來理解。首先，“天生萬物”是先民對萬物生成問題的普遍認識。《尚書·仲虺之誥》有“天生民有欲”，《詩經·大雅·烝民》有“天生烝民，有物有則”。但此時的天是有意志、有人格的“主宰之天”。至春秋戰國時期，天的主宰義逐漸淡化，生萬物的天變為與地相連或相對的“物質之天”。如《乾·彖》講：“大哉乾元，萬物資始，乃統天。”《咸·彖》講：“天地感，而萬物化生。”《序卦》講：“有天地然後有萬物生焉。”《公孫龍·名實》講：“天地與其所産焉，物也。”《荀子·王制》有“天地者，生之始也”，《富國》有“天地之生萬物也”，《禮論》有“天地合而萬物生”。天或天地産生萬物，萬物的生成和變化實際上都是天或天地的變化而已，天或天地因此可包含萬物，這就是“自然之天”。《莊子·大宗師》的“知天之所為，知人之所為”、“不以人助天”，《秋水》的“無以人滅天”，《荀子·天論》的“天行有常”以及《韓非子·用人》的“循天順人”均為“自然之天”的意義。而天在創生萬物和萬物的變化、運行過程中體現出各種規則，也就是“天道”、“天之則”、“天理”、“天常”等。《黄帝四經·經法·論約》有“參之於天地之恒道”，《稱》有“因天之則”。天有自身的運行法則，是萬事萬物，特别是人的言行的規範和表率，因此，天就是宇宙的最高原理，也就是“義理之天”。同時，天創生萬物，也限制着萬物的方方面面，這種限制是人力所不能改變、無可奈何的，這就是“運命之天”，如《孟子·梁惠王下》所云“若夫成功則天也”和《萬章上》所云“莫之為而為者，天也”。

“道”的原義為路，從這一意義可引申出途徑、方法、規律等意義。老子首次將道置於天之上作為萬物的本原。在道家思想中，道先天地而生，為天地之始、萬物之母，是天地萬物産生的根源。《老子》二十五章講：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，强字之曰道，强為之名曰大。”《黄帝四經·經法·道法》講：“虚無形，其寂冥冥，萬物之所從生。”“虚無形”指“道”。《莊子·大宗師》講：“夫道有情有信，無為無形……自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地。”同時，“道”也是萬物存在和變化的原因、根據。《經法·道法》講：“故同出冥冥，或以生，或以死；或以敗，或以成。”“冥冥”亦指道。《管子·内業》也講：“道也者……人之所失以死，所得以生也；事之所失以敗，所得以成也。凡道無根無莖，無葉無榮，萬物以生，萬物以成，命之曰道。”韓非為彌補法家思想在形上基礎上的不足，引入了道家的本原之“道”。他承認道為“萬物之始”，“與天地之剖判也俱生”，至天地消散亦不衰亡，是天地萬物生死成敗的根據，是萬理的歸宿。同時，他認為“道”可以作為判明是非的準則，又是君主治國的統治術，從而將老子的本原之道與治國之術連接起來^[16]。“道”亦是孔子思想中的重要概念，《論語》全書“道”近90見（個别為動詞，意為引導），如“朝聞道，夕死可矣”，“士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也”，“吾道一以貫之”（《里仁》），“志於道，據於德，依於仁，遊於藝”（《述而》），“人能弘道，非道弘人”，“君子謀道不謀食。……君子憂道不憂貧”（《衛靈公》）。“道”是君子修身的最高理想，通過德、仁、藝等實現，以忠、恕貫穿始終。

