略論先秦諸子傳統與“新子學”學科建設

略論先秦諸子傳統與“新子學”學科建設

林其錟

在經濟全球化、文化多元化大趨勢、西方自由民主模式出現危機和中國要崛起、中華民族復興要實現“中國夢”的大背景下，學術界反思百年學術發展歷史、思考如何走出對西方學術體系依傍，正確處理國學、西學、馬學關係，構建中國學術自己的話語體系的關鍵時期，方勇教授以其多年的《莊子》研究和諸子文獻整理巨大工程——《子藏》的扎實基礎，發表了《“新子學”構想》（《光明日報》2012年10月22日），發出了構建“新子學”的呼唤，得到了學術界廣泛而强烈的反響。應該説，這是一個順應時代、符合中國學術發展的客觀需要的重大命題。要構建“新子學”學科，涉及面很廣，竊以為弄清先秦諸子的基本精神，對“新子學”學科建設則頗為關鍵。本文擬就這一問題作些初步探討，以求教於方家讀者。

一、先秦諸子傳統與基本精神

“子學”也就是諸子學，是研究諸子百家的學問。按照方勇教授的説法，“所謂子學之‘子’並非傳統目録學‘經、史、子、集’之‘子’，而應是思想史‘諸子百家’之‘子’。具體内容上，則應嚴格區分諸子與方技，前者側重思想，後者側重技巧，故天文、算法、術數、藝術、譜録均不在子學之列”。1906年章太炎在日本出版的《國學講習會略説》中有《論諸子學》一篇，後又改題《諸子學略説》在《國粹學報》連載，此乃近代“諸子學”之稱的肇始。

諸子百家興起於春秋、戰國時期（前770～前221），也就是所謂“世界軸心文明時代”。劉勰在《文心雕龍·時序》中云：“春秋以後，角戰英雄，《六經》泥蟠，百家飆駭。方是時也，韓、魏力政，燕、趙任權；‘五蠹’、‘六虱’，嚴於秦令；唯齊、楚兩國，頗有文學。齊開莊衢之第，楚廣蘭臺之宫，孟軻賓館，荀卿宰邑，故稷下扇其清風，蘭陵鬱其茂俗。鄒子以談天飛譽，騶奭以雕龍馳響，屈平聯藻於日月，宋玉交彩於風雲。觀其豔説，則籠罩《雅》、《頌》，故知暐燁之奇意，出乎縱横之詭俗也。”《文心雕龍·諸子》中又説：“逮及七國力政，俊乂蜂起。孟軻膺儒以磬折，莊周述道以翱翔，墨翟執儉觳之教，尹文課名實之符，《野老》治國於地利，《騶子》養政於天文，申、商刀鋸以制理，《鬼谷》唇吻以策勳，尸佼兼總於雜術，《青史》曲綴以街談。承流而枝附者不可勝算，並飛辯以馳術，饜禄而餘榮矣。”在《文心雕龍·論説》中還有：“暨戰國争雄，辨士雲湧；縱、横參謀，長、短角勢；《轉丸》馳其巧辭，《飛鉗》伏其精術。一人之辨，重於九鼎之寶；三寸之舌，强於百萬之師。六印磊落以佩，五都隱賑而封。”從以上劉勰對春秋、戰國時期諸子百家興起的生動記述中，我們可以看到中國“軸心文明”時期百家騰湧、思想活躍，人才輩出，學術、文化輝煌的情景。從這個情景和這個時期留下的諸子元典中，我們可以窺見到先秦諸子基本精神至少有如下五個方面：

（一）“入道見志”，“自開户牗”：原創精神

關於子書的性質，可以從不同的角度予以界定：從諸子淵源角度有“《六經》流裔”説（班固《漢書·藝文志》）；從諸子家數角度又有“專家之學”説（孫謙《諸子通考》）。這些界定從某個方面看，自有其道理，但未能從本質上凸現諸子的精神。劉勰認為：“諸子者，入道見志之書。”（《文心雕龍·諸子》）南宋王應麟《玉海》：“入”作“述”，“入道”即為“述道”。也就是説，諸子是對道進行闡述，並發表個人主張的書。劉勰還認為：凡是能“自開户牗”，“博明萬事”者皆為子。也就是説：諸子是廣博地説明萬事萬物，自成體系，不能只辨明一種道理的。他舉例説：“若夫陸賈《新語》、賈誼《新書》、揚雄《法言》、劉向《説苑》、王符《潛夫》、崔實《政論》、仲長《昌言》、杜夷《幽求》，或敍經典，或明政術，雖標‘論’名，歸於諸子。何者？搏明萬事為子，適辨一理為論，彼皆蔓延雜説，故入諸子之流。”（同前引）先秦諸子内容廣博，獨立思想，不依傍，不因襲，越世高談，自出機杼，故爾自成家數。這是諸子學説的最鮮明特色。劉勰對“諸子”的界定，比較準確地揭示了先秦諸子學説的性質，凸顯了諸子博大、原創精神的最鮮明特點。