“理”與“道”相比是晚起的概念，但在戰國中後期卻受到各家的普遍關注，“理”與“道”的關係亦成為重要的問題。關於這一問題，比較普遍的回答是“理為道在物的體現”。例如，《黄帝四經·經法·論》講：“物各［合於道者］胃（謂）之理。”《管子·心術上》講：“以無為之謂道……［人］間之理者謂其所以舍也。”韓非認為道是“萬理之所稽”，每一事物具有不同的理，而道没有特定的規定性，它是變化的，能够與具體事物的“理”相合相應^[17]。而且，在戰國後期，人們已普遍將理作為判斷是非的標準和人類行為的依據。《荀子·儒效》講：“凡行事，有益於理者立之；無益於理者廢之。”“凡知説，有益於理者為之；無益於理者舍之。”《正名》講：“行離理而不外危者，無之有也。”《吕氏春秋·離謂》講：“故辯不當理則偽，知不當理則詐。”韓非也主張人的行為不能違背事物之理，主張“守成理，因自然”（《韓非子·大體》），認為“因事之理”，就能够“不勞而成”（《韓非子·外儲説右下》）。與“因事之理”意義相同的表達在韓非思想中還有“履理”、“得事理”、“緣道理以從事”、“隨自然”、“隨道理之數”等。

（二）仁、義、禮、法

仁、義、禮是儒家思想中的核心概念，但《老子》三十八章講：“失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而失禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。”仁、義、禮是“失道”後不斷墮落的結果。《莊子》中《駢拇》、《馬蹄》、《胠篋》、《在宥》等篇認為以仁、義、禮治理國家是對人性的傷害，必然引起天下大亂的後果，甚至斥仁義為盜賊竊國的工具^[18]。“法”原意為刑，可泛指法令，又可包含各種規章、制度。法是治理國家的重要手段，但在老子和莊子思想中，法被看作君主干涉百姓自然發展的主要形式，會導致民衆貧窮、難治和社會秩序混亂。而在孔子看來，“道之以政，齊之以刑，民免而無恥”（《論語·為政》）。但在思想争鳴和融合的過程中，仁、義、禮、法在國家治理中的作用越來越受重視。

首先，黄老道家認可仁、義、禮、法調整社會關係、治理國家的作用。《黄帝四經·經法·道法》提出“道生法”，認為法的根源在於道，擁有權威性和合理性。《黄帝四經·十大經·姓争》提出“刑德相養”，强調法治和德治的統一，肯定仁和義。《十大經·順道》云：“正信以仁，慈惠以愛人。”《十大經·前道》也講：“［聖人］舉事也，合於天地，順於民，祥於鬼神，使民同利，萬夫賴之，所謂義也。”《管子·心術上》認為義、禮、法均來源於道，可以將三者相結合作為治國理政的手段^[19]。此外，莊子的部分後學亦改變了批評仁、義、禮、法的態度。《莊子·天道》講：“是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁義次之。”仁義成為其統治秩序中的重要一環。《在宥》講：“粗而不可不陳者，法也；遠而不可不居者，義也；親而不可不廣者，仁也；節而不可不積者，禮也。”“不可不”表達出作者接受仁、義、禮、法的不得已，這一態度亦反映出仁、義、禮、法在社會上和思想界得到公認的現實。《秋水》、《天運》等篇還包含了禮儀法度需要應時而變的思想，反映出莊子後學對適合社會現實的禮法給予認同的態度。荀子也認可仁義禮法相結合的治國之道。《正名》篇提出：“壹於道法而謹於循令，……治之極也。”《致士》講：“道之於法者也，國家之本作也。”《大略》又講：“君子處仁以義，然後仁也；行仁以禮，然後義也；制禮反本成末，然後禮也。三者皆通，然後道也。”韓非在主張法治的立場上批評仁、義、禮，但在《解老》篇中亦承認三者均來源於道：“道有積而積有功；德者道之功。功有實而實有光；仁者德之光。光有澤而澤有事；義者仁之事也。事有禮而禮有文；禮者義之文也。”

（三）心、性、虚、静

“心”在老子和孔子思想中尚未得到特别的重視，但在戰國時期已成為諸子的共同概念。“心”的原意為心臟。在古人看來，心是情感與欲望的中心，也是道德行動的根源，還是知性和理解力的根源^[20]。在孟子思想中，心是道德修養的主體。他認為心有“四端”，“惻隱之心”為“仁之端”，“羞惡之心”為“義之端”，“辭讓之心”為“禮之端”，“是非之心”為“智之端”，從而將仁、義、禮、智等德行根植於人的内心。在莊子思想中，心亦是核心概念之一。莊子重視心的修養，主張通過修養無知無欲的虚静之心（“心齋”）來得道，追求擺脱外物的束縛來獲得心的逍遥（“乘物以遊心”、“遊心乎德之和”）^[21]。《管子》四篇以“心”為“道舍”，《内業》講：“凡道無所，善心安愛。心静氣理，道乃可止。”“彼道之情。惡音與聲，修心静意，道乃可得。”從《管子》四篇的篇名《心術》、《内業》、《白心》亦可見“心”的重要地位。

關於“性”的討論在春秋時期已處於萌芽狀態。孔子講“性相近，習相遠也”（《論語·陽貨》），但人性理論不是孔子思想的重點。在戰國中後期，“性”已受到思想界的普遍關注。孟子以“人之異於禽獸者”為“性”，主張人性善，《孟子·滕文公上》有云“孟子道性善”。告子主張“生之謂性”，認為“食色，性也”（《孟子·告子上》）。《荀子·性惡》主張“凡性者，天之就也”，《正名》篇講“生之所以然者謂之性”，“不事而自然謂之性”，與告子思路相同。但告子認為食色之性無分善與不善，而荀子認為人生而有耳目之欲且好利疾惡，這一本性為惡。韓非繼承了荀子對人性的看法，認為好利惡害是人的本性。《韓非子·難二》講：“好利惡害，夫人之所有也。”《奸劫弑臣》講：“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也。”但他並不給予人性以善惡評價。《管子·心術下》講：“凡民之生也，必以正平。所以失之者，必以喜樂哀怒。”《内業》講：“凡人之生也，必以平正。所以失之，必以喜怒憂患。”兩篇均以人性為正平，認為喜、怒、哀、樂、憂等情感使人失去了正平的本性。《莊子》内篇未直接探討人性問題，而外雜篇中則有豐富的人性論。《庚桑楚》講：“性者，生之質也。”莊子後學反對以“欲惡避就”的情感欲望為人性的觀點。《盜跖》篇借“無足”之口提出“夫欲惡避就，固不待師，此人之性也”，又借“知和”之口對其進行批判。莊子後學亦反對以仁義為人性的觀點。《駢拇》篇提出以仁義為人性是改變本性的大惑：“自虞氏招仁義以撓天下也，天下莫不奔命於仁義。是非以仁義易其性與？”

“虚静”首先是道家思想的標志性概念，它是道的特性，又是精神修養的要求、得道的條件，也是認識方法和統治方法。在早期的道家思想中，“虚”與“静”多分别使用，各具獨特的意義。老子論“虚”，首先指道和天道，如《老子》五章講：“天地之間，其猶橐龠乎？虚而不屈，動而愈出。”《老子》四章講：“道沖，而用之或不盈。”“沖”通“盅”，空虚之義。“虚”又可指心靈狀態。《老子》三章講：“是以聖人之治，虚其心，實其腹，弱其志，强其骨。常使民無知無欲。”“虚其心”與“無知”相對應。老子論“静”，主要指得道君王内心之無欲以及治國之無事，“静”是老子無為政治思想的重要方面。莊子在《人間世》中提出“虚者，心齋也”，“虚”以消除感官和心靈的認知能力為條件。《莊子》内篇没有“静”的概念，但有與“静”義近的“寧”、“止”、“和”。在莊子思想中，“虚”重“無知”，“寧”、“止”、“和”重“無欲”^[22]。在《管子》四篇中，“虚”與“静”的意義更為接近，甚至可以互釋。如《心術上》提出“静因之道”，“静”指排除主觀的智謀和成見即“去智與故”、“若無知”，也就是“至虚”、“虚素”^[23]。《黄帝四經》中出現了“虚”與“静”連用的情況。《經法·名理》講“虚静謹聽，以法為符”，“執道者能虚静公正”。《莊子·天道》也出現了“虚静”：“夫虚静恬淡寂漠無為者，天地之平而道德之至。”“夫虚静恬淡寂漠無為者，萬物之本也。”在作者看來，虚静、恬淡、寂漠、無為是天地的準則、萬物的根本和道德修養的最高境界。