（二）“述道言治”、“拯世救俗”：求實精神

先秦諸子百家蜂起，九流應勢而生，内容廣泛，各有所專。“老聃貴柔，孔子貴仁，墨翟貴廉，關尹貴清，子列子貴虚，陳駢貴齊，陽生貴已，孫臏貴勢，王廖貴先，兒良貴後。”（《吕氏春秋·不二》）“墨子貴廉，孔子貴公，皇子貴衷，田子貴均，列子貴虚。”（《尸子·廣澤》）諸子學説無論是談天、説地、論人、議物，也無論是形而上還是形而下，都不是脱離空的無源之水、無根之木，而都與社會、民生緊密相連，都是出於述道言治、拯世救俗的需要。“文王欲以卑弱制强暴，以為天下去殘除賊，而成王道，故太公之謀生焉。……武王立三年而崩，成王在繈褓之中，未能用事，蔡叔、管叔輔公子禄父，而欲為亂。周公繼文王之業，持天子之政，以股肱周室，輔翼成王，懼争道之不塞，臣下之危上也，故縱馬華山，放牛桃林，敗鼓折枹，笏而朝，以寧静王室，鎮撫諸侯。成王既壯，能從政事，周公受封於魯，以此移風易俗。孔子修成、康之道，述周公之訓，以教七十子，使服其衣冠，修其篇籍，故儒者之學生焉。墨子學儒者之業，受孔子之術，以為其禮煩擾而不悦，厚葬靡財，而貧民復傷生而害事，故背周道而用夏政……故節財薄葬，閑服生焉。齊桓公之時，天子卑弱，諸侯力征，南夷北狄，交伐中國，中國之不絶如綫……桓公憂中國之患，苦夷狄之亂，欲以存亡繼絶，崇天子之位，廣文武之業，故管子之術生焉。齊景公内好聲色，外好狗馬，獵射亡歸，好色無辨，作為路寢之臺，族鑄大鐘，撞之庭下，郊雉皆響，一朝用三千鍾贛，梁丘據之家噲導於左右，故晏子之諫生焉。晚世之時，六國諸侯，谿異谷别，水絶山隔，各自治其境内，守其分地，握其權柄，擅其政令，下無方伯，上無天子，力征争權，勝者為右，恃連與國，約重致，剖信符，結遠援，以守其國家，持其社稷，故縱横修短生焉。申子者，韓昭釐之佐。韓、晉别國也，地墽民險，而介於大國之間。晉國之故禮未滅，韓國之新法重出，先君之令未收，後君之令又下，新故相反，前後相繆，百官背亂，不知所用，故刑名之書生焉。秦國之俗，貪狼强力，寡義而趨利。可威以刑，而不可化以善；可勸以賞，而不可厲以名。被險而帶河，四塞以為固，地利形便，畜積殷富，孝公欲以虎狼之勢而吞諸侯。故商鞅之法生焉。”（《淮南子·要略》）以上史料，記敍了先秦諸子儒（周公、孔子、晏子）、道（太公、管子）、墨（墨瞿）、法（申不害、商鞅）、縱横（張儀、蘇秦）諸子學説及其著作産生的社會淵源。道家之學雖涉玄虚，但亦實徵於實，“無為而無所不為”，表面“無用”，實為大用，故有“南面之術”足以治國的説法。由此可見，先秦諸子之作，皆源其有自，都有鮮明的目標，都是為了拯世救俗，他們之所以“言道”，都是為了“言治”。所以有人斷言：“諸子者，實用之學。”（孫德謙《諸子通考》）

（三）飛辯馳術，百家飆駭：争鳴精神

先秦諸子都有獨立品格，忠誠於自己的信仰和事業，為了弘揚自己學説，不辭辛苦，費盡口舌，周遊列國；為了堅持自己主張，不避刀斧之災。“孔子適周，將問禮於老子，老子曰：‘子所言者，其人與骨皆已朽矣，獨其言在耳；且君子則其時則駕，不得其時則蓬累而行。吾聞之，良賈深藏若虚，君子盛德容貌若愚……’老子修道德，其學以自隱無名為務。居周久之，見周之衰，乃遂去。至關，關令尹喜曰：‘子將隱矣，强為我著書。’於是老子乃著書上下篇，言道德之意五千言而去，莫知其所終。”（《史記·老莊申韓列傳》）孟軻，“道既通，遊事齊宣王，宣王不能用；適梁，梁惠王不果所言，則見以為迂遠而闊於事情。當是之時，秦用商君，富國强兵；楚、魏用吴起，戰勝弱敵；齊威王、宣王用孫子、田忌之徒，而諸侯東西朝齊。天下方務於合縱連横，以攻伐為賢，孟軻乃述唐、虞三代之德，是以所如者不合，退而與萬章之徒序《詩》《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”。（司馬遷《史記·孟荀列傳》）“莊子者……與梁惠王、齊宣王同時，其學無所不窺，然其要本歸於老子之言，故其著書十餘萬言，大抵率寓言也。作《漁父》、《盜跖》、《胠篋》以抵訾孔子之徒，以明老子之術……其言洸洋自恣以適己，故自王公大人不能器之。楚威王聞莊周賢，使使厚幣迎之，許以為相。莊周笑謂使者曰：‘千金重判，卿相尊位也。子獨不見郊祭之犧牛乎？養食之數歲，衣以文繡，以入太廟，當是之時，雖欲為孤豚豈可得乎？子亟去，無污我。我寧遊戲污瀆之中自快，無為有國者所羈，終身不仕，以快吾志焉。’”（《史記·老莊申韓列傳》）如前引所述：“春秋以後，角戰英雄”、“百家飆駭”；“七國力政，俊乂蜂起”，“飛辯以馳術”。諸子著書，各有自己立言宗旨，各習所長，各專其業，持之有故，言之成理，各有家數，自成體系，各鳴所學，互不相讓。因此，諸子時代真正是學術自由、百家争鳴、學術空前繁榮的時代。這種情勢的出現，固然有其列國争雄、招攬人才，一國不容，去國致用的客觀環境，但是就諸子主觀因素考察，那種執着追求，忠於信仰，精神獨立，唯理是争的品格，也是不可或缺的。