荀子提出了“虚壹而静”的認識方法。他認為人天生具有認知的能力，有知則有志，有志則心有所藏，有所藏就無法達到心虚。因此，荀子認為“虚”並不是心中毫無所藏，只是不以心中已藏妨礙新的認識。静也並不是毫不動心的狀態，而是不以各種胡思亂想來擾亂思維^[24]。韓非在《解老》中解釋了“虚”的意義：“虚者，謂其意所無制也。今制於為虚，是不虚也。”韓非之“虚”並不是内心虚空無物，而是指人心的意志、意向不受任何牽制的狀態，有意為虚則是不虚。“静”指愛惜精神不過度思慮。《解老》講：“是以聖人愛精神而貴處静。”“聖人之用神也静，静則少費，少費之謂嗇。”“用神”是精神的消耗，“静”則指精神耗費少。

（四）無為、形名

老子明確提出了“無為”的概念。“無為”在《老子》中共出現十餘次，大多與政治問題相關。老子認為，通過無為，可以取天下，可以治天下，無為可以成就萬事，能够達到無不為的結果。而在莊子思想中，“無為”的直接語境意義偏重於精神的逍遥自在，超脱於世俗世界的己、功、名而遨遊於與道同一的“無何有之鄉，廣莫之野”、“塵垢之外”。莊子對政治問題的討論集中於《應帝王》篇，他反對君主以仁義教化於民，也反對以君主之意制定法度干涉百姓的生活，他所讚賞的亦是無為之治。莊子的部分後學以自然人性論為基礎，激烈抨擊仁義、聖知，從順應人性的角度宣揚無為之治，以“至德之世”為其政治理想，“安其性命之情”是治國的原則^[25]。又有部分後學主張以天道為依據建立無為的政治秩序^[26]，並提出了“君無為而臣有為”的主張^[27]。但是，“無為”並非道家獨有的概念，而是被各家廣泛認同的政治理念。《論語·衛靈公》講：“無為而治者其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣。”《申子·大體》講：“善為主者，倚於愚，立於不盈，設於不敢，藏於無事。……示天下無為。”《慎子·民雜》講：“君臣之道，臣事事而君無事，君逸樂而臣任勞，臣盡智力以善其事，而君無與焉，仰成而已，故事無不治，治之正道然也。”《韓非子·揚權》講：“權不欲見，素無為也。事在四方，要在中央。聖人執要，四方來效。”“夫物者有所宜，材者有所施，各處其宜，故上下無為。”《主道》講：“君無為於上，君臣竦懼乎下。”