（四）百慮一致，殊途同歸：會通精神

《文心雕龍·諸子》指出：先秦諸子，雖云“九流”，但“承流而枝附者，不可勝算”。“逮漢成留思，子政讎校，於是《七略》芬菲，九流鱗萃，殺青所編，百有八十餘家矣。”諸子各有家數，而各家之中又有派别。“儒分為八，墨分為三”，宗師同一，弟子異派：同承師説，各執一端，附益己見，遂成殊途。孟子、荀子同出孔門，“性善”、“性惡”各務其説，乃至相詆交攻。這是學術發展的正常現象。儘管學派林立，論戰紛紜，但是正如劉勰在《劉子·九流》中所説：“觀此九家之學，雖理有深淺，辭有詳略，偝僪形反，流分乖隔；然皆同其妙理，俱會治道，迹雖有殊，歸趣無異。猶五行相滅，亦還相生；四氣相反，而共成歲；淄澠殊源，同歸於海；宫商異聲，俱會於樂；夷惠異操，齊蹤為賢；三子殊行，等迹為仁。”諸子百家，雖然各立門户，各務其説，交辯相詆，勢若冰炭。但是又相反相成，深層會通，有其一致性。正如班固《漢書·藝文志》論諸子所言：“其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也；仁之與義，敬之與和，相反而皆相成也。”這種一致性根本在於兩端：一是共同植根於華夏民族土壤，有共同的民族文化心理素質，即共同的思維模式、致思途徑和表達方式；二是有共同的目標和根本的價值取向，即拯世救俗“俱會治道”。這樣在出發點和歸宿點上就有了根本的一致性，因此外表雖然“偝僪形反，流分乖隔”，但根蒂則“歸趣無異”、“同歸於海”。這正如《易傳》所説：“天下同歸而殊途，一致而百慮。”因為諸子同根、同源、又有共同的學術目標，在深層處自有其會通點。

（五）“與時競馳”、“通變無方”：開放精神

先秦諸子，各專其學，各有宗旨，自立門户，每家都以自己的獨特思想，獨步當時，流聲後代。但諸家學説並不保守僵化，而是“與時競馳”、“通變無方”，就是彼此在争鳴中互相吸收融會，附益新解，不斷發展。具體表現就是學派内部分裂，不特百家異術，即一家之内，弟子雖處同門，而是者引伸，非者辨正，因而有所發展而出現同門異派。不僅同門異派，而且從一子家中也會發展出新子家來。《莊子·天下》：“南方之墨者，苦獲、己齒、鄧陵子之屬，俱誦《墨經》，而倍譎不同，相謂‘别墨’；以‘堅白’、‘同異’之辯相訾，以觭偶不仵之辭相應。”孫德謙在《諸子通考》的按語中就指出：“可知名家原於墨，而《墨子》之中有《經》與《經説》，為鄧陵一派所傳也。《韓子·顯學》稱墨分為三，鄧陵氏在焉，則墨家之别為名家，其自鄧陵始矣。”可見名家就是從墨家發展出來的。

諸子的開放另一突出表現就是在争鳴中彼此吸收、融會，豐富、發展自己。被列為儒家經典《十三經》之一的《禮記·月令》，就是吸收被稱作雜家代表作的《吕氏春秋·十二紀》。被稱作“六經之首”、“六經之原”的《周易》經義闡釋、發揮的《易傳》，現在學術界公認其為儒、道、陰陽等諸家思想之融會貫通。諸子開放、吸收、融會、發展過程中，非常值得重視的是過去一直被視作“不能自有所發明，不足預諸子之列”，到現在還未能給予足够重視的雜家所起的獨特作用。江瑔在《讀子卮言》第十五章“論雜家非駁雜不純”中説：“九流之學，八曰雜家。‘雜’之義為‘集’，為‘合’，為‘聚’，為‘會’。故班氏言雜家‘兼儒、墨、合名、法’，而雜家書之最著者，如《吕氏春秋》及《淮南子》内外篇，又皆門下食客所合作，是大抵雜家之學（非）衆手雜篆，而非成於一人，即集合諸家而不偏於一説，故以‘雜’名，此其義也。”“竊以為雜家之學，名雖為‘雜’，實則一貫。”^[1]馮友蘭在20世紀40年代與張可為合撰的《原雜家》中也認為：雜家“是應秦漢統一局面之需要，以戰國末期‘道術統一’為主要的理論根據，實際企圖綜合各家之一派思想，在秦漢時代成為主潮”。“他們以為求真理的最好的辦法，是從各家的學説，取其所‘長’，舍其所‘短’，取其所‘見’，舍其所‘蔽’，折衷拼湊起來集衆‘偏’以成‘全’。”雜家“主張道術是‘一’，應該‘一’；其‘一’之並不是否定各家只餘其‘一’，而是折衷各家使成為‘一’”。雜家獨特的地方，就在於“混合折衷”。“道術統一”思想源於道家《莊子·天下》，但道家主張“純一”，而雜家則主張“舍短取長”，“熔天下方術於一爐”^[2]。如果説雜家代表作中，秦漢時期的《吕氏春秋》和《淮南子》還是“衆手雜纂”的話，到了魏晉南北朝玄學思潮主導時期，特别是蕭梁時代，“三教連衡，五乘並騖”，儒道會通、佛學玄化，本土的諸子思想與外來的佛教文化融合尤為明顯，從而出現了這一時期雜家的代表作，即劉勰的《劉子》最為典型。該書“明陰陽，通道德，兼儒墨，合名法，苞縱横，納農植，觸類取與，不拘一緒”，“是總結了古代諸子的學術和思想，來用古説今（王重民語）”而且還包容了佛家的典籍資料和思想，成了諸子思想開放、發展的典型。

總之，先秦諸子的原創精神、求實精神、争鳴精神、會通精神、開放精神為中國學術留下了優良的傳統，正是有了這個優良傳統，中華民族學術、文化才能够成為世界上歷數千年發展而不曾中斷的唯一民族文化。