“形名”又作“刑名”。“形”指物之形體、形象，也可泛指實在的事物；“名”是名稱、語詞、概念。名與形的關係也是名與實的關係^[28]。探討形名關係的形名學説發端於春秋時期並在戰國時期得到了充分的發展，成為各家各派廣泛參與的名辯思潮^[29]。從事形名之辯的主要力量為後世所謂“名家”。“名家”的代表人物公孫龍著有《名實論》、《堅白論》、《白馬論》、《指物論》等；惠施的著作未流傳，《莊子·天下》收録了惠施的主要觀點。此外，據《天下》篇的記載，墨家在墨子後亦有弟子“以堅白同異之辯相訾，以奇偶不仵之辭相應”。今本《墨子》中代表後期墨家思想的《墨經》對名實關係、名的分類等問題均發表了獨到的見解，對諸多重要的“名”進行了新的界定。楊朱之學在莊子學派看來也是致力於“堅白”、“同異”之辯者：“駢於辯者，累瓦結繩竄句，遊心於堅白同異之間，而敝跬譽無用之言非乎？而楊、墨是已！”（《駢拇》）荀子亦重視名實關係問題，他在《正名》中回答了命名的必要性、根據和樞要等問題。他認為名來自於人的感官和心靈對事物的共同感知基礎上的約定俗成，一旦約定俗成，名實關係確定，就不可隨意變亂。他批評“用名以亂名”、“用實以亂名”、“用名以亂實”的現象，主張“名定而實辨”。形名學説也是黄老道家的重要特徵。黄老道家主張“名”要與“形”、“實”相符。《經法·四度》講：“名功相孚，是故長久。名功不相孚，名進實退，是謂失道。”“功”即“實”。《管子·心術上》也講：“物固有形，形固有名，名當，謂之聖人。”名以物之形為依據，名與形相契合，就是“名當”。黄老道家追求通過名與形、實相符建立安定的世界秩序。《經法·論》講：“名實相應則定。”《道原》講：“分之以其分，而萬民不争。授之以其名，而萬物自定。”《管子·白心》講：“名正法備，則聖人無事。”形名學説亦是法家思想的重要内容。申不害有“循名責實”的主張。司馬遷在《老子韓非列傳》中講“申子之學本於黄老而主刑名”，“申子卑卑，施之於名實”。韓非亦重視“名”的問題。《揚權》講：“用一之道，以名為首，名正物定，名倚物徒。”在此基礎上，韓非探討了如何“審合刑名”的問題，亦有“循名責實”的主張。

結　　論

子學是包含了各家各派不同思想的整體，“新子學”的建構應重視其中思想的多元性，但也應正視在先秦子學發展中既已出現的思想融合的潮流，從子學共通性的角度建構概念、問題和思想體系。本文初步探索了先秦諸子思想中重要的共同概念：天、道、理、仁、義、禮、法、性、心、虚、静、無為、形名。當然，尚有其他概念需要進一步研究，如德、氣、命、時、情等。“新子學”的建構應以提煉出先秦諸子争鳴中的共同概念為起點，繼而建構以這些概念為核心的問題系統，如天與人的關係，天與道的關係，道與物的關係，道與德的關係，道與理的關係，道、仁、義、禮、法之間的關係，心、性、情、欲的關係，虚與静的關係，虚静與知、情、欲的關係，虚静與無為的關係，形與名的關係，形名與無為的關係等，進而探討不同的思想家對這些概念的不同解釋和對這些問題的不同回答。在建構起“新子學”的概念問題系統的基礎上，將這些概念和問題與西方思想相對應，探討其與西方相似概念、問題和思想的同異關係，發現“異中之同”和“同中之異”。進而將這些問題和思想與現代社會的問題相對接，將“舊子學”的問題轉化為現代的問題，探討諸子思想應如何來解決現代的問題，從而實現“舊子學”向“新子學”的轉化。