二、繼承諸子優良傳統構建“新子學”學科

（一）構建“新子學”學科是歷史發展的必然，時代的需要

諸子學説乃“入道見志”，“拯世救俗”之學，它的發展同社會息息相關，因此研究諸子“讀其書者要在尚論其世，又貴審於所處之時，而求其有用”（孫德謙：《諸子通考·序》）。

20世紀西方資本主義，在經歷了人類兩次世界大戰劫難之後，接受歷史經驗教訓，在其内部産生了一定程度的自我調整和改變，從而解放了生産力，促進了經濟和科技的高度發展。特别是20世紀70年代的電子工業革命，使生産領域實現了噴發式的規模發展。隨着科技的發達，現代交通、通訊技術的進步，特别是互聯網、可視電話等先進技術的出現，縮小了世界各民族間交往的距離，改變了過去那種從遠處傳到的信息已成歷史的現象，使得現在的資源訊息數秒鐘就能達到目的地。“天涯若比鄰”已不再是詩人的美好理想，而是真正的現實。資本主義生産方式以强大的經濟實力為後盾，高舉新自由主義旗幟，迅速向全球各個角度進軍，特别是蘇聯、東歐社會主義陣營解體之後，經濟全球化、文化多元化的速度加快了。與此同時，以美國為發源地的消費主義和物質主義，也正如美國已故思想家，即以《中國古代思想世界》聞名於世的史華慈（Benjamin I.Schwartz）教授，在1999年臨終前37天寫成的遺稿《中國與當今千禧年主義——太陽底下的一樁新鮮事》（譯文發表在2003年1月9日《社會科學報》）所揭示：在世紀之交突飛猛進的“新科學、經濟社會”中，被“在美國出現的一個日益嚴重的現象——如脱繮野馬般的消費主義和物質主義——所占據”，“這種消費主義和物質主義借其自我餵養的特點，加上其强度愈演愈烈以及其凌駕四方的衝擊力，顯示着一個令人深感不安的現象正在崛起”。史華慈教授所説的消費主義、物質主義是一頭怪獸，它具有自我餵養、迅速壯大的能力，它能滿足人們越來越大的物質享受欲望，但卻吞噬着人的靈魂，而使人文偏枯，人性異化，使人墮落成為瘋狂追逐物質利益、物質享受的被物化的經濟動物。消費主義、物質主義不但使人性異化，也使社會異化，從而産生嚴重後果。果不出史華慈教授的預料，在他逝世不久，在美國由於金融衍生産品離本愈甚而爆發了金融危機，緊接着又出現了歐債危機。全球金融危機爆發後，美國、歐洲等主要資本主義國家經濟相繼遭遇嚴冬，資本主義制度結構性矛盾與制度缺陷的日漸暴露，引發了自由民主模式危機的討論。貧富差距擴大、社會不公平、自然環境的嚴重惡化，也引起了人們對西方文明及其現代化道路的反思。

中國經過改革開放三十多年來，經濟、科技發展迅速，所取得的成果令人矚目：經濟規模已躍居世界第二位；“神州”上天，“蛟龍”下海也足以表明中國迅速發展的科技水準。但是，官場腐敗，貧富懸殊，道德滑坡，環境嚴重污染，社會矛盾突出。經濟和科技的發展令國人鼓舞，産生了中國要崛起、中華民族要復興的“中國夢”；而社會、環境的嚴重問題，也引起了中國到底要走什麽樣發展道路的反思。

百多年來，中國因落後而挨打。隨着西學東漸，中國幾代知識份子為救亡而反思傳統、批判傳統，吸取西學、崇尚西學，力圖以西方科學主義、實證主義、理性主義改造建構文化，從而漸漸失去了民族思維和社會科學的話語權。在上述當今國際、國内的大背景下，又促發了學術界對百年學術發展道路的反思，提出了如何正確處理好國學、西學、馬學三者關係，擺脱西方思維模式、學術框架，重構具有中國本土特色的學術系統和新文化，重新拿回民族學術話語權問題。因此，“新子學”也就應運而生。因為諸子學説興起於中國文明軸心時期，不僅有豐富的思想資源，而且有優良傳統，所以建構“新子學”學科乃歷史發展的必然，也是時代發展現實的需要。

（二）還“經”於子，慎提“國學”

“新子學”的研究對象，顧名思義就是諸子百家學説。劉勰《文心雕龍·諸子》説：“至鬻熊知道，而文王諮詢，餘文遺事，録為《鬻子》。子目肇始，莫先於兹。及伯陽識禮，而仲尼訪問，爰序《道德》，以冠百氏。然則鬻惟文友，李實孔師，聖賢並世，而經子異流矣。”可見原本没有“經”、“子”之分，只是把孔子、老子分為“聖”、“賢”之後才把“經”和“子”分開的。江瑔在《讀子卮言》中也指出：“是可見孔孟之學，雖遠過於諸子，而在當時各鳴其所學，亦諸子之一也。況《六經》為古來教人之具，而傳之於道家，非孔子之作。”（《讀子卮言》卷一，第六章，同前引）

什麽是“經”？“‘經’也者，恒久之至道，不刊之鴻教也。”（《文心雕龍·宗經》）按照吴林伯《文心雕龍義疏》的詮釋是：“説談天、地、人的常道的書叫做經典。”（武漢大學出版社2002年版，第30頁）照張光年的解釋就是“闡明宇宙人生的真理，這種書就叫做經”。各家都以為自己學派的締造者寫的著作都是真理，因此都稱之為經，道家稱老子的著作為《道德經》，《莊子》為《南華經》，墨家也稱墨翟著作為《墨經》。道教、佛教、方技等典籍稱“經”者比比皆是，光是《太平御覽·引書》書目，以“經”為名的書就達231部，自然儒家也不例外。至於後來目録學家分經、史、子、集四部，將儒家著作專稱之為“經”，而其他著作則歸之於“史”、“子”、“集”，那是在漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”、統治者因其政治需要特别抬高儒學的結果。儒家經典《六經》就是指經孔子修訂的《易》、《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》，孔子自稱“治六經”，這是他的專業，在春秋時期也就是江瑔所言：“各鳴其所學，亦諸子之一也。”所以我們今日建構“新子學”，應該還“經”於“子”，將百家一視同仁，不必再分“經”、“子”。當然儒家由於他在中國歷史發展中的特殊性，自然在諸子中有其特殊地位。

近幾年中國隨着學術的自覺，“國學”口號也喊得很響。但是，什麽叫“國學”？學術界也見仁見智，理解不一。有的認為儒學就是國學；有的主張子學才是國學；也有的認為既叫“國學”，應該包括56個民族，所以應是56個民族之學。從歷史考察，“國學”概念出現於清末，是相對於“西學”提出的。1906年章太炎在《民報》上刊登《振興國學》的廣告，1920年後，清華、北大、厦大等還成立國學研究機構，其基本研究相當於現在的古籍整理和研究，範圍没有超過外國所稱的“漢學”。隨着中國的崛起，現在國外“中國學”又成為熱門，國内從事國際關係研究的科研機構與高校，也紛紛成立“中國學”研究所；“中國學”論壇和學術研討會也頻頻舉辦。“中國學”自然也可以簡稱為“國學”，外延寬廣，内容也雜而多端，也很容易流於空泛。因此，“新子學”不一定去争“國學”的名號。

（三）關於“新子學”學科建設

研究諸子學説，始於《莊子·天下》對諸子學術源流、得失的評論，爾後《尸子·廣澤》、《吕氏春秋·不二》、《荀子·非十二子》、司馬談《論六家要指》、《淮南子·要略》、司馬遷《史記》中的孟、荀、老、莊、申、韓、管、晏《列傳》、班固《漢書·藝文志》“諸子略”、“兵書略”、葛洪《抱朴子·百家》、劉勰《文心雕龍·諸子》、《劉子·九流》、梁文帝《金樓子·立言》、《隋書·經籍志》、焦竑《國史·經籍志》以及諸多私家著作也多有述評。至於對諸子典籍的整理、單項研究，則多不勝計。由此可知“子學”發端甚早，源遠流長。但是正如劉勰《文心雕龍·序志》評論文論發展時所言：或藏否、或銓品、或泛舉、或撮題，“各照偶隙，鮮觀衢路”，未能形成整體、系統的研究，自然也談不上建構專門的學科了。如本文前面提到，直到清末，章太炎旅居日本，1906年成立國學研究講習會，出版《國學講習會略説》，發表《論諸子學》，遂成近代諸子學之首倡，“迄於民國，諸子學日漸繁盛，重要著作無慮二三十家”^[3]。由此可見，諸子學的産生，既有其源遠流長的歷史淵源，也是因為西學東漸、戛戛乎大有凌駕國學之上的形勢，國人為維護自己民族話語權而産生的。

從清末迄於民國之子學研究，取得了豐碩成果，為諸子學學科建設奠定了扎實的基礎，但是作為完整的學科還是不够成熟。民國時期劉威炘就指出：“治子學之工有三步：第一步曰考校，考真偽，厘編卷，正文字，通句讀，此資校讎學、文字學；第二步曰考究，各别研求，明宗旨，貫本義；第三步曰通論，綜合比較，立中觀，考源流。明以前人因鄙視諸子，不肯作一、二兩步，而遂作第三步，故多耕疏概斷割裂牽混之習。近百年人乃作第一步而局於守文，於二三步又大疏。最近數年中始多作第二步者，然誤於尚異，於第三步則未足。”^[4]竊以為：一個比較成熟的學科至少要形成三個基本知識體系：（1）研究對象的典籍、資料的搜集整理與考究（各别研究與綜合研究）；（2）從本學科研究實踐經驗中提煉、概括出來具有本學科特色的理論；（3）本學科研究的發展史。例如中文系（漢語言、文學專業）所包含的兩個基本學科：漢語言：漢語（古漢語、現代漢語）、語言學、漢語史；漢文學：作家作品（古代、近現代）、文學史（含批評史）、文藝學（或稱文學概論）。所以諸子學的學科建構，也應形成諸子典籍的整理、考究與諸子學概論及諸子學史。當然在此基礎上還可以派生諸多的分支研究領域。