（作者單位：華北電力大學思想政治理論課教學部）

【注释】

[1]基金項目：本文得到中央高校基本科研業務費專項資金資助（13MS58）。

[2]趙衛東《當代新道家的理論定位》，《杭州師範學院學報（社會科學版）》2004年第6期。

[3]陳鼓應《道家思想在當代》，《道家文化研究》第二十輯，生活·讀者·新知三聯書店2003年版，第3頁。

[4]李玉用《“當代新道家”研究述評》，《湖南科技學院學報》2007年第3期。

[5]胡孚琛《21世紀的新道學文化戰略——中國道家文化的綜合創新》，《杭州師範學院學報（社會科學版）》2003年第6期。

[6]許抗生《當代新道家之我見》，《安徽大學學報（哲學社會科學版）》2005年第2期。

[7]許抗生《構建當代新道家學説之初步設想》《，安徽大學學報（哲學社會科學版）》2009年第2期。

[8]張斌峰、張曉芒《新墨學如何可能？》，《哲學動態》1997年第12期。

[9]常乃惪《法家思想的復興與中國的起死回生之道》，《國論》1935年第2期。

[10]陳啟天《中國法家概論》，中華書局1936年版，第120頁。

[11]程燎原《晚清“新法家”的“新法治主義”》，《中國法學》2008年第5期。

[12]王鋭《近代中國新法家思潮略論》，《學術論壇》2011年第6期。

[13]陳引馳《多元時代的文化傳承與選擇》，《文匯讀書周報》2012年11月2日。

[14]本傑明·史華兹著、程鋼譯《古代中國的思想世界》，江蘇人民出版社2004年版，第181頁。

[15]馮友蘭《中國哲學史》，華東師範大學出版社2000年版，第35頁。

[16]王威威《韓非思想研究：以黄老為本》，南京大學出版社2012年版，第62頁。

[17]韓非在《解老》中澄清了道與理的關係問題：“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也；道者，萬物之所以成也。故曰：道，理之者也。物有理，不可以相薄；物有理不可以相薄，故理之為物之制。萬物各異理，萬物各異理而道盡稽萬物之理，故不得不化；不得不化，故無常操。”

[18]參見拙著《莊子學派的思想演變與百家爭鳴》，人民出版社2009年版，第230～235頁。

[19]《管子·心術上》：“虚無無形謂之道，化育萬物謂之德，君臣父子人間之事謂之義，登降揖讓、貴賤有等、親疏之體謂之禮，簡物小未一道，殺僇禁誅謂之法。”“義者，謂各處其宜也。禮者，因人之情，緣義之理，而為之節文者也，故禮者謂有理也。理也者，明分以諭義之意也。故禮出乎義，義出乎理，理因乎宜者也。法者所以同出，不得不然者也，故殺僇禁誅以一之也。故事督乎法，法出乎權，權出乎道。”

[20]本傑明·史華兹著、程鋼譯《古代中國的思想世界》，第191頁。

[21]參見陳鼓應《〈莊子〉内篇的心學》（上）（、下），《哲學研究》2009年第2期，第3期。

[22]王威威《韓非思想研究：以黄老為本》，第97頁。

[23]《管子·心術上》：“是以，君子不休乎好，不迫乎惡，恬愉無為，去智與故。……是故有道之君，其處也若無知，其應物也若偶之，静因之道也。”“‘恬愉無為，去智與故’，言虚素也。……‘君子之處也若無知’，言至虚也。……故物至則應，過則舍矣。舍矣者，言復所於虚也。”

[24]《荀子·解蔽》：“心未嘗不臧也，然而有所謂虚；心未嘗不滿也，然而有所謂一；心未嘗不動也，然而有所謂静。人生而有知，知而有志，志也者，臧也；然而有所謂虚，不以所已臧害所將受，謂之虚。心生而有知，知而有异，异也者，同時兼知之；同時兼知之，兩也；然而有所謂一，不以夫一害此一謂之壹。心，卧則夢，偷則自行，使之則謀。故心未嘗不動也，然而有所謂静，不以夢劇亂知謂之静。未得道而求道者，謂之虚壹而静。”

[25]《在宥》“：故君子不得已而臨莅天下，莫若無為。無為也，而後安其性命之情。”

[26]《天道》“：夫帝王之德，以天地為宗，以道德為主，以無為為常。”“天不産而萬物化，地不長而萬物育，帝王無為而天下功。”

[27]《在宥》“：何謂道？有天道，有人道。無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。”《天道》：“上必無為而用下，下必有為為天下用。此不易之道也。”

[28]參見拙著《韓非思想研究：以黄老為本》，第153～156頁。

[29]關於形名學説的起源和發展，參見拙著《韓非思想研究：以黄老為本》，第156～158頁。