“新子學”理論的建構最為核心的就是要從子學的實際出發，把握民族的思維模式、認知途徑和表達方式，擺脱對西學知識體系的依傍，建立具有民族特點的概念、範疇，形成理論體系，絶不能套用西學知識體系簡單尋找所謂“對應點”概念、範疇加以移植、附會。那樣不僅無益，而且會謬誤横生。這裏不妨舉一個典型事例：在中國學術界，特别是歷史學界長期使用、並且進入“經典”權威著作、廣泛被作為無可質疑、具有極大影響的一個概念：“封建主義”。這個概念原是舶來品，是從英文Feudalism翻譯過來的。“西方史學文獻中，Feudalism是指那種大大小小的獨立王國林立的政治和社會狀態。中國老一輩翻譯家在翻譯這個概念時，聯想到戰國以前王者以爵土分封諸侯而使之建國於封定區域的情形，就用古語‘封建’來翻譯它。當馬克思描述西歐歷史發展時，他用Feudalism指稱介乎古典羅馬時代和現代資本主義之間的社會生産關係，而且他特别聲明只適合用於西歐，並不能套在其他區域。問題在於打着馬克思旗號的教條主義意識形態從俄國傳到中國後，在封建主義問題上造成了觀念的混亂。被俄國教條主義化了（主要來源於史達林）的‘四個階段’歷史發展模式，逐漸成為學術界的正統。不計其數的學者為在中國歷史上劃出‘封建主義階段’的起止點而絞盡腦汁，因而除了在先秦時期中國社會有過類似封建主義特徵外，在以後的中國歷史上很難找到如同西歐中世紀那種社會結構和政治制度了。從東周到清末這一段所謂的封建時期，其政治和社會結構恰恰是‘封建制度’的對立面——中央集權的官僚制度（Centralized bureaucratic system）。‘封建制度’指政治、經濟、軍事權力和公共權威四處分散的社會結構，而‘中央集權的官僚制度’指政治、經濟、軍事權力和公共權威高度集中的‘一元化’社會結構，兩者正好對立。這種混淆延續甚久，20世紀80年代中期的‘中國封建社會超穩定結構’觀點争論等，都與之相關，甚至到現在還在被誤用。”^[5]的確，依傍西學，套用西學概念，牽强附會，後果嚴重。“封建思想”、“封建迷信”、“封建……”直至現在還是漫天飛。一個學術概念範疇的附會，反而掩蓋了對集權專制的批判。對西學的依傍，套用西哲理論系統解釋中國文化應該説不是個别現象，而是一種時代潮流。臺灣學者歐崇敬在其哲學專著中就有這樣的概括：“自二十世紀初，我們就看到胡適借用杜威；方東美借用柏格森、尼采；熊十力借用‘唯識論’；王國維借用叔本華，共産黨借用馬克思、列寧，牟宗三借用康德；唐君毅借用黑格爾。我們尚可以看到借用‘邏輯實證論’的殷海光；或是借用多瑪斯的天主教中國學派；或是運用羅素、胡賽爾、海格、傅柯、梅洛龐蒂等西哲理論系統思想解釋中國哲學或者重建中國哲學的體系。”^[6]應該肯定：在國際化時代，學術必須開放，開放也是諸子學的優良傳統和基本精神；但是對外開放，吸收外來文化只能作為參照系，而不能丢開民族本土文化民族思維模式，反客為主，用西學體系框架改造、取代中國本土學術。

民族是人們在歷史上經過長期發展而形成的最大、也是最穩定的共同體。西方過去曾提出多種民族定義劃分標準，但都難以解釋和解決民族客體的存在。20世紀70年代出現了“族性理論”（ethnicity），其核心概念指的是“特殊的社會文化集團及其意識”。事實上，中國古代文獻和近代學者就是着重於文化認同來定義和劃分民族的。《春秋》中有：“中國而夷狄則夷狄之，夷狄進於中國則中國之。”1909年章太炎引述的“金鐵主義説”對“中華”内涵作新的詮解時也説：“中華之名詞，不僅非一地域之國名，亦非一血統之種名，乃一文化之族名。故《春秋》之義，無論同姓之魯、衛，異性之齊、宋，非種之楚、越，中國可以退為夷狄，夷狄可以進為中國，專以禮教為標準，而無親戚之别，其居數千年，混雜數千百人種，而其稱中華如故。以此推之，華之所以為華，以文化言可決也。”^[7]人類之所以有民族共同體的存在，就是因為有不同類型文化羣落的存在，一個民族如果失去自己特性的文化，這個民族也就走上衰亡之路了。法國丹納在《藝術哲學》中有這樣的論述：“時間在我們身上刮、刨、挖掘，像鍬子刨地似的，暴露出我們精神上的地質形態。在時間侵蝕之下，我們重重疊疊的地層一層一層剥落，有的快一些，有的慢一些。容易開墾的土質好比鬆軟的沖積層，完全堆在浮面，只消剷幾下就去掉了；接着是粘合比較牢固的石灰和更厚的砂土，需要多費點兒勁才能剷除。往下去是青石，雲石，一層一層的片形石，非常結實，抵抗力很强；需要幾代的工作，挖着極深的坑道，三翻四覆的爆炸，才能掘掉。再往下去是太古時代的花崗石，埋在地下不知多少深，那是全部結構的支柱，千百年的攻擊的力量無論如何猛烈，也不能把那個岩層完全去掉。”他又説：“一個民族在長久的生命中要經過好幾回這一類的更新，但他的面目依舊存在，不僅因為世代連綿不斷，並且構成民族的特性也始終存在。這就是原始地層。需要整個歷史時期才能剷除的地層已經很堅固，但底下還有更堅固得多，為歷史時期剷除不了的一層，深深的埋在那裏，鋪在下面。”他還説：“每個民族的情形都是如此；只要把他歷史上的某個時代和他現代的情形比較一下，就可發現儘管有些次要變化，民族的本質依然如故。這便是原始的花崗石，壽命與民族一樣長久；那是一個底層，讓以後的時代把以後的岩層鋪上去。”正因為如此，所以“在最初的祖先身上顯露的心情與精神本質，在最後的子孫身上照樣出現。”^[8]由長期歷史發展、共同生活、心理經驗積澱而形成的民族文化心理素質，包括人生態度、核心價值觀念、思維模式、致思途徑、思想、感情表達方式，這就是丹納所謂的文化的原始花崗石。因此，構建“新子學”學科，一定要紮穩民族文化之根，繼承先秦諸子優良傳統和基本精神。

20世紀80年代初，筆者在上海社科院經濟研究所曾接待來訪的一個東歐經濟史代表團。座談時，有位波蘭學者説：“我們在研究中發現，我們同中國同行研究的着眼點有些不同：你們總在研究你們的古代怎麽落後，而我們倒在對你們古代為什麽比歐洲先進而感興趣。”最近海外華人學者杜維明也説：“中國淵源流長的歷史記憶，理應變成一種凝聚力極强的文化認同。但從鴉片戰争以來，中國就成為一個變化極快但集體記憶極難保存的民族。我們都患了‘集體健忘症’，忘卻乃至主動地不再記憶。特别是‘五四’以後，現代中國人、知識人、自覺地消解我們的文化，不但消解，還自覺地破壞、摧殘自己的文化。所以，我們的‘文化傳統’和‘傳統文化’有着似乎不可逾越的鴻溝。”^[9]所以構建“新子學”學科應扭轉這種受“歐洲中心”論影響，不應再以西學價值為唯一取向而對民族文化抱着消解乃至破壞的民族虚無主義態度。

（四）擺脱依傍，從諸子學發展的實際出發，構建“新子學”理論體系

構建“新子學”學科的核心就是如何在反思近現代百年來中國新文化發展的經驗與教訓基礎上，消除“歐洲中心”論的影響，擺脱一切以西學價值判斷為唯一準繩和牽强比附、套用西學概念、範疇的所謂“科學”，切切實實地從諸子文本和諸子學的發展歷史的實際出發，繼承諸子學先賢的研究成果，經過深入研究，梳理、概括、形成一套合乎子學實際的概念、範疇、有機組成的“新子學”理論。

華夏文化的深沉積累，是以諸子為代表的思維模式、致思途徑、表達方式和核心價值觀念。華夏民族之所以能够像滚雪球一樣不斷融合各族，成為今日世界上最大的族羣——中華民族，而且雖然歷經千災萬劫、無數民族危機，但世界文明有古有今，而綿延數千年不曾中斷的卻只有中華民族，這是為什麽？尋找原因可以從各個角度、不同層面加以探討和研究，按照文化表層、中層、深層，即物質、制度行為和精神三分法的理論，筆者以為主要應從如前引用丹納所提到的“原始花崗石”文化深層中去尋求答案。

華夏文化的源頭是巫文化和史文化。考古學的新成果顯示了長江流域的巫文化和黄河流域史文化的特點。“事鬼曰巫”，“記人曰史”；“巫之道由顯而之隱”，“史之道，由隱而之顯”^[10]。在“軸心文明時期”的春秋戰國時代，長江流域和黄河流域兩大文化碰撞、交流、會通、融合，形成了以道、儒兩家為代表的思維模式和致思途徑：道家“以空虚為本，清浄為心，謙挹為德，卑弱為行，處無為之事，行不言之教，裁成宇宙，不見其迹，亭毒萬物，不有其功”；儒家“順陰陽之性，明教化之本，遊心於六藝，留情於五常，厚葬久服，重樂有命，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以尊敬其道。”（劉勰《劉子·九流》）前者貴虚，後者崇實，在認識論上，前者着眼於智慧的追求，循玄覽致智的途徑；後者着眼於知識的追求，沿格物致知的路綫。一虚一實，對稱相輔，構成“天人相與”、“三才（天、地、人）相參”，“推天道以明人事”的整體思維模式，以及“觀物取象”、“擬諸形容”、“連類比物”、“據事取義”的思想感情表達方式。這種虚實結合、天人合一、從格物到玄覽、從知識到智慧、整體把握，具象表述的思維模式，正是中華民族所獨有的。正是這種獨特的民族集體生活經驗、心理經驗長期積累沉澱而形成的民族文化深層花崗岩，支撑着民族應付環境挑戰、戰勝危機與劫難，得以綿延不斷而獲得生存與發展的最根本原因。

在人的主體對客體事物的認知深度上，知識與智慧是不同的層面。古人有：“可以授之以技，不能授之以巧。”“技”屬知識層面，是可以言傳的；“巧”屬智慧層面，只能通過各人的體悟而難以言傳。《老子》：“道可道，非常道；名可名，非常名。”《莊子》也把知識論區分為“小知”、“大知”與“真知”。一個作家在生活積累的基礎上，突然“神用象通”寫出了好作品，問他為什麽？答：來了“靈感”。這“靈感”就是智慧，只能靠自己體悟，而不能靠别人傳授而得。一個演員進入角色，成功塑造了一個人物形象，問他為什麽？他答：找到了“感覺”。這“感覺”也就是智慧，也是不能言傳的。還有諸如各行各業實際操作中的“竅門”，也同屬“智慧”認知層面。

道家着眼於“智慧”追求，故而提出“滌塗玄覽”、“天門開闔”、“明白四達”、“不出户，知天下；不窺牗，見天道”（《老子》）的致智主張。而儒家崇實，關注社會治理，因而在知識論上偏重於經世致用，實際經驗總結，着眼於知識層面追求。“格物致知”，比較接近於實證認知路綫。實際上，兩家對稱互補，相輔相成，統一於《周易》思想體系，這便是“天人相與”、“三才（天、地、人）相參”、“推天道以明人事”的整體思維模式。

道、儒兩家為代表的認識論在魏晉南北朝時期，由於玄學思潮的興起，在道儒會通，佛學玄化大背景下，得到了進一步的綜合。梁朝劉勰在《文心雕龍·神思》中提出的“神思”路綫是：“陶鈞文思，貴在虚静，疏瀹五藏，澡雪精神。積學以儲寶，酌理以富才，研閲以窮照，訓致以繹辭，然後使玄解之宰，尋聲律以定墨；獨照之匠，窺意象而運斤。”而在晚年著作《劉子》中，則將這條路綫展開闡述，這便是前十篇：《清神》、《防欲》、《去情》、《韜光》（此顯然就是通過“疏瀹五藏，澡雪精神”的“清神”途徑，達到“虚静”、“玄解”、“獨照”通向的智慧境界）；《崇學》、《專學》、《辯樂》、《履信》、《思順》、《填獨》（此顯然是通過“積學以儲寶，酌理以富才”格物致知的途徑，達到“窮照”、“繹辭”掌握豐富的知識）。知識是成事的基礎，智慧乃創新的火光。這才是中華民族能够屹立不倒、中華文化綿延不斷的靈魂。構建“新子學”理論體系，最重要的就是要緊緊把握住自己民族獨特的思維模式、致思途徑、價值取向，絶不能丢掉自己的民族魂。

（五）繼承諸子優良傳統、發揚諸子寶貴精神，通過“新子學”學科建設，推動中華現代文化體系的再建

誠如方勇教授所言：“我們倡導子學復興、諸子會通、主張‘新子學’”，“非為發思古之幽情，更不是要回到思想僵化、權威嚴厲的‘經學時代’”。（方勇《新子學構想》）這裏還要補充一句：更不是排外、拒絶吸收世界先進文明而固守所謂“國粹主義”。“新子學”要繼承子學優良傳統，發揚求實精神、開放精神、從經濟全球化、文化多元化發展大趨勢出發，貫穿古今，打通中外，因應中國崛起、中華復興、實現“中國夢”的需要，既要融入世界，又不喪失民族根本，在繼承中華優秀文化遺産的基礎上，汲取世界各民族的優秀文化，構建具有時代特徵、民族特色的新文化體系。為了實現上述戰略目標，我們需要理清中華文化基本結構、發展意向。在這方面，南朝劉勰的《劉子》，特别是該書的《九流》篇就有重要的借鑒價值。

《劉子》産生於社會從分裂走向統一的前夕、文化思潮從“析同為異”到“合異為同”的時代，它企圖集百家之長，構建一個以道體儒用、儒道互補為主體、兼容百家、一本多元的文化體系，其思路和智慧對於我們是頗有啟示和借鑒意義的。事實上，《劉子》這方面的思想已開始得到海内外文化學者的關注和重視。已故的原中國思想文化研究所所長、陝西師範大學歷史文化學院教授趙吉惠，在1993年就著文稱：“我們今天重新肯定與確認中國文化的主體結構，對於肯定道家思想的價值與歷史地位是非常重要的，這不但有理論意義，而且有實際意義。這將有助於我們尋求重建中國文化，建設現代新文化的豐富精神資源。其實，這個看法並非今天提出的新觀點，而是古已有之的歷史寫照。南朝的思想家劉勰在其所著的《劉子·九流》中，就已經表述了觀點。他説：‘道者玄化為本，儒者德教為宗，九流之中，二化為最’。這裏的‘九流’，泛指多元文化，不止一家。所謂‘二化’，實際是講的以儒家、道家為中國文化的主體。這一段話，就是對以儒、道為主體結構的中國多元文化的古典表述。這就是中國思想文化的結構，這就是中國思想文化的宏觀整體與理論升華。”^[11]美國華人學者杜維明也説：“南朝劉勰在《劉子·九流》中肯定‘道者玄化為本，儒者德教為宗，九流之中，二化為最’，這即肯定了中國文化的‘九流’結構，又强調了其中以‘儒、道’為主體地位。”“竊以為，文化中國應當溝通中國文化内結構的多元意向，在當今中國，民族文化日益流失，要重建中國文化優秀的精神傳統，不僅僅是重建儒家的優秀精神傳統，同時也包括重建道家的、墨家的乃至其他各家的優秀精神傳統在内。我們發掘中國傳統文化資源，應該包括發掘儒家的、道家的、墨家的等等文化資源。發掘傳統文化資源之目的是為了溝通、超越傳統與現代。”“所謂‘創造性轉化傳統文化’，就是把儒道互補的多元文化與‘現代’接通，創造生發出一種新文化，為中國現代化服務，這其中也包括吸收西方現代積極的思想文化成果在内，打通古今，又連接内外。這就是我們所認識的‘文化中國’所應該顯現的博大文化氣勢和無限寬廣的胸懷。”^[12]在“打通古今，連接内外”，繼承諸子優良傳統，發掘中國文化資源，吸收世界先進文明、包括西方現代積極思想文化成果，構建中華現代文化體系中，我們應該重視和發掘過去長期不被重視的雜家文化思想資源，應該以開放的心態，本着“各美其美，美人之美，美美與共，世界大同”（費孝通語）的精神，整合内外優秀文化成果，構建具有時代特徵、民族特色、學科特點的“新子學”學科，開創“新子學”時代，推動中華新文化體系的産生。

（作者單位：上海社會科學院、上海五緣文化研究所）

【注释】

[1]江瑔《讀子卮言》，華東師範大學出版社2012年版，第119頁。

[2]馮友蘭《中國哲學史·附録·原雜家》，商務印書館1976年版。

[3]張京華《讀子卮言·出版弁言》，華東師範大學出版社2012年版。

[4]《劉咸炘學術論集·子學編上·子疏先講》，廣西師範大學出版社2007年版，第5頁。

[5]丁學良、張春田《“中國關懷”需要學術獨立》，《社會科學報》2012年10月11日。

[6]歐崇敬《渾沌之知的構造》，臺灣洪葉文化事業出版公司1988年版，第12～13頁。

[7]《中華民國解》，《民報》1907年第15期。

[8]［法］丹納《藝術哲學》，人民文學出版社1963年版，第350～356頁。

[9]杜維明《“仁”的民族認同和世界意義》，《文匯報》2012年12月3日。

[10]江瑔《讀子卮言·論諸子之淵源》，第24頁。

[11]趙吉惠《論儒道互補的中國文化主體結構與格局》，《陝西師範大學學報》1994年第4期哲學版。

[12]杜維明《我看文化中國》，“文化中國網”。